他的心绪也越来越坏。他在一封通信中说：“其实，我的意见原也一时不容易了然，因为其中本含有许多矛盾，教我自己说，或者是人道主义与个人的无治主义这两种思想的消长起伏罢。”１这里说的“个人的无治主义”，是指俄国作家阿尔志跋绥夫在小说《工人绥惠略夫》中，以主人公绥惠略夫表现的一种思想，用鲁迅的话说，就是“要救群众，而反被群众所迫害，终至成了单人，忿激之余，一转而仇视一切，无论对谁都开枪，自己也归于毁灭。”２在二十年代上半叶，这样的思想在鲁迅心里日益膨胀起来。一丸二一年他翻译《工人绥惠略夫》。就对书中的主人公深表敬意，称他是“伟大”的人物。３一年以后，他更提出一个令人战傈的“散昨”论：“北京大学的反对讲义收费的风潮，芒硝火焰似的起来，又芒硝火焰似的消灭了。其间就是开除了一个学生冯省三。……现在讲义费已经取消，学生是得胜了，然而并没有听得有谁为那做了这次的牺牲者祝福。即小见大，我于是竟悟出一件长久不解的事来，就是，三贝子花园里面，有谋刺良弼和袁世凯而死的四烈士坟，其中三块墓碑，何以直到民国十一年还没有人去刻一个字。凡有牺牲在祭坛前沥血之后，所留给大家的，实在只有‘散昨’这一件事了。”４比起《摩罗诗力说》中对“撒旦”的解释，甚至比起《药》里对人血馒头的描写，这“散昨”论是阴暗得多了。在很长一段时间里，他都念念不忘这个看法。许广平为了“女师大风潮”向他抱怨“群众之不可恃”，他口答说：“群众不过如此，由来久矣，将来恐怕也不过如此，”而且重提旧活：“提起牺牲，就使我记起前两三年被北大开除的冯省三。”５“三·一八”惨案发生后，有人建议将死难者公葬于圆明园，他立刻又想起了那三块光秃秃的墓碑：“万生园[即三贝子花园]多么近，而烈士坟前三块墓碑不镌一字，更何况僻远如圆明园。”６“散胙”伪思想简直就像是埋在他心中的一颗非常灵敏的地雷，附近稍有一点震动，它就“轰”地炸开来！ 请注意他这时候的“群众”的含义。当在日本鼓吹“排众擞”的时候，他主要是指类似华老栓和坐在他店堂里的茶客那样的人物。可是，他现在说的“群众”，却是把青年学生，而且是闹风潮的学生，都包括在内。在现代中国，这样的学生正是新文化的最敏感的响应者，是陈独秀们希望造就的新知识分于的最可能的候选人。二十年来，一批又一批觉悟者和启蒙者，包括鲁迅自己，不都是从这样的学生中产生的吗？可鲁迅现在竟似乎将他们看得与华老栓没什么两样，华老栓会蘸夏瑜的血，他们也会将冯省三忘得一干二净——当他这样说的时候，他看待世人的绝望的眼神，那种任什么人都不再信赖的愤激的态度，正和绥惠略夫相差无几了。 他自己也承认。一丸二五年他说：“我疑心将来的黄金世界里，也会有将叛徒处死刑，而大家尚以为是黄金世界的事。其大病根就在人们各各不同，不能像印版书似的每本一律·要彻底地毁坏这种大势的：就容易变成‘个人的无政府主义者’，如《工人绥惠略夫》里描写的绥惠略夫就是。”7一九二六年十月，在女师大的一次公开演讲中，他更明白地断言，许多中国的启蒙者将会走绥惠略夫的路：“便是现在，——便是将来，便是几十年以后，我想，还要有许多改革者的境遇和他相像的。”8人道主义的思想前提，是认定人类有一种共同的理性，至少是一种向善的潜力，一种互相理解，互相沟通的可能。所谓对人的信心，实际上就是对别人身上与我相似的东西的信心．一旦你不再相信人和人能够沟通，你就迟早会走进绥惠略夫式的思路。从二十年代初开始，同样是新知识分子的陈西滢们也好，呼吸着新文化空气长大的青年学生也好，甚至自己的朋友和熟人，母亲和兄弟：恰恰是这些似乎最应该和他相通的人，不断地向他证实人和人的不能相通，他当然要和绥惠略夫发生共鸣了。 人道主义和个人的无治主义有个重要的区别，就是前者愿意为人道承担责任，后者却愤怒地要撤回承担，鲁迅既然和绥惠略夫发生共鸣，他对自己原先出于人道主义信念承担的种种责任，作出的种种牺牲，就必然要重新审视。周作人在绝交信上说：“我要订正我的思想，重新入新的生活，”这其实也正是鲁迅想说的话。 一九二五年夏天，他写出一篇奇特的散文，题目叫《颓败线的颤动》，借做梦的形式，讲一个母亲为养活女儿出卖肉体。可女儿长大，嫁了丈夫，又生了一堆儿女之后，却领着全家责骂已经衰老的母亲：“我们没有脸见人，就只用为你……使我委曲一世的就是你，”连那个最小的孩子，也举起手中玩着的干芦叶，大声他说：“杀！”于是那垂老的母亲走进荒野，“举两手尽量向天，口唇间漏出人与兽的，非人间所有，所以无词的言语”。这是些什么言语呢？鲁迅写道：“眷念与决绝，爱抚与复仇，养育与歼除，祝福与咒诅。……”９每一对词都构成那样尖锐的对比，我自然要揣测，这是暗示了他自己的心绪的变化。一年以后，他终于在私人通信中，明白说出了那老母亲对天吐露的心声：“我先前何尝不出于自愿，在生活的路上，将血一滴一滴地滴过去，以饲别人，虽自觉渐渐瘦弱，也自以为快活。而现在呢，人们笑我瘦了，除掉那一个人之外[指许广平]，连饮过我的血的人，也都在嘲笑我的瘦了这实在使我愤怒。……我的渐渐倾向个人主义，就是为此。”１０我理解他的口气为什么这样激烈、他的童年生活毕竟造就了他一份善良的心地，尽管他聪明，敏感，当与人交往，尤其是与比他年轻的人交往时，他还是会丧失警惕，一次一次地上当。还在绍兴教书时，就有学生借谈学业到他房中骗烟抽，还口宿舍传授经验，以至一些学生群起效尤，而他终不觉察。到北京以后，这样的事情就更多，性质也每每更为恶劣。我还相信，至少在潜意识里，他是把周作人尤其是羽太信子与他的翻脸，也归入这一类的。因此，他一旦从绥惠略夫式的思路来理解这些事，先前有多少善意，现在就会反过来激出多少恶意。正因为先前是宽厚而上当，现在就格外要用苛薄来自保，二旦好人发现自已“好”错了，他就会变成比谁都“坏”的人，鲁迅正处在这样的转变当中，他的口气怎么会不激烈呢？他那“渐渐倾向个人主义”的自白，无异是一声悲愤的宣言：我将不惮以最坏的动机来揣摩中国人！ 他当然不能完全实践这个宣告。一个人老是用恶意来揣测别人，他自己首先大概就没法活。他的内心又那样复杂，即便倾向于个人主义了，人道主义的情感也还会留存，就在写《颓败线的颤动》的同时，他依然扶持青年人，甚至也依然继续上当，一位名叫高长虹的青年朋友为了许广平对他不满，他就役有觉察。但是，在有些时候，他又确实从一个极端滑到另一”个极端，表现出明显的多疑和易怒。最突出的例子，自然是一九二四年十一月的“杨树达事件”。北京师范大学一位名叫杨树达的青年学生，正巧在神经错乱的那一天撞进鲁迅家中，举止自然有些反常，鲁迅便疑心是论敌派来捣乱的打手，很紧张地接待他，还连夜写了一篇文篇，题为《记“杨材达”君的袭来》，详细讲叙事情的经过，自己的感受，结尾写到：“我还没有预料到学界或文界对于他的敌手竟至千用了疯子来做武器，而这疯子又是假的，而装这疯子的又是青年的学生。”１１一个星期后，他才知道自己弄错了，赶紧写了两段文字更正，说：“这是意外地发露了人对人——至少是他对我和我对他——互相猜疑的真面目了。”１２只要仔细读过他那篇《记“杨树达”君的袭来几尤其是后半部分的那几段推论，恐怕谁都会感到悲哀：一个人陷入了这样严重的病态心境，他还怎么与人交往？事实上，还在这之前，他就有过减少与人交往的念头，曾在一封通信中直截了当他说：“记得我已曾将定例声明，即一者不再与新认识的人往还，二者不再与陌生人认识，”因为“熟人一多，世务亦随之而加。”１３这和他初到大学兼课时热情接待青年学生的态度，是大不同了、即便和熟识故青年朋友聊天，有时候也会神经过敏。他的学生许钦文就记过一件享，儿位青年人在他的客厅里聊天，谈笑之间、他忽然不见了，原来他跑进母亲房中，生气他说：“他们同我开玩笑：”他一直没有返口客厅，那几个冒失鬼也不觉察，直到很晚了，鲁迅的母亲来下逐客令，他们才发现事情不妙，互相伸伸舌头，俏悄离去。１４类似的事情当然不止这一件，所以有些陌生的青年人便不大敢去拜访他。后来参加“莽原社”的尚锁就说过，在北京大学读书时，他一直没去见鲁迅，除了怕他忙，“也有点惧怯，传言中他的脾气不好。”１５鲁迅生性耿直，本不是那种“好脾气”的人；从少年时代起，他又多受压抑，在许多场合，都只能默默地忍受，那在另外一些场合，便很容易不自觉地发作。但他向来有个自我约束，就是尽量不对年轻人发脾气，即如许钦文记的那件事，他所以离开客厅，也是想避免当面发火。可是，北京的青年学生中间，还是形成这样一种“传言”，他的自我约束，显然是经常失败了。 令人悲哀的是，鲁迅有时候固然看错，但在另外一些时候，他却常常是看对了。因此，这种不借以恶意来揣测别人的作法，常常给他带来特别的收获。他与人论战时的犀利的锋芒，有许多就是来自对叵测人心的透彻的挑剔，甚至他对历史人事的独特见解，也有不少是来自这种挑剔。一九二五前后，他多次对朋友说，他想写唐玄宗和杨贵妃的故事。从白居易开始，那么多人都写过这个故事了，他却仍然别具慧眼，从中看出新的意味。他向郁达夫详细讲过自己的构想：“以玄宗之明，哪里看不破安禄山和她的关系，所以七月七日长生殿上，玄宗只以来生为约，实在是心里已经有点厌了，仿佛是在说，“我和你今生的爱情是已经完了；’到了马嵬坡下，……玄宗若对她还有爱情，哪里会不能保全她的性命呢？……也许是授意军士们的。后来到了玄宗老日，重想起当时行乐的情形，心里才后悔起来了……”１６从《长恨歌》起，长生殿上李、杨的密约，历来被看作是爱情的忠贞誓词，可鲁迅固执地认定：“在爱情浓烈的时候，哪里会想到来世呢？”１７对人心的阴暗面的挑剔，似乎也太厉害了。我以前读他的文字，常常佩服他这种特别“毒”的眼光，有时候甚至心生羡慕，希望自己也能炼出这样的本事。可现在我党出了事情的另一面，他这副特别的眼力正是一个危险的标记，表明他在怀疑人的思路上，已经走得相当远了。 这条道路的尽头，就站着虚无感。对中国的历史传统，鲁迅早就不再景仰；对现实社会的改革，也越来越不抱希望，一九二五年他写道：“称为神的和称为魔的战斗了，但并非争夺天国，而在要得地狱的统治权，所以无论谁胜，地狱至今也还是照样的地狱。”１８这既是对清末以来革命历史的总结，也暗示了他对未来购估计。那么年轻的一代呢？“杨树达事件”正显示了他对年轻人的戒心。经历过和周作人夫妇的反目，他也不会再轻信骨肉之亲。他甚至将母爱视为一种累赘，早在许寿裳妻子病逝时，他就这样劝慰说：“‘孺子弱也，而失母则强’。此意久不语人。知君能解此事，故敢言之矣。”１９茫茫天地之间，上下左右，竟看不到一样东西，可以寄托生存的意义，在这样的时刻，他必然会陷入虚无感了。在散文《求乞者》中，他决绝他说，“我将用无所为和沉默求乞！……我至少将得到虚无。”２０像《报复（其二）》和《失掉的好地狱》那样的作品，更标示出他在虚无感中沉溺得多么深。他对许广平说，他常觉得“惟黑暗与虚无乃是‘实有’，”２１他自己也知道是陷入虚无感了。 这虚无感不同于启蒙者的悲观。你想驱除黑暗，却发现不能成功，那黑暗或竟会长存于人间：这是悲观。它会使人丧失信心，却不一定会使人停止行动，即便没有胜利的可能，你也可以作自杀式的冲锋，可以当肩住闸门的牺牲，这种冲锋和牺牲本身，便可以确立你的价值，是否胜利，其实倒不重要了。虚无感却不同，它虽然包含对战胜黑暗的悲观，但它同时又怀疑在黑暗之外还有其他的价值，倘若天地之间只有黑暗是“实有”，这黑暗也就不再是黑暗了。因此，你一旦陷入这样的虚无感，就会迅速失去行动的热情，牺牲也罢，反对也罢，都没有意义，人生只剩下一个词：无聊。 因此，这虚无感也不同于绥惠略夫式的绝望，绥惠略夫毕竟是理想主义者，他固然对社会上的一切都失去尊敬，对自己却依旧抱有某种确信，一边是不可救药的社会，一边是孤单单的自己一至少他对自己与社会的对峙，依旧看得很清楚。惟其有这对峙的意识，他才会那样疯狂，在大街拔出手枪横射过去。一个陷入虚无感的人却不大会有这样分明的人我界限，他怀疑世界上的所有价值，这首先就包含对自己的怀疑。你对自已都怀疑了，又怎么会有绥惠略夫那样深广的仇恨呢？没有这股仇恨作动力，你又怎么会产生像他那样暴烈的报复冲动？你也许会实行某种精神上的自杀，某种极力麻痹自己，尽速消蚀生命的颓唐，但这样的自杀也好，颓唐也好，骨子里还是一种忍受，一种自戕，并不包含多少对社会的报复。绥惠略夫式的绝望，本身是一种强烈的激情，而鲁迅遇到的虚无感，却是要取消山切激情——包括仇恨的激情。 其实，早在日本期间，他就已经尝到了这种虚无感。他那样兴致勃勃地筹办《新生》，可外界的阻碍和压迫还没有降临，他们自己便莫名其妙地溃散了：在这时候，他会不会感到某种无以名状的沮丧？虚无感既是对人生意义的否定，它就不是理智所能包容的东西，在许多时候，它仅仅是一种情绪，一种直觉，一种感悟，越是理智无力分析伪事情，越是莫名其妙的挫折，就越容易引发它。鲁迅的悟性本来就高，脑子里又存着部样丰富的阴郁记忆，一旦找不到明确的对象来为《新生》的流产承担责任，用他的话说，他当时是“不知其所以然”，２２他就几乎必然会产生一种深广的幻灭情绪。我在前面说过，他有一种根深蒂固的怀疑本能，它就像一柄双刃剑，固然能帮助他压制郁情绪，也很容易引他入虚无的心境。几乎每次他对自已的奋斗目标发生怀疑，这怀疑的范围都会迅速地扩大。《新生》流产对是这样，辛亥革命以后是这样，在北京抄砷也是这样，他后来就明确说过，他那时是感到了“未尝经验的无聊。”２３虚光感已经在他心底隐伏了那么久，一旦现在破土而出，它会怎样牟牢地攥住他，也就可想而知了。 一个被虚无感缠住的人，势必会走上随随便便，玩世不恭的道路，他可能放浪形骸，也可能随遇而安，不管取哪一种方式，他关心的都不再是社会，而是自己。鲁迅自然也是这样小一九二六年夏天，有人向他谈及他对青年人的“指导”，他回信说：“这些哲学式的事，我现在不很想它了，近来想做的事，非常之小，仍然是发点议论，印点关于文学的书。”先前的悲观：有许多就是因为太关心社会和他人，现在转向个人，感觉就大不一样，所以他紧接着又说：“我近来的思想，倒比先前乐观些，并不怎样颓唐。”２４五个月后，他又对许广平说：“你大概早知道我有两种矛盾思想，一是要给社会上做点事，一是要自己玩玩。所以议论即如此灰色。’２５当编定了《坟》，撰写后记的时候，他更坦率承认，自己的思想，“何尝不中些庄周韩非的毒，时而很随便，时而很峻急。”２６他不光这样说，还认真想这样做，他和许广平商量今后怎么生活，列出的第一项选择，就是“积几文钱，将来什么都不做，苦苦过活。”２７虚无感不单是改变了他的人生见解，它简直要进一步改变他的人生实践了。 从启蒙者的悲观和绝望，从对尼采和绥惠略夫的共鸣和认同，鲁迅一步步走进了虚无感。正是从这一串足迹，我看出了中国文人传统在他心灵上烙下的深刻印迹，就在称赞绥惠略夫的伟大的同时，他又感慨在中国看不到这样的人物，当这样说的时候，他大概正觉出了自己和他的不同吧。理想主义的悲观是一种非常伟大的意识，恰如那钉在十字架上的耶稣的痛苦，越是坚信理想的神圣意义，一旦发现它不能实现，这悲观煎熬就越是严酷。所以，绝不是所有的人都能承受这这样的悲观，没有对理想的信徒般的热忱，没有对人生终极意义的殉道式的执著，恐怕任何人都难以长久地承受它。尤其中国的文人身上，理想主义精神本来就不强大，宗教热沈更是淡薄，他们就更难这样的悲观。一旦身陷其中，便本能地想地要挣脱，而挣脱的主要办法，便是以中国人特别发达的悟性，把对人生某一个方面的悲观，迅速扩展为对整个人生的悲观，将对某个局部的否定，放大成为对整体的否定。一旦你对整个人生都悲观了，都否定了，就等于是取消原先与那个悲观对峙的乐观，取消了这乐观据以立足的理想，而走到这一步，你实际上也就取消了那个悲观，这就是中国式的虚无主义。所谓“彼亦一是非，此亦一是非”，所谓“达则兼济天下，穷则独善其身”，更不用说那“看破红尘，四大皆空”了，骨子里都是这么一条逃避悲观的思路，只不过眼光的深浅不一，悟性的高下不同罢了。几千年来，从悲观向虚无主义转移，已经成为中国文人摆脱精神痛苦的一种自然本能，在许多时候，他们甚至用不着理智的牵引，便能下意识地完成这种转移。不用说，这样的精神本能同样深植于二十世纪中国知识分子的心中，无论他们摆出怎样激烈的反传统的姿态，一到陷入悲观情绪，仍然不自觉地就会向虚无感求援。鲁迅最终会走入虚无感，正是他和他那一代人精神上根深蒂固的传统性的一个触目的标志。 难怪鲁迅一九三二年印行《两地书》的时候，会那样修改他一九二五年五月三十日致许广平信中对自己思想矛盾的表述，将那“个人的无治主义”，改为“个人主义”。经过二十年代下半叶的几度波折，他显然是看清了，自己并不能成为绥惠略夫，从自己的悲观和绝望中生长出来的，并非是与黑暗同归于尽的复仇意志，而多半是顾自己随便玩玩的虚无情感。 注释 １鲁迅：一九二五年五月三十日致许广平信，《两地书》，六十三页；并《研究》，三百九十四页。 ２鲁迅：一九二五年三月十八日致许广平信，《两地书》，十五页。 ３鲁迅：《译了之后》，鲁迅：《译文序跋集》，北京，人民文学出版社一九七七年版，二十五页。 ４鲁迅：《即小见大》，《热风》，一百零五页。 ５鲁迅：一九二五年五月十八日致许广平信，《两地书》，五十九页。 ６鲁迅：《空谈（二）》，《华盖集续编》，六十九页。 ７同２。 ８鲁迅：《记谈话》，《华盖集续编》，一百三十页。 ９鲁迅：《颓败线的颤动》，《野草》，北京，人民文学出版社一九五六年版，四十——四十一页。 １０鲁迅：一九二六年十二月十六日致许广平信，《两地书》，二面十三页；并《研究》，一百五十六页。 １１此文收入《集外集》，四十——四十六页。 １２鲁迅：《关于杨君袭来事件的辩正》，《集外集》，四十七页。 １３鲁迅：一九二三年十月二十四日致孙伏园信，《鲁迅书信集（上）》，五十二页。 １４许钦文：《老虎尾巴》，《鲁迅生平史料汇编（第三辑）》，六十五页。 １５尚：《怀念鲁迅先生》，《鲁迅生平史料汇编（第三辑）》，二百零二页。 １６郁达夫：《历史小说沦》，《鲁迅生平史料汇编（第三辑）》，八百零一页。 １７许寿裳：《亡友鲁迅印象记》，北京，人民文学出版社一九五三年版，五十三页。 １８鲁迅：《杂语》，《集外集》，七十页。 １９鲁迅：一九一八年八月二十日致许寿裳信，《鲁迅书信集（上）》，十八页。 ２０鲁迅：《求乞者》，《野草》，九页。 ２１鲁迅：一九二五年三月十八日致许广平信，《两地书》，十六页。 ２２鲁迅：《自序》，《呐喊》，三页。 ２３同上。 ２４鲁迅：一九二六年六月十七日致李秉中信，《鲁迅书信集（上）》，八十二页。 ２５鲁迅：一九二六年十一月十八日致许广平信，《两地书》，一百七十一页；并《研究》一百零九页。 ２６鲁迅：《写在后面》，《坟》，二百十二页。 ２７鲁迅：一九二六年十——月十五日致许广平信，《两地书》，一百六十九页；并《研究》，一百零四页。 ------------------ 应天故事汇 倾情奉献 |