首页 -> 2007年第5期
寻找与皈依：论２０世纪中国文学的追寻母题
作者：杨经建
追寻是人类的一种不可或缺的生命需求，也是人类文明发展的一种永恒的精神动力。究其实质，它导源于人类对自身生活的不满：生活中的种种欠缺与悲苦、病痛老死的无法遁逃，所有这些都使得人们借着想像构筑出种种理想的境域，并且将其当作“希望”来追寻。生生不息的人类每天所从事所求索的一切就现实目的来讲无非是一种免于陷入困境的努力，从终极意义而言无不具有源于追寻的生命冲动。汤因比在其著名的《历史哲学》中则从历史哲学观点论述了人类的“乐园”（伊甸园）解构以后，人类及其文化在更高层次上的复归和追寻。他认为“我们的祖先”由于经不起引诱而吃了能分别善恶的树上的果子而造成的堕落，象征着接受了“挑战”，放弃了已经取得的完美境界（即原始乐园）而甘心于尝试一种新的变化，在这新的变化里也许能——也许不能——出现一种新的完美境界，这就是经过“回返—痛苦—斗争”而收获到的更新鲜的生命。①显然，对于这种境界人类只能通过不断的追寻来实现。
西方文明尤其是19世纪以后的西方文明向来有着“浮士德精神”：善于激发和发挥欲望和能量，沿着无休止的追寻（冒险、探索、征服）走到头。正是歌德的《浮士德》把１９世纪德国文化的精神，乃至整个西方文化的精神形象化地描绘出来，可以说《浮士德》是人类精神的史诗性写照。浮士德洞悉生命的辩证法，在浮士德看来，生命的本质就是无限性和永不满足。所谓无限性，即，生命的价值和意义在于无穷无尽的追寻和创造：他的生命就是他的追寻过程和创造过程，生命的意义并不在那个最终的结局上，而在生命的过程中，当生命把它所追寻所创造的全部内容都展现出来时，生命的价值和意义也就实现了。所谓不满足，就是无限的追寻，因为这里的不满足，不是数量上的不满足，而是本质上的不满足，是人类固有的本性上的无限渴求，是一个无限的、具有绝对不安灵魂的自我，一个一直在寻求超越、寻求终极归宿的自我，一个永不满足的自我。
如果说，从《浮士德》这一西方文明的典范性审美标帜中领略到了西方文明的无限追寻精神，那么与西方文明的自由而无限的追寻精神相比，由于儒家文化的实用理性精神与经世致用哲学的制约，中国传统文化中的追寻观念是一种有限而且有所待的追寻。
即以作为中国古代文人士大夫之典范的屈原及其诗作而言，其千古绝唱“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”无疑浓缩了屈原式追寻精神的全部价值底蕴。如所周知，屈原追寻的终极目标是其“美政”的理想，在其系列诗作中有天空、大地、诸神和悲剧性的自我构成的浪漫主义情境为个体心灵的追询之旅提供了一个廓大无比的诗性境界。尽管诗人以一种澄明的判断认识了外在世界及其巨大矛盾，但精神追寻的这种自我拯救行动却依旧茫然，当其报国之志和“美政”理想既得不到君主的赏识更无法施展的时候。这种不能实现的无奈于是转化为怀疑和抗争并演化为一种狂狷精神：在经过众多对话的喧哗之声后，屈赋以其苍凉有力的风格在《天问》中向绝对存在者——“天”一连诘问了百余个问题。《天问》是诗人在无限自由的心灵与有限的世界产生断裂之后，对历史、文化和神话等诸多存在事项的涵盖者——“天”的顽强诘问。这种怀疑性的反问话语，透露着自我追寻的执著和坚持以及对存在世界的真理性追问。
问题的实质在于，在屈原那里，宇宙秩序（道），社会秩序（礼），心理秩序（内心的道德律令）是合而为一的，它们都无法脱离实用理性精神和经世致用哲学这一价值理性的基础，这正是中国传统文化中的追寻意识与浮士德精神的本质差异之所在。准确地说，屈原的“美政”的理想是文化的理想，屈原所在之世是文化的现世。当抱着坚定的文化理想的屈原在文化的现世中遭到否定的时候，他从自我的困境中完全感受到了文化的困境，但是他把自我在现实中的困境仅仅看成现世的困境而不是文化的困境，他就不可能超出文化之外来看待自我的困境，而是仅仅超出现实之外来看待自我的困境，并企求从对文化理想的“九死而不悔”的追寻来摆脱自我的困境。这样，他一方面真挚地质询了文化的现世，另一方面也真情地维护了作为现世基础的文化，这正是在中国特定的历史文化语境下屈原的悲剧。
另外，在中国传统文化与传统文学中，最具文化追寻精神和文学追寻（母题）形态的作品无疑是《西游记》。从整本《西游记》来看，“西天取经”以绝对的优势几乎贯穿全篇。唐僧师徒之所以历尽九九八十一难其全部的目的就是为了求取真经，这其中的寓意又当何解呢？道理其实很简单，“取经”之所以为壮举，是因为它一方面象征着人类历尽艰辛寻找理想境界的发展、进化历程，另一方面它又显示了人类在追寻、探索中所必须秉持的信念毅力和征服各种阻碍的能力（坚忍不拔地对信仰的追求是“取经”的不可或缺的精神支柱）。尽管取经者们的信念、毅力和能力都是常人所不具备的，但对于所有的人而言理想和对理想的追寻无疑都是永恒的存在。人们在对唐僧师徒“取经”成功的体味中再一次证实了追求理想的全部可能性，发现了人类抵达理想的不可抗拒的魅力，于是就由好奇而至由衷地钦服并直接表现为巨大的热情，因而“取经”其意义已经完全超越了“取经”本事的具体目的。而由于这种超越了具体目的的追寻精神之所在，“取经”本事也得以具备了文学表现的不朽价值。然而问题的实质在于，作为“取经”主导者的唐僧取经之初衷是“奉旨取经”，其行为目的是“修成正果”。这意味着，在某种意义上，个体的追求必须遵循既定准则，在某种外在规范下来安排自己的追求（取经路上的每一个人“谁也逃不出西天如来的掌心”），由于个人精神服从和遵崇了上至天上（所谓我佛如来的西天）下至皇土（“奉旨取经”）的传统权威和思想模式，致使唐僧终遂心愿：完成了“奉旨取经”的神圣使命的同时又得以实现了个体的价值——“修成正果”。因此，尽管吴承恩以浪漫的精神、无羁的想像和神奇的笔触来极写“取经”之追寻过程中颇似《浮士德》般的种种奇趣壮观，然而始终遮蔽不了中国传统文化的那种实用理性精神和经世致用哲学的规引和控导。应该说，西方文明之路是不断的追寻和创造之路，它的主旋律与人的生命本质发生、发展和进化同构。一个显而易见的事实是，西方式追寻总是处于变调乃至更换的主旋律中。中国传统文化不乏追寻精神（就其本质而言只有不断追寻才能维系一种文明形态的生命力），但由于实用理性精神和经世致用哲学的潜规则性地存在，中国传统文化缺少转换、革新的历史冲动。
问题的另一方面则是，正如一个多世纪前美国传教士亚瑟·亨·史密斯在其所著的《中国人气质》一书中所描述的：“普遍来说，没有一个中国人愿意背井离乡，到远方去寻找幸福，除非他是被迫上路的。”其因在于中国文化的内核是宗法伦理机制和家国同构形态，这意味着，一方面中国文化确实营构了一个温暖的“家”，使人有终极意义的归宿，另一方面要达致修、齐、治、平的理想抱负却必须经过从“家”到“国”的“游”（寻找最终归宿过程中的漂泊）的历程。从这个历程的实践内容来看，它的核心意向是朝向“家”的，这是浓厚的家族伦理使然（所谓“父母在，不远游”）；但它的题外之意是指向“国”——比“家”更高的人生追求（所谓治国平天下）。而且，处于“游”或追寻境况（不安定与中国文化意识从根本上是违背的，因为人被抛入不安定状态就有一种被“家”、被命运遗弃之感）中的中国人其情感的反应定势绝对是乡愁。“日暮乡关何处是，烟波江上使人愁。”中国文化可以说是乡愁文化，甚至一离家就思乡。饶有意味的是，最富历史意识的汉民族从来没有写过一部史诗──因为史诗必然是流浪、寻觅的，倒有无数悲哀的明妃曲和凄怆的出塞图。从文学角度来看，《法显传》、《大唐西域记》之类的游记只是一大堆地名和国名的索引，从中找不到丝毫《马可·波罗游记》中那种吉卜赛式的欢欣。《西游记》的创作构想就是以旅行为苦谛，故有所谓“九九八十一难”。而与《西游记》写出门之艰辛相映成趣的是荷马史诗《奥德赛》写的是回家之艰辛，两者的旨趣正相反。同样，与东来中土传教的印度高僧的人数相比，东去扶桑弘法的中国高僧的人数显然要少得多，因此鉴真东渡的故事才那么弥足珍贵而又催人泪下。可以发现，中土佛教主要是人家送来的，而日本佛教虽然源于中国，但主要是人家来取走的。因为中国人信奉“一动不如一静”。与相信“生命在于运动”的西方人相比，中国人相信“生命在于静止”、“静观其变”之类的信条。从庄子的“坐忘”到唐以后的“坐禅”，中国人“坐地”坐了两千多年，却坚信自己正在“神与物游”地“坐地日行八万里”。