首页 -> 2005年第10期

　　庄子与屈原一者要化解人生的忧患，一者则不离于忧患，但是两人都富有浪漫的情操。这种浪漫情操的最浅层的表现就是两人都有穷极幽冥的想象力。庄子的背负青天的大鹏、吸风饮露的神人、真人等等，无不是其想象力的创构；屈子的望舒飞廉、流沙毒水等等也是由其想象力驱使而出。然而，除这种源源不竭的想象力之外，在庄子与屈子身上似乎很难再找到其他共同点。庄子在看透了世间的龌龊之后，主动地退避，要物化，要和光同尘；又总是带着一种乐观的精神来看这个世界，似乎这个世界与他无关，他只是欣赏这个世界的悲喜剧的观众。屈子在受到排挤打击之后，则是忧国忧民，不忘家国，既不愿退避以显其真纯，也不愿与世间之人同流合污；又总是带着深深的哀愁来看待这个世界，似乎他是这个世界的主人，世界（楚国）离了他就将陷入万劫不复的深渊。其实，正是这种不同，才得以成为浪漫情操的两大渊源。
　　我们所说的浪漫情操，在最基本的层面上，是一种不屈从于不合理的现实、不与现实妥协的精神。这种精神，庄、屈无疑都是具有的。在谈屈原的忧患之时，我们已经讲了屈原不与现实妥协的精神。在此我们有必要研讨一下，庄子是否有这种精神。《庄子·天下》讲：“庄周……独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。”不傲睨万物、不论世俗之是非，而混迹于世间，看起来是与世俗、与现实妥协的；庄子开出逍遥的境界是要忘怀世俗，在社会现实的苦难面前闭上眼睛，也是要与现实妥协的。但是，这种妥协，或者说囚徒的自由境界的开出，其前提是对现实的批判，对社会文化的批判。庄子再三讲仁义之类是戕身害性的东西；鼓吹仁义的人毫无仁义之行可言；至于以仁义忠信为行事准则的世俗君子，其下场也不过是遭流放或尸骨横野无人收。这种对社会现实和历史文化的批判，是不可能在与现实妥协、屈从于现实和固有的文化价值规范的情况下产生的。这种批判本身，就是与现实的对抗，也是对现实社会文化的批判性超越。但是庄子在猛烈地批判社会现实之后，并没有去寻求现实人生的自由，而是走上了没有现实指向性的心灵自由之路。然而，这种没有现实指向性的心灵自由，也可以作为寻求人生现实自由的根基。庄子思想的这种复杂性，使后世之人可以从各个方面来解释它。如阮籍、嵇康等可以用它作为批判名教的武器，而陶渊明等则可以借之而归隐田园、逍遥自得；而晚明思想家对它加以改造之后，也可以用来强调个体的存在价值和现实世界的生命自由。因此，庄子学说可以说既是士人自然情结的渊源之一，也是士人的浪漫情操的渊源之一。
　　具有浪漫情操的士人大多是从庄子学说中吸取其批判精神和对自由的向往。这一点也决定了士人是不可能真正与现实社会的政治文化体制彻底决裂。当然，士人不可能与现实社会的政治体制和文化传统彻底决裂还有更为复杂的原因。这种复杂的因素在屈原身上已有所体现。屈子执著于自我的理想和自负的使命，不屈服于不合理的现实和自身的命运与处境；也拒绝接受儒、道两家所设定的退守之路，并对儒、道两家的以及源自传统的某些思想提出质朴的诘问和表示一定程度的怀疑；但是促使他怀疑和诘问的是他自己所受到的不公正的待遇，而诘问和怀疑也只是停留在自己何以遭受不公正的待遇这一层面上，并没有上升到现行制度是否合理这一层面，更没有上升到整个社会文化是否合理这一层面。可以说，屈子虽然去问天，虽然对儒、道的退守即用行舍藏和遁隐等表示怀疑，但是他并没有像庄子那样对社会文化进行反思和批判。在屈子对儒道遁隐思想的怀疑和诘问中占主导地位的是情感因素，而不是理性的思考。因此，人们所看到的是有炽热情感和丰富想象力的屈子，而不是一个冷静善思的屈子。这种炽热的情感和丰富的想象力是一个伟大的诗人所应具有的素质，但是它却会阻滞诗人对社会文化进行深刻的反思和批判。就此而言，屈子不可能产生出与社会的政治体制和文化传统彻底决裂的思想。当然，这还不是最主要的因素。在炽热的情感和丰富的想象力中，也会产生对社会文化的深刻的洞见。问题是这种炽热情感的指向性。
　　屈子的炽热的情感其现实的指向无疑是君国，正如他的忧患是指向国运一样。朱熹曾说：“原之为人，其志行虽或过于中庸而不可以为法，然皆出于忠君爱国之诚心。原之为书，其辞旨虽或流于跌宕怪神、怨怼激发而不可以为训，然皆生于缱绻恻怛、不能自已之至意。”（《楚辞集注序》）朱子的评价虽然带有理学家的偏见，但应当说还是很中肯的。正因这种炽热的情感是以对君、国的爱，特别是对国之爱和对国运及楚文化命脉的忧思忧虑为核心的，所以屈子不可能与现实的社会制度和社会文化彻底决裂；一旦决裂，则其情感即无所依托。进而，如果他对社会文化持强烈的批判与指斥的态度，那么他所谓的理想也没有实现的可能，他只能自行将自己的所谓理想和使命消解掉。因为他的理想、他自负的使命都是与社会现实、与现实的社会体制和文化密切相关，而以社会现存体制和现实社会为依托的。这也就是我们在前文所讲的，士阶层是与国家利益捆缚在一起的，而这种捆缚又是由社会体制所决定的，因而为护卫所谓的国家利益，士人就不愿意也不会自动放弃自己的社会责任。单就不愿也不会放弃自己的社会责任而言，士阶层中的高明之士，也是可能对社会文化、对既存的社会制度进行猛烈的批判，乃至最终与其决裂。但是社会责任与护卫国家利益联为一体，而又以既存的社会文化和社会体制为依托，就决定了士人要担当社会责任就必须认同既存的社会制度。所以像庄子对社会文化批判到最彻底的时候，就只有放弃社会责任，而不再去承当任何社会文化责任。对传统社会的士人而言，在承当社会责任的前提下进行的批判，最多就只能是对既存社会制度中某种令人不满的现象或阻碍国家利益的实现的某种局部的体制的批判，而不可能是对整个社会制度的批判。在屈子这里，他的愤怒、他的批判，都还只是停留在对阻碍他实现自己的理想、也阻碍了维护国家利益的所谓小人、党人即令尹子兰等人的批判。至于后世的一些具有批判精神和改革精神的士人，其批判也只是针对某一种或几种社会文化现象，而改革也只是要调整某一种或几种制度，如魏晋士人对名教的批判，韩愈及宋明理学家对佛、老的批判，王安石、张居正的改革等。因此，不仅是屈子，所有执著于自己的使命和理想的士人都不可能对传统的社会制度从根柢上进行彻底的批判和反思，也不可能去寻求建立一种保障自己的现实的人生自由的社会政治制度。
　　庄子以对社会文化的批判和对心灵自由的追求为主的浪漫情操，与屈子带着炽热的情感执著于自己的理想与使命而不屈从于现实的处境与命运的浪漫情操看似截然为二的，但是两者又可以并而为一。龚自珍曾言，“庄、屈实二，不可以并，并之以为心，自白始。”（《最录李白集》）可惜的是，龚自珍没有对这句话详加解释。“庄、屈实二，不可以并”，这一点我们已经讲了。那么又如何可以“并之以为心”呢？“并”的结果又如何呢？龚自珍说“自白始”，我们也就在研讨李白的人格与诗歌时再研究这两个问题。
　　（选自《传统诗词的文化解释》）