第025卷 秦汉宗教史

　　本卷提要
　　本书是一部宗教断代史著作。作者站在中国全史的基线上，运用历史唯物主义观点，对秦汉时期中国的古代传统宗教迷信，中国的民族宗教道教的起源和创立，外来宗教佛教的初传作了全面系统的论述。对这个时期中国宗教的特征、作用及其影响也作了翔实而又精辟的分析。内容上是以介绍基本知识为主，既吸收前人及当今最新研究成果而又保持作者自己的见解，做到了观点与材料的统一，通俗性、知识性与科学性、学术性的统一。
　　一、秦汉宗教概述
　　中国秦汉时期的宗教，包括三个方面的内容：一是中国古代传统的宗教迷信继续发展，二是中国民族宗教道教的创立，三是外来的宗教佛教的最初传入。
　　在秦汉社会中占统治地位的传统宗教是对天帝的崇拜和对神灵的祭祀。
　　由于阴阳五行说与天帝崇拜结合，扩大了祭祀天帝的范围，统治者对祭祀和礼拜仪式极为重视，皇帝亲自参与祭祀，其形式主要有郊祭、庙祭和封禅。
　　秦始皇和汉武帝都认为自己的统治得到上天的委命，便到泰山去封禅。为求得长生不老，他们还派人去求仙药，使神仙方术一时广为流行。
　　为了使封建的政权和王权得到绝对和神圣的证明，在两汉时期还出现了官方神学。被推崇 为群儒首 、 为儒者宗 的董仲舒，通过对早期阴阳五行说的改造和利用，建立了一套天人感应的神学体系，使儒家的政治思想染上了神学色彩。由于统治者的提倡，以预言天命为内容的谶纬神学在西汉末年和东汉初年得到广泛的流行和应用。东汉章帝召开白虎观会议，以谶纬解经，把经学与神学糅合为一个更加神秘的体系，这就是《白虎通义》。至此，中国封建国家宗法性宗教正式形成。
　　此外，在秦汉时期流行于社会上的传统宗教迷信还有占星术、望气、风角、卜筮等。
　　道教是中国最具代表性的民族宗教，它产生于东汉顺、桓之际，以太平道和五斗米道的出现为其基本标志。道教源于先秦道家，在形成过程中承袭了中国古代的民间巫术和神仙方术，杂糅了道家、儒家、墨家、阴阳五行家以及黄老思想的某些理论，所以它的宗教思想体系十分庞杂。战国中后期的方仙道和汉初的黄老道是它的前身。
　　中国古代传统宗教的天帝、鬼神以及被神化了的黄帝、老子成了道教的崇拜对象。汉代社会矛盾激化，统治思想的宗教化，以及佛教的传入为道教的产生创造了条件。
　　太平道和五斗米道是最早出现的两个道派。
　　太平道的创始人是巨鹿人张角。大约创立于东汉灵帝熹平年间（公元１７２- １７８年），主要活动于河北一带，因信奉《太平经》而得名。张角自称大贤良师，广收弟子，以符水咒语为民治病。徒众达数十万，遍及青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、预八州，以 方 为组织单位，各设渠帅总领其事。在公元１８４年以 苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉 为口号发动黄巾起义，坚持斗争二十余年。后在汉朝廷重兵围剿下终告失败。从此，太平道销声匿迹。
　　五斗米道的创始人是沛国丰人张陵，大约创立于东汉顺帝时。主要流传于巴蜀一带，奉老子为教主，以《老子五千文》为经典。教人奉道悔过，用符水咒法治病，广收徒众，宣称人得道意，便得长生。五斗米道最大的特征是入道者要交米五斗，或病者请医也要出米五斗。入道后称鬼卒，久者为奸令，能讲授《老子五千文》者为祭酒。后人称张陵为天师，其子张衡、孙张鲁被称为系师、嗣师。以 治 为宗教组织，虽没有严格的清规戒条，但也规定 不得淫盗 ， 不得饮酒 ， 春夏禁杀 ，对犯忌的，也有处罚的规定，隐瞒小过，罚修路一百步，犯了法，说服教育三次后，不改再犯者，然后施刑。仪式有三类：一是经常仪式，静室思过；二是请祷仪式，称 三官手书 ；三是祭神仪式。张修对五斗米道的发展也作出了贡献。张鲁占据汉中，设义舍，实行政教合一的地区性政权达二十余年。直到建安二十年（公元２１５年）投降曹操。
　　会稽上虞人魏伯阳是东汉未丹鼎派道教的代表人物，著有《周易参同契》一书，用《周易》的原理，将外丹、内丹统一起来，构成一个内外丹兼修的理论体系。
　　两汉之际，佛教传入中国。在当时，佛教主要是被看作鬼神方术的一种，由一些外来的僧侣在从事佛典的翻译。在他们的教义中都带有 人死精神不灭，随复受形 的轮回观念， 生时所行善皆有报应 的果报思想以及对宗教来说乃是常例的无数怪诞不经的神话。
　　西域人安世高和支娄迦谶于桓帝初年来到洛阳，他们分别开启了秦汉时期的两大佛学流派：一是以安世高为首的早期禅学，着重于精神的修炼；一派是以支娄迦谶为首的般若学，比较重视抽象的思辨。
　　佛教最早传入之时，为了能在中国站住脚跟，先要与中国土生土长的宗教迷信特别是道教相融合，所以 佛 只是作为一种大神，附庸于道学之中，各种仪式也效法道术和祠祀。只是在已入汉籍的西域各民族侨民中佛教仍旧保持着原来的风俗，立寺、斋僧，举行各种宗教活动。这对后来佛教传播而逐渐接近真相，起了相当的作用。
　　中国最早的佛典是《四十二章经》，相传是东汉明帝时代从印度来的两位高僧在洛阳白马寺译出。《牟子理惑论》相传为东汉未年牟子著。主要记述释迦牟尼出家、成道、传教的事迹，佛经的卷数及戒律的规定，佛教关于生死问题的观点，佛教在中国初传的情况等，为中国较早的阐述佛教原理的书。
　　秦汉时期中国佛教的主要代表人物有安世高、支娄迦谶、竺佛朔、安玄、牟子等。
　　二、秦汉时期的五帝、太一神崇拜与巫术
　　远古暨三代宗教，从内容上说，主要是图腾崇拜、天帝崇拜、祖光崇拜、鬼神崇拜和圣贤崇拜，从仪式上说，主要是郊祀和宗庙，并出现了一批巫、祀、卜，史等组成的宗教神职人员。秦汉时期，受阴阳五行说影响的新的宗教崇拜——五帝崇拜，以及神仙方术代之而兴，从而使传统宗教的发展出现了新的倾向。当时的阴阳五行说与殷周以来的天帝崇拜结合在一起，从而扩大了祭祀上帝的范围。术教迷信在阴阳五行说的影响下不断丰富和发展。秦汉统治阶级直接明了地利用阴阳五行说为自己服务，试图从理论上论证其统治的合法性和神圣性。
　　（一）五帝、太一神崇拜和封禅
　　１。 五常 崇拜祠祀秦汉时期盛行的 五帝 崇拜和祠祀制度，是天帝观念的新的表现形式。
　　五帝 观念与阴阳五行说密切相关，在先秦已开始形成。
　　殷、西周国家统一，只有 天 、 天皇 、 天帝 ，而没有各据一方的 五帝.春秋战国时期，东周王权衰微而五霸迭兴，七雄角逐，国家趋于统一。随着社会大变革的到来，学术上出现了百家争鸣的生动局面，各派学者著书立说，以供统治者采纳。其中，阴阳五行说对秦汉时期的五帝崇拜产生了重大影响。
　　阴阳五行学说的创立者是战国中后期齐国人邹衍（公元前３０５- 前２４０年）。《史记？孟子荀卿列传》说邹衍 深观阴阳消息，而作怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇十余万言。其语闳大不径，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，国载其　　 祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。……称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹 ①。邹衍讲的 五德 ，即《尚书？洪范》中讲的水、火、木、金、土五种元素，也称 五行.邹衍利用天人感应和天道循环论的观点，对《洪范》的五行说进行改造，创立了 五德终始说.成为邹衍阴阳五行说特色的是，他把阴阳五行主要用于解说朝代的发展，认为人类历史都是按照五行相胜的次序分为五个大的环节的无限循环的过程；历代帝王政权的交替就是按照五行相胜的公式周而复始地循环的，即 五德从所不胜，土德后，木德继之，金德次之，火德次之，水德次之 ②。邹衍的 五德终始说 在齐、梁、燕等国大受欢迎，因为这些封建诸侯都希望上天按照 五德终始 的循环次序使他们得到新的机会，像过去的圣王一样建立统一的王朝。
　　战国末年有人把当时的天文历法学说与阴阳五行思想相比附，认为春夏秋冬和东西南北的方位都与阴阳五行相关。《吕氏春秋？十二纪》即以春夏秋冬与四帝、四神、四德、四方等相配，配合的程序如下：春，其帝太皞（木德之帝），其神句芒（木官之神），其虫鳞，其音角（角，木也，位于东方），其数八（五行之数为五，木第三，故数序为八）。
　　夏，其帝炎帝（火德之帝），其神祝融（火官之神），其虫羽，其音徵（徵，火也，位于南方），其数七。
　　①　　 《史记？孟子荀卿列传》。
　　②　　 刘歆《七略》，据《文选》卷二左思《魏都赋》李善注。
　　秋，其帝少皞（金德之帝），其神蓐收（金神），其虫毛，其音商（商，金也，在西方），其数九。
　　冬，其帝颛顼（水德之帝），其神玄冥（水神），其虫介，其音羽（羽，水也，位在北方），其数六。
　　可见，在关于天的神化方面，除了一般所说的 天 、 天皇 、 天帝以外，还认为在天的四方有四个帝，这四个帝原来都是人间的 圣王 ，都曾以五行的一 行 （德）作为天命所归的标志而进行统治，死后成为主管四方、四时和五帝之神。十二纪的五帝是：黄帝居中，具土德；太皞居东方，具木德，主春，因木为青色，亦称青帝；炎帝居南方，具火德，主夏，因火为赤色，亦称赤帝；少皞居西方，具金德，主秋，因金为白色，亦称白帝；颛顼居北方，具水德，主冬，因水为黑色，亦称黑帝。
　　秦始皇在建立中央集权的君主专制政权过程中，就积极利用阴阳五行说为其统治服务，以证明其统治的合法性和神圣性。史载，齐人奏五行德运说，黄帝得土德，夏得木德，殷得金德，周得火德，秦变周而兴，应得水德。秦始皇采用此说， 于是秦更命河曰' 德水' ，以冬十月为年首，色上黑，度六以为名，音上大吕，事统上法 ①。按照阴阳五行说，水在季节上属冬，颜色为黑色，时间应从夏历十月开始，五德循环的位数是六，在音律上属阴，水阴主刑杀。因此，秦得水德，就应以冬十月为岁首，崇尚黑色（衣服、旌旗为黑色），以六为度量单位（如符是六寸，步为六尺之类），以大吕（为阴律之始）为正音，以法为施政准则。于是五行德运之说首次为最高封建统治者所利用。秦始皇标榜得水德，为的是向天下宣示，秦朝之兴适应了五行演化的法则，理当代周统治中国。秦始皇的统治既然是得到上天的委任，于是他就极为重视祭天帝。统一中国的第三年（公元前２１９年）就到泰山封禅，即在泰山顶上筑坛祭祀天帝。此外，秦始皇仍按时祭青、黄、赤、白四帝。
　　秦汉之际，五德终始学说在社会上有着广泛的影响，汉高祖刘邦起兵反秦时，也要借助这类宗教神话来论证自己反秦的合法性。《汉书？高帝纪》记载的刘邦斩蛇的故事，说的是刘邦斩了一条挡道的蛇，有一个老妪哭着说： 人杀吾子……吾子，白帝子也；化为蛇，当道，今者赤帝子斩之，故哭 ①。
　　像这样的故事，当然是刘邦周围的人编造的。编造者显然认为秦王朝统一六国是非法的，不得水德，而仍属金德（秦襄公祠白帝；秦献公以为得金瑞，祠白帝），因为火胜金，刘邦灭秦当得火德，故称赤帝子杀白帝子。刘邦当了汉王，东击项羽入关，问：'故秦时上帝祠何帝也？' 对曰' 四帝，有白、青、黄、赤帝之祠。' 高祖曰：' 吾闻天有五帝，而有四，何也？' 莫知其说 ②。他即命立黑帝祠，称为 北畤 ，按时命人祭祀。据此，刘邦自认为是直接代周（火德）而得水德。汉文帝立五帝庙。统治集团对汉代所尚之德有不同看法。贾谊认为汉继秦统，应为土德，张苍认为 汉乃水德之时 ，极力反对。直到汉武帝太初元年（公元前１０４年）才正式按土德改制，色尚黄，以寅月为岁首，数用五，定官名，协音律。
　　①　　 《史记？封禅书》。
　　①　　 《汉书？高帝纪》。
　　②　　 《史记？封禅书》。
　　２。 太一 神崇拜和祭祠五帝崇拜缺乏至上神的观念，这不利于统一的中央政权的巩固，于是在五帝之上出现了新的天神，便是 太一 神。所谓 太一 ，秦朝时，即称为 太皇 ，它与 天皇 、 地皇 并称 三皇.这是秦汉时流行的三个天神，但是把太一神提高到至尊的地位，成为汉统治者尊奉的天帝神，应该是汉武帝的功劳。
　　汉武帝时，西汉社会已得到恢复发展，由于削弱诸侯王势力，中央集权日益加强，在政治上已出现大一统的政治局面。元光二年（公元前１３３年）
　　方士谬忌首先奏请祭祀太一神，说 天神贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊，用大牢 ①。谬忌提出建设至尊的太一神的方案，打破了秦至汉初的天帝神的观念，明确指出五帝只是太一神之 佐 ，突出了太一是至上神的地位。汉武帝采纳这个建议，命令太祝在长安东南郊立了太一坛，按谬忌的方案祭祀。元鼎四年（公元前１１３年）汾阳（今山西河津南）
　　出土一个古鼎，公卿大臣视为 宝鼎 ，都认为是一种祥瑞。汉武帝下令将它迎至甘泉。元鼎五年（公元前１１２年），汉武帝正式在甘泉建立太一祭坛（泰畤），坛分三层，五帝是太一的辅佐，所以他们的坛环绕在下面，青、赤、白、黑四帝，各按东西南北方排定。只有黄帝坛，置于西南方。祭的时候，杀一白鹿，把猪和酒装在它的肚里；又杀一白牦牛，把白鹿装在它的肚里。掌祭太一的祝宰别具一格，身穿紫色绣衣，掌祭五帝的分穿青赤诸色衣。
　　同年十一月，汉武帝举行隆重的郊祀，亲自祭拜太一神，正式钦命太一为汉家至尊的上帝神。第二年，汉武帝以祭天礼仪亲自到太一坛祭祠。从元封元年（公元前１１０年）开始，武帝还带人几次到泰山举行隆重的封禅仪式，所采用的也是 如郊祠太一之礼.武帝的赞飨辞说： 天增授皇帝泰元神策，周而复始，皇帝敬拜太一 ①。至此， 太一 作为汉王朝至高至尊的 国神 ，终于被塑造成功。
　　３。封禅封禅是古代统治者举行的一种祭祀天地的礼仪。古人认为群山中泰山最高，因此人间的帝王应到最高的泰山去祭过天帝，才算受命于 天.远古暨夏商周三代，已有封禅的传说。《史记？封禅书》载有春秋时期齐相管仲论封禅一段话，说齐桓公称霸后想行封禅之祀，管仲反对，认为古代封泰山、禅梁父的有七十二代的帝王，著名的有无怀氏、伏羲、神农氏、炎帝、黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹、汤、周成王等十二个，都是受命之后才举行封禅仪式的。他们那时候封禅，有嘉禾生出，凤凰来仪，种种祥瑞不召而至。桓公自知没这么大的福气，只好放弃了封禅的妄想。不过先秦时代如何举行封禅之礼，由于缺乏史料，其具体情况已不得而知。《史记》所载，舜、禹以后举行过封禅的只有两个人，即秦始皇和汉武帝。
　　秦始皇统一中国之后，认为自己的统治得到上天的委命，第三年（公元前２１９年）就带了齐、鲁的儒生博士７０人到泰山举行封禅活动。准备行封禅之礼时，儒生博士便议论纷纷，说古代天子封禅坐用蒲裹车轮的 蒲车 ，以免损伤山上的草木土石；要扫地而祭，铺上用菹秸做的席。所说互相乖异，难以做到，秦始皇一怒之下将他们全部斥退，自己乘车从山南登上泰山之顶去行封礼，并刻石歌功颂德，然后又从山北下来，到梁父山去行禅礼。他的礼节基本上是取自战国时祭天帝时所采用的一套仪式稍加改造而成。
　　①　　 《史记？封禅书》。
　　①　　 《汉书？郊祀志》。
　　西汉中叶，随着汉王朝在政治、经济领域的封建中央集权日益加强，汉家至尊的天帝神确立了之后，汉武帝决定按古礼举行封禅。但是，这封禅的礼仪，儒生与方士说的，各不相同。汉武帝便把封禅祭器拿给他们看，问古礼究竟怎么样，谁也说不出个所以然。汉武帝索性自定用祭太一神的礼仪。
　　公元前１１０年，汉武帝先到梁父山行禅礼祭地，然后到泰山下东方设坛，举行一次封礼祭天。坛宽１丈２尺，高９尺，下埋 玉牒书.之后，汉武帝与少数大臣登上泰山之巅，举行了第二次的封礼。武帝封禅，祭天采用祭太一神之礼，设坛三层，四周为青、赤、白、黑、黄五帝坛，杀白鹿、猪、白牦牛等作祭品，用江淮一带所产的一茅三脊草为神籍，以五色土益杂封，满山放置奇兽珍禽，以示祥瑞。汉武帝则身穿黄色衣服，在庄严的音乐声中跪拜行礼。为了纪念这次封禅典礼，武帝还特改年号为元封。
　　（二）巫术与术数的发展
　　秦汉时期，在崇拜天神的基础上，又生出种种巫术与术数迷信。
　　１。神仙方术战国时兴起于燕齐一带的神仙方士，自称他们能够通神仙，能够炼出不死的丹药，能够飞升成仙。其实，神仙思想由来已久。《庄子？逍遥游》描绘藐姑射山的神人不食五谷，乘云御龙，游于四海之外。《庄子》多处对神人、至人、真人等神仙的生活与法术作了形容。在《楚辞》里，也有不少吐故纳新、导引食气之类的神仙思想。《韩非子？说林》有献不死之药于楚顷襄王的记载。战国中后期，方士和巫师把邹衍的阴阳五行学说与神仙方术结合起来，从而使神仙思想和方术大大流行起来。秦汉时期，由于秦始皇、汉武帝幻想长生不老，对神仙方术极为信任，大力提倡，因而神仙方术在这个时期特别盛行。
　　秦始皇幻想获得不死之药，因而方士投其所好。据《史记？秦始皇本纪》记载：秦始皇二十八年（公元前２１９年），即统一六国后的第三年，徐市便上书秦始皇，说： 海上有三神山，名曰蓬莱、方丈、瀛州，仙人居之。请得斋戒，与童男女求之。 秦始皇当即派徐市带领童男女数千人入海求神仙及不死之药。徐市入海求仙药，数年不得，耗费极大，担心受到谴责，便欺诈秦始皇说： 蓬莱药可得，然常为大鲛鱼所苦，故不得至。 继徐市之后，得到秦始皇宠信的方士有卢生、韩终、侯公、石生等。他们为秦始皇访求古仙人羡门、高誓及仙人不死之药。卢生对秦始皇说： 臣等求芝奇药仙者常弗遇，类物有害之者。方中，人主时为微行以辟恶鬼，恶鬼辟，真人至。人主所居而人臣知之，则害于神。真人者，入水不濡，人人不爇，陵云气，与大地久长。今上治天下，未能恬爇. 愿上所居宫毋令人知，然后不死之药殆可得也。 秦始皇回答说： 吾慕真人，自谓真人，不称朕。 秦始皇为了会见真人，得到仙药，听从卢生的话，真的把自己隐藏起来，与臣下隔绝。
　　世上哪有不死之仙药，卢生等人偷偷逃跑了。秦始皇知道后勃然大怒，说： 吾前收天下书，不中用者尽去之。悉召文学方术士甚众，欲以兴太平，方士欲以求奇药。今闻韩众（终）去不报，徐市等费以巨万计，终不得药，徒奸利相告日闻。卢生等吾尊赐之甚厚，今乃诽谤我，以重吾不德也。诸生在咸阳者，吾使人廉问，或为妖言以乱黔首。 秦始皇对方士、儒生进行疯狂的报复，将犯禁者四百六十余人皆坑之咸阳。但秦始皇求不死之仙药并不死心，临死那年，还 南至湘山，遂登会稽，并海上，冀遇海中三神山之奇药 ①。
　　秦始皇之后，最相信神仙方术的是汉武帝。向汉武帝鼓吹神仙方木最突出的代表是李少君、少翁、栾大。《史记？孝武本纪》记载，李少君以祠灶、谷道、却老方见武帝，帝尊之。李少君对武帝说： 祠灶则致物，致物而丹沙可化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿，益寿则海中蓬莱仙者可见，见之以封禅则不死，黄帝是也。臣尝游海上，见安期生，食巨枣，大如瓜。安期生仙者，通蓬莱中，合则见人，不合则隐。 汉武帝深信其言，一面亲自祠灶，事炼丹沙，一面派方士入海寻求蓬莱仙境与安期生仙者。后来李少君病死，汉武帝不说他死，而说化去 ， 而使黄锤史宽舒受其方。求蓬莱安期生莫能得，而海上燕齐怪迂之方士多来言神事矣 ②。
　　齐人少翁的事也见于《史记？封禅书》。据说，武帝宠信的王夫人死了，李少翁在晚上 召来 王夫人及灶鬼之貌，使汉武帝在帷幕之中看到了王夫人。武帝大为高兴，乃拜少翁为文成将军，赏赐甚多，以客礼礼之。少翁又对武帝说： 上即与神通，宫室被服非象神，神物不至。 汉武帝听信其言，作画云气车，各以胜日驾车避恶鬼。还作甘泉宫，其中有台室、画有天、地、太一诸神，而置祭具以致天神。少翁的通神术搞了一年多，仍不见有神到，他怕事情败露，便制造了一个 牛腹藏书 的骗局，没想到汉武帝认得他的笔迹，就把他杀了。
　　曾与少翁同一师傅的栾大，由乐成侯推荐给汉武帝。栾大自吹说：臣经常往来海上，见过仙人安期、羡门之属，因为微臣的地位低下，仙人不相信臣。微臣的老师说过， 黄金可成，而河决可塞，不死之药可得，仙人可致也。 他要求汉武帝说： 陛下必欲致之，则贵其使者，令有亲属，以客礼待之，勿卑，使各佩其信仰，乃可使通言于神人。 武帝宠信栾大，拜其为五利将军，以二千户封为乐通侯，赐列侯甲第、僮千人、乘辇斥车马帷幄器物。武帝还见栾大长得漂亮，说话很有韬略，又把女儿卫长公主嫁给他，赍金万斤。此外，武帝还亲至其第，令佩天士将军、地士将军、大通将军、五利将军印。栾大常羽衣，夜祠欲以下神。栾大佩六印，贵振天下， 而海上燕齐之间，莫不扼腕而自信有禁方，能神仙矣 ①。栾大最后以方术不验被杀。
　　对这种荒诞的神仙方术，武帝至死方悟，说： 天下岂有神仙，尽妖妄耳②。
　　由于统治者的崇信，秦汉方士层出不穷，阵容庞大，专门论述神仙方术的著作，仅《汉书？艺文志》所收就有二百零五卷。刘向撰《列仙传》记上古三代至西汉成帝时神仙七十人，集中宣传了世有神仙和神仙可学的观点。
　　《汉书？方术传》与《淮南子？万毕术》等，也载有神仙方术之说。由此可见，秦汉时期神仙方术就盛行了。而神仙方术的活跃，也加快了封建统治者利用宗教来强化封建统治的步伐，使神仙方士和儒士逐渐合流，谶纬之学在两汉时期极其盛行，也为后来道教的产生奠定了基础。
　　①　　 《史记？封禅书》。
　　②　　 《史记？封禅书》。
　　①　　 《史记？封禅书》。
　　②　　 《史记？孝武本纪》。
　　２。神秘的阴阳五行说阴阳五行说为战国时期阴阳家所创。秦始皇在建立统一的封建专制主义中央集权的过程中首次实行这种学说。汉代以降，五行说与汉人创立的 三统说 相结合，五行相生相胜的神秘系统正式建立并盛行起来。
　　阴阳 思想主要来自于《易经》， 五行 学说来自于《洪范》。战国末年的邹衍将阴阳消长和水、火、木、金、土五行相生相胜的观点与帝王朝代的兴废递嬗相附会，创立了 五德终始说.所谓 相生 ，就是木生火，火生土，土生金，金生水，水生木（木- 火- 土- 金- 水）。所谓 相胜 或 相克 ，就是木克土，金克木，火克金，水克火，土克水。邹衍将这种自然观运用来解释人类社会历史的变化，赋以五行以道德的属性，叫做 五德 ，即水德、火德、木德、金德、土德。认为人类社会历史的发展是按照 五行相胜 的循环顺序进行的。邹衍说： 五德从所不胜，虞土、夏木、殷金、周火 ①。《吕氏春秋？应同》记载了邹衍这一观点： 凡帝王之将兴也，天必先见详乎下民。黄帝之时，天先见大螟大蝼，黄帝曰：' 土气胜'.土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀。禹曰：' 木气胜'.木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水。汤曰：' 金气胜'.金气胜，故某色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火赤鸟衔丹书，集于周社，文王曰：' 火气盛'.火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将火，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知，数备将徙于土。 这里明确说明，五德是根据天现祥瑞决定的， 五德终始说 也就是 天意.秦始皇统一六国后，采用了邹衍 五德终始说 ， 以为周得火德；秦代周德，从所不胜。今方水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔。衣服旄旌节旗皆上黑。数以六为纪，符、法冠皆六寸，而舆六尺，六尺为步，乘六马。
　　更名河曰德水，以为水德之始。则毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数 ①。秦始皇得水德是根据 昔秦文公出猎，获黑龙，以其水德之瑞.②就是说得水德的秦，取代得火德的周，是符合天意的。汉高祖刘邦灭秦而建汉，自以为是直接承周而得水德，到文帝时张苍等人根据五行相克说提出反对意见。直到汉武帝太初元年（公元前１０４年）才由水德改为土德。
　　西汉时期董仲舒对五行的顺序重新安排，在《春秋繁露》中提出了 比相生而间相胜 的主张，赋予五行以方位、时节和道德伦常的意义。董仲舒规定的五行分布的位置、相应的时节、职司、德性及例官分别是：木： 木居左 ， 木居东方而主春气 ， 东方者木，农之本，司农尚仁 ， 召公是也.火： 火居前 ， 火居南方而主夏气 ， 南方者火也，本朝司马尚智 ， 周公是也.土： 土居中央，兼及四时. 中央者土，君官也，司营尚信 ， 太公是也.金： 金居右 ， 金居西方而主秋气 ， 西方者金，大理司徒也，司徒尚义 ， 子胥是也.
　　①　　 《文选？文故安陆昭王碑文》李善注引。
　　①　　 《史记？秦始皇本纪》。
　　②　　 《史记？封禅书》。
　　水： 水居后 ， 水居北方而主冬气 ， 北方者水，执法司寇也，司寇尚礼 ， 孔子是也.所谓 比相生 ，就是按木、火、土、金、水顺序比邻相生，即 木生火，火生土，土生金，金生水，此其父子也。 所谓 间相胜 ，就是按木、火、土、金、水顺序间隔相胜，即木胜土，土胜水，水胜火，火胜金，金胜木。
　　董仲舒赋予五行道德属胜，以证明封建伦理道德的合理性。而《淮南子？天文训》则正式神化五行，把五行与五方、五帝、五佐、五执、五治、五星（神）、五兽、五音、五日（天干）相应搭配起来，即： 东方，木也，其帝太皞，其佐句芒，执规而治春，其神为岁星（木星），其兽苍龙，其音角，其日甲乙。
　　南方，火也，其帝炎帝，其佐朱明，执衡治夏，其神为营惑（火星），其兽朱鸟，其音徵，其日丙丁。
　　中央，土地，其帝黄帝，其佐后土，执绳而判四方，其神为镇星（土星），其兽黄龙，其音宫，其日戊己。
　　西方，金也，其帝少皞，其佐蓐收，执矩而治秋，其神为太白（金星），其兽白虎，其音商，其日庚辛。
　　北方，水也，其帝颛顼，其佐玄冥，执权而治冬，其神为辰星（水星），其兽玄武，其音羽，其日壬癸。 邹衍首创的 五德终始说 ，发展到秦汉时期，已构成一个完整的运转系统，其神秘的色彩更加浓厚，就其本质来说是为改朝换代，维护封建统治秩序服务的。王莽、刘秀也利用它为夺取政权寻求根据。但总的说来，五德说在秦汉期间曾兴盛一时，以后逐渐消弱。代之而起的是天人感应说以及谶纬神学。
　　３。占星术中国在远古时代就注意观察天象，通过对日月星辰运行的观测，形成了古天文学，用于制定历法、指导农业生产。《史记？天官书》载： 昔之传天数者，高辛之前，重、黎；于唐、虞、羲、和；有夏，昆吾；殷商，巫咸；周室，史佚、苌弘；于宋，子韦；郑则裨灶；在齐，甘公；楚，唐昧；赵，尹皋；魏，石申。 但由于时代的局限，科学水平低下，人们对一些罕见的天象如日食、月食、彗星等作不出科学的解释，因而认为各种天象是天帝意志的表现。《汉书？艺文志》说： 天文者，序二十八宿，步五星日月，以纪吉凶之象，圣王所以参政也。《易》曰：' 观乎天文，以察时变。'这就把观察天象看作是一种占星术了。
　　占星术在尊天神学和谶纬迷信十分盛行的西汉末年和东汉初年特别流行。在西汉末年和东汉初年出现的大量谶纬图书中，就有不少是记载星象占验的。如西汉成帝河平元年（公元前２８年）三月，太阳有黑子，即 日出黄，有黑气大如钱，居日中央.京房《易传》以为 祭天不顺兹谓逆，厥异日赤，其中黑。 什么是日食呢？京房《易传》说： 下侵上则日食。 提出 罢黜百家，独尊儒术 的董仲舒就是一个星象占验家。他在《灾异对》说： 人君妒贤嫉能，臣下谋上，则日食。 刘安的《淮南子》也说： 君失其行，日薄食无光。 什么是月食呢？董仲舒《灾异对》说： 臣行刑罚，执法不得其中，怨气盛，并及良善，是月食。 汉武帝把太一作为至尊的天帝神，认为天极星（北极星）是太一神居住的地方，它旁边的三星是 三公 （太尉、司徒、司空），后勾四星包括 正妃 和 三宫 ，而周围的十二颗星是守卫宫廷的 藩臣.据说，如果这个星区出现怪变星象（如流星，彗星），朝廷就会发生变乱。为了让汉室长治久治，汉武帝及其他皇帝均举行隆重的郊礼，亲自祭拜太一神。
　　对于彗星的出现，人们是惊恐万分的。据汉代谶纬书《春秋运斗枢》说：彗星如出在东方，则 将军谋王 ；出在南方，则 天下兵起 ；出在西方，则羌胡叛中国 ；出在北方，则 夷狄 内侵。据《春秋》载，鲁文公十四年（公元前６１３年）秋七月， 有星孛入于北斗 ，对这次彗星的出现，董仲舒解释说： 孛者，恶之所生也。谓之孛者，言孛之有所妨蔽，暗乱不明之貌也。
　　北斗，大国象。后齐、宋、鲁、莒、晋皆杀君 ①。
　　刘向则是这样解释的： 君臣乱于朝，政令亏于外，则上浊三光之精，五星赢缩，变色逆行，甚则为孛。北斗，人君象，孛星，乱臣矣，篡杀之表也。《星传》曰：' 魁者，贵人之牢。' 又曰：' 孛星见北斗中，大臣诸侯有受诛者。'……夫彗星较然在北斗中，天之视人显矣，史之有占明矣，时君终不改寤，是后，宋、鲁、莒、晋、郑、陈六国咸杀其君，齐再弑焉…… ②。
　　当时占星家把彗星的出现看作是上天对国君的警告，若国君不悬崖勒马，痛改前非，就会国破身亡。
　　４。卜筮卜筮是我国最古老的占问吉凶的方式。早在商周时代就已有大量的文字记录。春秋以后，各诸侯国也设专人主管卜筮。秦始皇统一中国以后，仍设有太卜官，在 焚书坑儒 时，还保留了卜筮之类的书籍。秦始皇晚年听说 今年祖龙死 的谶言， 于是始皇卜之，卦得游徙吉 ①，于是远游以避灾，最后死于途中。陈胜起义前，乃贫贱之辈，他也要卜筮。《史记？陈涉世家》说：（陈胜）乃行卜。卜者知其意，曰：' 足下事皆成，有功。然足下卜之鬼乎？'说明卜筮在秦代的王室和民间都极为流行。
　　秦亡之后，汉因秦制，虽然接管了秦的太卜机构，但基本上处于闲置状态。直到吕后死后，丞相陈平、太尉周勃派人迎代王刘胜（文帝）为帝，代王犹豫不决时，便用卜筮。他占卜得吉兆，才决定入京即帝位。②汉武帝极为迷信，他登基后，网罗大批卜筮人才，经常为他占卜吉凶。
　　北击匈奴，西征大宛，南伐百越，在决定是否发兵时，他都先进行卜筮。高兴时，赏赐给卜者数千万。卜者邱小明富贵腾达，显赫一时。《史记？日者列传》载，当时占卜的方法多种多样： 孝武帝时，聚会占家问之，某日可取（娶）妇乎？五行家曰可；堪舆家（看风水定吉凶）曰不可；建除家（据月和十二辰定吉凶）曰不吉；丛辰家（以十二辰神灵定吉凶）曰大凶；历家（日历）曰小凶；天人家（天人感应论）曰小吉；太一家曰大吉。辩讼不决，以状闻。制曰：' 避诸死忌，以五行为主。' 人取于五行者也。 王莽为篡夺刘氏政权，更是重视利用卜筮。《汉书？王莽传》说： 莽既尊重，欲以女配帝为皇后，以固其权，……太后不得已，听公卿采莽女。……
　　有诏谴大司徒、大司空策告宗庙，杂加卜筮，皆曰：' 兆遇金水王相，卦遇父母得位，所谓康强之占，逢吉之符也。'卜筮的结果是吉上加吉。通过把女儿嫁给皇帝，王莽进一步掌握了西汉的大权。
　　①　　 《汉书？五行志》。
　　②　　 《汉书？五行志》。
　　①　　 《史记？秦始皇本纪》。
　　②　　 《史记？孝文本纪》。
　　王莽摄政后，原宰相翟方进之子、东郡太守翟义，率东方诸侯、郡守起兵反莽。王莽急忙调兵遣将东征平叛，并仿效周公东征作《大诰》，说： ……
　　天降威明，用宁帝室，遗我居摄宝龟。太皇太后以丹石之符，乃诏天明意，诏予即命居摄践祚，如周公故事。反虏故东郡太守翟义擅兴师动众，曰' 有大难于西土，西土人亦不靖。' 于是动严乡侯信，诞敢犯祖乱宗之序。
　　天降威遗我宝龟，固知我国有呰灾，使民不安，是天反复右我汉国也。……
　　我有大事，休，予卜并吉，故我出大将告郡太守、诸侯相、令、长曰：' 予得吉卜，予惟以汝于伐东郡、严乡逋播臣。' 尔国君或者无不反曰：' 难大，民亦不静，亦惟在帝宫诸侯宗室，于小子族父，敬不可征。' 帝不违卜，故予为冲人长思厥难曰：' 乌乎！义、信所犯，诚动鳏寡，哀哉！' ……予不敢僭上帝命。天休于安帝室，兴我汉国，惟卜用克绥受兹命。今天其相民，况亦惟卜用！ ①其用卜的语句，无一不与周公之《大诰》同。
　　通过上述的文献记载可知，王莽在篡权过程中，始终重视利用卜筮这一宗教迷信工具。王莽除了以卜筮骗人外，自己本身也迷信卜筮。曾仕于王莽的桓谭说他： 好卜筮，信时日，而笃于鬼神，多作庙兆，洁斋祀祭 ②。
　　在东汉谶纬迷信泛滥的情况下，占卜术更是五花八门，有 七政 （日、月、星、占验术）、 元气 （阴阳占验术）、 六日七分 （用《易经》占卜的一种方术）、 遁甲 （用天干占卜）、逢吉（应人所向而占卜）、挺专（折竹而卜）、孤虚（用天干地支搭配日辰占卜）等。
　　５。望气和风角中国古代人民在生产过程中逐渐总结出风云的变化影响到天气、季节的变化，因而十分重视观测天空，注意风云的变化。但是，由于受科学认识水平和生产力低下的限制，人们对风云的观察往往带有宗教神学的色彩，认为通过对风云的观察，可以测知人间的吉凶祸福。形成了神秘主义的望气和风角学说。
　　①望气望气是根据云气的色彩、形状和变化来附会人事，预言吉凶的一种占卜法。《墨子？迎敌祠》说： 凡望气，有大将气，有小将气，有来气，有败气，能得明此者，可知成败吉凶。 《吕氏春秋？明理》说： 至乱之化，君臣相贼，长少相杀，父子相忍，弟兄相诬，知交相倒，夫妻相冒，日以相危，失人之纪，心若禽兽，长邪苟利。其云状有若犬、若马、若白鹄、若众车，有其状若人苍衣赤首不动，则名曰天衡；有其状若悬釜而赤，其名曰云旍；有其状若众马以斗，其名曰滑马；有其状若众植华以长，黄上白下，其名蚩尤之旍。 《史记？天官书》对望气的占卜法作了介绍，说如果仰望云气能达三、四百里；如果登高则能看得二、三千里。通过观测云气，能预测吉凶顺逆。
　　如果看到云底部大而前面呈细长形，那么两军对垒将必战；看到云青白色而前面稍低，就能取得战争的胜利；看到云前面赤而稍仰起，会打败仗。
　　据《史记？文帝纪》记载，汉文帝十五年（公元前１６５年）， 赵人新垣平以望气见，因说上设立渭阳五庙。 《汉书？郊祀志》，也载有这事：新垣平对桓帝说： 长安东北有神气，成五彩，若人冠冕焉……天瑞下，宜立祠上帝，以合符应。 文帝接受了他的建议，在渭阳设五帝庙。
　　①　　 《汉书？翟方进传》。
　　②　　 桓谭：《新论？言体》。
　　望气者认定，凡日旁及皇帝所在地均有一股非同一般的云气，是为 天子气.汉代善于望气的王朔，就十分注意观测日旁的云气。《洛书》记载说： 有云象人，青衣无手，在日西，天子之气。 《史记？天官书》正义引还认为，凡是命中注定是皇帝的，就是还不是皇帝的时候，他的周围也会有五彩绚丽的 天子气 出现。《史记？项羽本纪》就记载说，项羽在 鸿门宴 款待刘邦时，范增就力劝项羽要把刘邦杀掉，他说： 吾令人望其气，皆成龙虎，成五彩，此天子气也。急击勿失！ 《后汉书？光帝纪》记载，王莽末年，望气者苏伯阿在南阳看了舂陵城郭（光武帝刘秀故乡），惊奇地说： 气佳哉！郁郁葱葱然！ 刘秀起兵回到舂陵， 远望舍南火光赫然属天，有顷不见。 道士西门君惠、李守等扬言： 刘秀当为天子，其王者受命，信有符乎？不然何以能乘龙而御天哉！②风角风角是根据风的观察以卜吉凶的一种术数。《后汉书？郎凯传》李贤注说： 风角谓侯四方四隅之风，以占吉凶也。 魏鲜是汉代著名的占岁者。
　　他每年正月初一日从风向、风力等来占验一年之气候和农事。《史记？天官书》说： 风从南方来，大旱；西南，小旱；西方，有兵；西北，戌菽为；小雨，趣兵；北方，为中岁；东北，为上岁；东方，大水；东南，民有疾疫，岁恶。故八风各与其衡对，课多者为胜，多胜少，久胜亟，疾胜徐。且至食，为麦；食之呹，为稷；呹至　　 ，为黍；　　 至下菽为菽；下至日入，为麻。欲终日，有云，有风，有日。日当其者，深而多实，无云有风日，当其时，浅而多实；有云风，无日，当其时，深而少实；有日，无云，不风，当其时者稼有败。如食顷，小败；熟五斗米顷，大败。则风复起，有云，其稼复起。各以其时用云色占种所宜。其雨雪若寒，岁恶。是日光明，听都邑人民之声。声宫，则岁善；商，则有兵；徵，旱，羽，水；角，岁，岁恶。……正月上甲，风从东方，宜蚕，风从西方，若旦黄云，恶。 对风角术数，《唐开元占经》卷９０有一些材料留传下来。古代占候，要在高旷的土山上立竹竿，用鸡毛编成 羽葆 ，挂在竹竿上，根据它测到风向、风力来进行占验。没有尘埃，温凉适时，和畅的清风叫 祥风 ； 风声寒惨，埃■蓬勃 的风叫 灾风.此外，还有 旱火风 、 大兵将至风 、大丧风 、 大水杀人风 等等。
　　《后汉书？郎凯传》说： 郎凯……父宗，字仲绥，学京氏《易》，善风角、星算、六日七分，能望气占候吉凶，常卖卜自奉。安帝征之，对策为诸儒表，后拜吴令。时卒有暴风，宗占知京师当有大火，记识时日，遣人参侯，果如其言。 《后汉书？李南传》也说： 李南……少笃学，明于风角。 《后汉书？谢夷吾传》也说： 谢夷吾……少为郡吏，学风角占候。 从以上所引可以看出，这种神秘主义的风角术数，在东汉时期是极为盛行的。
　　三、两汉的官方神学
　　随着西汉封建专制主义中央集权制的发展，一种证明这种封建统治的合法性神圣性的神学理论也就应运而生了。这就是董仲舒所创立的天人感应神学体系。继董仲舒之后，从西汉末年以来，以预言天命为内容的谶纬神学在统治者的支持下大行其道。到东汉章帝时，《白虎通义》又使神学经学法典化。谶纬神学与《白虎通义》的神学世界观，都是董仲舒封建神学思想的变种和继承。至此，中国封建国家宗法性宗教正式形成。
　　（一）董仲舒的天人感应神学体系
　　董仲舒（公元前１７９- 前１０４年），广川（今河北景县）人。据说他读书很勤奋，曾 三年不窥园 ，是西汉中期著名的一代儒宗。现存著作有《天人三策》、《春秋繁露》。董仲舒继承了殷周时代以来的宗教迷信观念，发挥儒家经典的微言大义，兼取阴阳五行思想，形成自己一套完整的天人感应神学体系。在汉武帝的支持下，他的神学成为西汉封建社会的统治思想。
　　董仲舒宣称 天 是有意志有情感的至上神，是百神的长官。他说： 天者，百神之君也，王者之所最尊也 ①。 天者，万物之祖，万物非天不生 ②，天亦人之曾祖父也 ③。董仲舒所说的天，既是主宰世界的至高无上的神，又是宇宙万物的创造者。他相信古代传说中的那些受命之君，都是神的化身，是顺天志受天命来统治人间的。他说： 故天将授舜主天法商而王……
　　天将授禹主地法夏而王……天将授汤主天法质而王……天将授文王主地法文而王 ④， 受命之君，天意之所予也 ⑤。显而易见，这种君权神授思想是远古暨三代以来的传统天命观念的沿袭。不过，董仲舒为了迎合和适应汉代封建中央集权统治的政治需要，他将君主秉承天命主宰人世的神权格式加以明确化和系统化，国家社会之安危，系于君主一人，他说： 唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。君命顺，则民有顺命；君命逆，则民有逆命。故曰一人有庆，万民赖之，此之谓也 ⑥。从而建立了天- 天子（君）
　　- 民的神学统属关系。 天 不仅创造了人类，还为人类安排了君主。帝王受命于天，是秉承 天意 统治天下的。
　　董仲舒从天人关系出发，用阴阳五行等神学以论证儒家仁义道德、纲常名教，积极把儒学神学化，建立了一套 三纲 、 五常 的伦理学。他认为， 君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴. 是故仁义制度之数，尽取之天。天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之，秋为死而棺之，冬为痛而丧之。王道之三纲，可求于天 ①。 阳尊阴卑 ，所以 臣、子、妻 必须绝对服从于 君、父、夫.实际上，董仲舒把三纲与阴阳附会在一起，并将这种比附当作 论证 ，是为了让人们相信三纲确为上天所立定，从而为封建统治秩序的合理性，制造了神学的理论根据。
　　①　　 《春秋繁露？郊义》。
　　②　　 《春秋繁露？顺命》。
　　③　　 《春秋繁露？为人者天》。
　　④　　 《春秋繁露？三代改制质文》。
　　⑤　　 《春秋繁露？深察名号第三十五》。
　　⑥　　 《春秋繁露？为人者天》。
　　①　　 《春秋繁露？基义》。
　　与明阴阳而观天志相联系，董仲舒又试图辨五行以观天道。他说： 天有五行……木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序，相受而布。是故木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。诸授之者，皆其父也。受之者，皆其子也。常因其父以使其子，天之道也。是故木己生而火养之，金己死而水藏之。火乐木而养以阳，水克金而丧以阴，土之事天竭其忠。故五行者，乃孝子忠臣之行也 ②。董仲舒把五行解释为五种封建道德属性，说成孝子忠臣之行，把 孝道 视为天之道 ，目的是为了神化这种伦理道德，从而起到加强和巩固现实封建国家宗法性宗教制度的作用。此外，董仲舒还认为人的精神意志、道德品质、生理构造与功能来源于天，人是按天的模式组建出来的复制品。他把人的骨节、五脏、四肢，比附为一年的日数、月数以及五行四时。他说： 人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也 ③。他又说：人身 小节三百六十六，付日数也；大节十二分，付月数也；内有五藏，付五行数也；外有四肢，付四时数也 （《春秋繁露？人付天数》），从而得出 为人者天也 的 天人合一 论①。
　　为了论证天的权威与天人相通，董仲舒又制造了天人感应论与谴告说。
　　天人感应是一种古老的神秘观念。这种观念认为，天能干预人事，人的行为也能感应上天，自然界的灾异和祥瑞表示着对人们的谴责和嘉奖。董仲舒以同类相动作为天人感应的重要依据，认为自然界的春、夏、秋、冬分别体现了天的庆、赏、罚、刑。他肯定 天有喜怒之气、哀乐之心 和 天人一也 的前提下，认为 灾者，天之谴也；异者，天之威也。凡灾异之本，尽生之于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之。谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之。惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至！ ②董仲舒强调天命非人力所能致，天主宰一切。天命予夺是通过祥瑞或灾异为其预兆，祥瑞是天佑的征象，又称受命之符。他通过周文王、武王获白鱼赤鸟之瑞和周王后代子孙由于行暴政而出现灾异的事例来做证明。董仲舒把天说得活灵活现，国家的治乱，人君的祸福，都由天意决定。天意是通过一系列灾害、怪异等自然现象表现出来的。董仲舒的这种天人感应论与谴告说在本质上是宗教神学。
　　②　　 《春秋繁露？五行之义》。
　　③　　 《春秋繁露？为人者天》。
　　①　　 《春秋繁露？为人者天》。
　　②　　 《春秋繁露？必仁且智》。
　　董仲舒继承邹衍的 五德终始 说，又创立 三统 历史循环论。他认为相继的朝代都要 徙居处 、 更称号 、 改正朔 、 易服色 ，自成一 统.即在历法及礼仪等方面上，建立相应的制度。 受命之君，天之所大显也，事父者承意，事君者仪志，事天亦然。今天大显己物，袭所代而率与同，则不显不明，非天志，故必徙居处、更称号、改正朔、易服色者，无他焉，不敢不顺天志而明白显也 ①。例如，夏代以寅月为正月，其时 天统气始通化物，物见萌达，其色黑 ，于是夏朝的朝服、车马、旗帜、牺牲，都尚黑，就成为 黑统.商朝以丑月为正月，其时 天统气始蜕化物，物始芽，其色白 ，于是商朝的一切都尚白，就成为 白统.周朝以子月为正月，其时 天统气始施化物，物始动，其色赤 ，于是周朝就一切尚赤，就成为 赤统.这 三统 都是天志的显示。而周朝以后，则依 三统 顺序循环反复。 三统 说证明改朝换代的合理性，实际上，它成为维护汉代封建统治的正统论。
　　董仲舒还提出 天道不变 说。他认为，帝王的统治秩序和伦理道德，是从 天 那里来的， 天 是不变的，所以帝王的统治秩序和伦理道德也不会变化。朝代的更替，制度的改变，都是周而复始，其本质如故。为什么？
　　因为 道之大原出于天，天不变，道亦不变 ②。国都的搬迁，称号、正朔、服色、年号的更改，不过是新帝王即位，重新受命于 天 的表示。所以，董仲舒的 天道不变 说，论证了封建统治秩序永恒不变，以维护汉代的封建专制主义的统治。
　　此外，董仲舒还提出了所谓 性三品 说。即将人性分为 圣人之性 、中民之性 和 斗筲之性 三种。 圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性 ③。人性是有善有恶的。 圣人之性 为统治阶级，属 善 性，可以承 天意 而治民，以及行教化。 斗筲之性 为平民百姓，属 恶 性，是不可教化的。 中民之性 可善可恶，只要接受教化，有可能变为 善.董仲舒的 性三品 说，将封建专制主义统治加以神圣化，以利于对广大劳动人民的奴役统治。
　　董仲舒是第一个把儒学改造成神学的大儒，他所创立的一套完整的封建天人感应神学思想体系，是秦汉专制主义中央集权的封建统治发展的产物。
　　他使儒家经典带上神学色彩，使得封建的意识形态宗教化，从而标志着中国封建社会官方神学的创立。
　　（二）儒学神化的谶纬学
　　谶纬作为一种社会思潮，兴起于西汉哀平之际，而盛行于东汉，它是两汉神学的重要组成部分。 谶 具有应验、灵验之义，是一种 诡为隐语，预决吉凶 的神秘预言。这种预言被认为发自天帝，是符合天意的，所以又称 符命 ；为显示谶书的神秘性，往往把它染上绿色，所以又称为 箓 ；由于常附有图，故也称 图谶.谶的起源很早。《史记？赵世家》载： 秦缪公尝病，七日而寤，醒后对人说：帝告我：' 晋国将大乱，五世不安；其后将霸，未老而死。'他叫人将这些话记下来，称为 秦谶.秦始皇三十二年（公元前２１５年），他派燕人卢生入海求神仙，卢生到了海里没有见到神仙，却得到图书，上面写有 亡秦者胡也.这就是政治隐语。 胡 是一个谜。秦始皇认为是指北方之胡（匈奴），于是派重兵驻守北方，修筑长城以防备匈奴。结果后来秦朝亡在胡亥手里，据讲谶的人说： 亡秦者胡也 的 胡 是指胡亥。
　　①　　 《春秋繁露？楚庄王》。
　　②　　 《汉书？董仲舒传》。
　　③　　 《春秋繁露？实性》。
　　纬 是方士化的儒生用神学观点对儒家经典进行解释和比附的著作，它相对于 经 而得名。经的本义是织布上的纵丝，纬是织布上的横丝，纬书依附于经书，正如布上的纬线与经线相配一样。因而，用神学观点来解释经书的书，被称作纬书。汉代儒学有 五经 、 七经 之说，纬书也有 五纬 、 七纬之称。纬书托名孔子。说是孔子编成了《六经》之后，深恐经文深奥，所以另立纬和谶，使它们变得通俗一些。纬书中有古史材料，也有一部分天文、历法、地理的知识。但纬书的基本内容和主要倾向都是把儒家经典神秘化和宗教化，它认为国家的治乱兴衰，帝王将相的出现，都是由天命安排好的，其兴，必有祯祥，其亡，必有妖孽。高祖之兴，《孝经？援神契》说： ……宝玉……上有刻文，孔子跪受而读之曰：' 宝文出，刘秀握，卯金刀，在轸北，字禾子，天下服'.所谓卯金刀，是 刘 字，禾子是 季 字。这是说汉高祖的兴起，天已经预先告诉人们了。纬书还通过对经典的解释，神化孔子和孔子的著作。《孝经？钩命诀》将孔子描绘成海口、牛唇、舌理七重、虎掌、龟脊、辅喉、骈齿的奇异相貌。他们把孔子的作品，说成是天有意叫他这样写的。《春秋纬？演孔图》说： 孔子论经，有鸟化为书，孔子奉以告天，赤雀集书上，化为黄玉，刻曰：孔提命作，应法为制，赤雀集。 又说： 孔子曰：丘览史记，援引古图，推集天变，为汉帝制法，陈叙图录 ①。孔子完全成了神人。
　　由此可见，纬与谶虽然都具有十分浓厚的宗教神秘色彩，但它们是有差别的。纬只有在把儒家的经典奉为神圣以后才能出现。比谶要晚得多。但由于纬书中也有谶语，所以后来往往把谶和纬混为一谈，通称为谶纬。可以肯定的是，将谶与纬相合而推阐灾异符命术数迷信的谶纬神学则为汉儒所为。
　　谶纬迷信思想于西汉成哀之际开始兴起，到哀平时期盛行，这是有深刻的历史背景的。西汉末年是汉代社会危机大爆发的时期。土地兼并和大地主豪强势力的恶性发展，使社会矛盾日益加深，在连年天灾和农民起义的压力下，西汉王朝政权摇摇欲坠。于是封建统治者只有乞求于宗教迷信的宣传，希望假借 天命 、 神 的启示来延长刘氏王朝的寿命；而上层统治者的一些野心家，也利用符命等迷信，为篡夺政权制造 神意 的借口；一些官吏和有识之士，不满汉王朝的腐朽统治，也利用这种宗教迷信方式，向当权者不断发出警告和抗议；甚至连农民群众也进行造神活动，利用宗教迷信来表达自己的情绪和愿望。正是在这种情况下，谶纬神学才大肆泛滥起来。《汉书？哀帝纪》记载： （建平）四年春，大旱。关东民传行西王母筹，经历郡国，西入关至京师。民又会聚祠西王母，或夜持火上屋，击鼓号呼相惊恐。 这是一次规模巨大、煽动性极强的政治示威活动，是农民起义的前兆，它利用宗教迷信来发泄人们蓄积已久的怨气。哀帝时，夏贺良根据谶纬劝皇帝更改年号，认为这样即可挽救社会危机。他说： 汉家历运中衰，当再受命，宜改元易号 ①。哀帝听信此言，立刻改号为 陈圣刘太平皇帝 ，改建平二年为太初元将元年，以应谶语。外戚王莽制造符命，对谶纬的发展起了推波助澜的作用。
　　①　　 《春秋纬？汉含孳》。
　　①　　 《汉书？哀帝纪》。
　　据《汉书？王莽传》，平帝元始元年（公元１年），王莽因 风盖州令塞外蛮夷献白雉 ，被封为安汉公。元始四年， 征天下通一艺教授十一人以上，及有逸《礼》、古《书》、《毛诗》、《周官》、《尔雅》、天文、图谶、钟律、月令、兵法、《史篇》文字，通过其意者，皆诣公车.这是谶纬正式得到朝廷的承认，并取得了与今文经学、古文经学平等的地位。元始五年，浚井得白石，有丹书著石，有 告安汉公莽为皇帝 的谶文，王莽便做上了假皇帝。孺子婴居摄三年（公元８年），王莽同样又以哀帝 天帝引玺金匮图 和 赤帝行玺邦传予黄帝金策书 二铜匮之符而作了真命天子。
　　王莽当上了皇帝之后，又 遣五威将王奇等十二人班《符命》四十二篇于天下。……其文尔雅依托，皆为作说，大归言莽当代汉有天下云.刘秀和公孙述为追逐帝位，就围绕着符命展开了一场激烈的争斗。刘秀根据《赤伏符》： 刘秀发兵捕不道，四夷云集龙斗野，四七之际火为主 ①。
　　即是说，刘秀当继承汉代刘家天下的火德正统，应于 四七之际 即从高祖算起到刘秀二百二十八年当运。盘据在蜀郡的公孙述也引用谶纬证明自己是真命天子，引《援神契》： 西太守，乙卯金 ，认为西方太守应断绝刘家的国运。他代替王莽正好符合五德之运的程序。最后刘秀以《赤伏符》受命，又用了《西狩获麟谶》来折服公孙述，统一了天下，做了皇帝。
　　既然编造符命可夺得皇位，其他怀有政治野心想捞个一官半职的人，也如法炮制以编造符命为手段。一时间，符命泛滥成灾，谁都可以编造，谁都可以利用，谶纬的势力得到恶性膨胀。
　　刘秀当上皇帝以后，更加迷信谶纬，硬把谶纬作为一种重要的统治工具。
　　他经常以图谶裁决政事，凡是一切制度、服色以至大臣的任命都假托图谶来决定。中元元年（公元５６年）刘秀 颁布图谶于天下 ②，从而把谶纬神学作为官方的统治思想。到明章二帝时，谶纬在皇帝的倡导下发展成为一种风靡一时的学问，臻于极盛。当时的儒者、士大夫争学图纬，致使谶纬渗透到意识形态各个领域，成为东汉重要的社会思潮。
　　（三）《白虎通义》的宗教神学
　　自从董仲舒的天人感应神学体系及谶纬神学建立以后，刘秀的孙子章帝为了抬高神学的地位，使神学经学化，为了让经学符合宗教神学的思想体系，使经学神学化，于建初四年（公元７９年）召集贾逵、丁鸿、杨终、班固、李育、楼望、成封、桓郁等数十位今文经学家、古文经学家在白虎观召开经学大会，讲议《五经》同异。在这次经学的讨论会上，今文经学家以李育为代表，古文经学家以贾逵为代表，双方展开了激烈的辩论。李育精通《公羊》学，迷信谶纬自不待言，然而他还 颇涉猎古学 ①，对古文经学湛为精通。
　　贾逵自幼受家学的熏陶，博通儒家经典，尤精《左氏》之学，但对今文《尚书》、《穀梁》学也深有研究。贾逵与桓谭、郑兴等古文经学家不同，他曾用左学附会图谶，引《左氏传》说： 五经家皆无以证图谶，明刘氏为尧后者，而左氏独有明文。 深得汉章帝的赏识。这两派虽然争论不息，但由于李育 多引图谶，不据理体 ②，而贾逵则引左学证图谶，附会神学，两派明显地表现出合流的趋势。这次经学会议，诸儒考释经义同异，经汉章帝 称制临决 ，由班固整理编辑成书，这就是《白虎通义》或称《白虎通》。
　　①　　 《后汉书？光武帝纪》。
　　②　　 《后汉书？光武帝纪》。
　　①　　 《后汉书？李育传》。
　　《白虎通义》是在董仲舒及谶纬神学基础上发展起来的一种官方宗教神学，它大量引用图谶纬书解释经义，把经学与神学糅合成一个神秘的经学神学理论体系。
　　在《爵》篇中，《白虎通义》论证君权天予： 天子者，爵称也。爵所以称天子者何？王者父天母地，为天之子也。故《援神契》曰：天覆地载，谓之天子。上法斗极。《钩命诀》曰：天子，爵称也。帝王之德有优劣，所以俱称天子者何？以其俱命于天，而王治五千里内也。 爵就是爵位，天子这个爵位直接来自天帝的赐予， 受之于天，不受之于人 ①。神化君主，目的是为了虚构君主的王权。既然君主的权力来自天帝的赐予，那么，祭天的仪式便是君权的象征，君主凡遇征伐、巡狩等重大活动，都要向天神报告，封禅典礼则是最隆重的报告仪式。《白虎通义》说： （王者征伐）出所以告天何？示不敢自专也 ②。 巡狩必祭天何？本巡狩为天，祭天，所以告至也 ③。 王者易姓而起，必升封泰山何？报告之义也。始守命之日，改制应天。天下太平，功成封禅，以告太平也 ④。《白虎通义》还明确提出了以祖宗神配享天神的主张，说： 王者所以祭天何？缘事父以事天也。祭天必以祖配何？自内出者无匹不行，自外至者无主不止，故推其始祖，配以宾主，顺天意也 ⑤。采取了这种祭仪，才能更好地体现出敬天尊祖的精神，说明君权的起源。
　　对朝廷的事务，大到礼与刑，小到饮食作息，《白虎通义》都作了 天人合一 、 人神一体 的解释。它说： 王者所以日四食者何？明有四方之物，食四时之功也。四方不平，四时不顺，有彻乐之法焉，所以明至尊，著残戒也。王者平居中央，制御四方。平旦食，少阳之始也；昼食，太阳之始也；　　 食，少阴之始也；暮食，太阴之始也 ⑥。国家制度是天子建立的，既然天子已经变成了神人，国家制度也就自然取法于天，《白虎通义？封公侯》说： 王者受命，为天、地、人之职，故分职以置三公，各主其一，以效其功。一公置三卿，故九卿也。天道莫不成于三。天有三光，日、月、星；地有三形，高、下、平；人有三尊，君、父、师。故一公三卿佐之，一卿三大夫佐之，一大夫三元士佐之。天有三光，然后能遍照。各自有三，法物成于三，有始，有中，有终，明天道而终之也。三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十官，下应十二子。 这个说法，是对董仲舒 官制象天 思想的继承和发挥。
　　②　　 《后汉书？李育传》。
　　①　　 《三正》。
　　②　　 《三军》。
　　③　　 《巡狩》。
　　④　　 《封禅》。
　　⑤　　 《郊祀》。
　　⑥　　 《礼乐》。
　　由于天与人之间存在着一种神秘的联系，所以天与人就相互感应。如果天子有政绩，品行端正， 符瑞 就会 应德而至 ，反之，则以灾变来谴告。《白虎通义》说： 天下太平，符瑞所以来至者，以为王者承天统理，调和阴阳，阴阳和，万物序，休气充塞，故符瑞并臻，皆应德而至 ①。 天所以有灾变何？所以谴告人君，觉悟其行，欲令悔过修德，深思虑也。《援神契》曰：行有点缺，气逆于天，情（精）感变出，以戒人也 ②。
　　《白虎通义》的宗教神学还特别利用阴阳五行说，进一步说明 三纲 、五常 伦理观念，宣传尊卑等级思想。《三纲六纪》篇说： 君臣、父子、夫妇，六人也，所以称三纲何？一阳一阴谓之道，阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲。三纲法天地人，六纪法六合。君臣法天，取象日月屈信（伸），归功天也。父子法地，取象五行转相生也。夫妇法人，取象六合阴阳，有施化端也。 《五行》篇又说： 子顺父、臣顺君、妻顺夫，何法？法地顺天也。 认为 地之承天，犹妻之事夫，臣之事君也。 这就是从神化君权，进而把封建的统治秩序与三纲五常的伦理道德也涂上一层圣光，以此作为统治人民的思想工具。
　　此外，《白虎通义》还对封建王朝加以神化，提出所谓 三统说.三统也叫做三正。据《三正篇》的说法，周为天正，色尚赤，是为赤统。殷为地正，色尚白，是为白统。夏为人正，色尚黑，是为黑统。在《白虎通义》看来， 三统是 本于天 的。 正朔有三，何本？天有三统，谓三微之月也。明王者当奉顺而成之，故受命各统一正也.三统、三正组成一个圆圈，天道顺着这个圆圈循环运动，历史的变化也是顺着这个圆圈周而复始。
　　这是说，王者受命，应该改正朔，易服色，以代表三统中的一个统。这种说法是发展了邹衍的五德终始说。但五德终始说是用五行相生相克来解释王朝更替，而三统说除了解释王朝更替外，还特别强调三纲五常是 百王不易之道.《三正》篇说： 王者受命而起，或有所不改者何也？王者有改道之文，无改道之实。 变的只是形式，旧王朝灭亡了，新王朝出现了，正朔、服色、都城等等是可以改的，但 三纲 、 五常 的大道是不能改的，三统说实际上是封建一统不变说！
　　《白虎通义》还大力宣扬天命论。它把人的寿命分为 寿命 、 遭命 、 随命 三种，说： 命有三科以记验。有寿命以保度；有遭命以遇暴；有随命以应行。习寿命者上命也，若言怠弃三正天用剿绝其命矣，……遭命者，逢世残贼，若上逢乱君，下必灾变暴至，夭绝人命，沙鹿崩于受邑是也 ， 有寿命以保度，有遭命以遇暴，有随命以应行 ①。这三个命都是上天注定的。
　　从上面的叙述中，我们可以看出，《白虎通义》的宗教神学特别突出了三纲五常的地位。这个神学体系也就是封建社会的国家宗教的主要内容，从而使得中国宗教更具有了政治和伦理化的倾向，而且在中国漫长的封建社会中，也一直成为奴役中国人民的精神枷锁。
　　①　　 《封禅》。
　　②　　 《灾变》。
　　①　　 《寿命》。
　　四、道教的起源
　　道教是中国土生土长的宗教，它产生于东汉顺、桓之际，时至今日，已有近两千年的历史。在这漫长的历史发展过程中，道教与儒学和各种外来的宗教尤其是佛教既互相排斥、互相斗争，又互相渗透、互相融合，在它自身发展与演变的每一个阶段，无不对中国当时的政治、经济、哲学、文学艺术、医学、化学、养生、天文地理以及社会风尚等方面产生深刻的影响，成为中国传统文化不可分割的一部分。此外，道教还远播东南亚、日本、印度以及欧美，而与其他民族的文化相辉映。
　　道教是中国最具代表性的民族宗教，它的产生并不是偶然的，而是中国社会发展到汉代的历史产物。
　　（一）道教产生的历史条件
　　东汉刘秀政权是在豪强地主集团支持下建立起来的。整个东汉时期豪强地主势力膨胀发展，政治上把持朝政，经济上疯狂地兼并和掠夺土地，建立大大小小的庄园。从和帝始，宦官、外戚交替执政，政治统治腐朽黑暗，社会秩序紊乱。
　　在豪强地主虎噬狼吞的土地兼并以及外戚、宦官争权夺利之下，加上封建王朝的横征暴敛，广大农民纷纷破产流亡，沦落为豪强地主的 徒附 和部曲（依附农民）。这些依附农民过着极为贫困的生活，而更多的农民在丧失土地以后，则变成无衣无食、辗转道路的流民，生活尤为悲惨。农民的灾难比以前任何一个朝代更有过之而无不及。加上连年的自然灾害，许多农民饥寒而死。建安七子之一的王粲在《七哀诗》里描写当时社会的惨状时说： 出门无所见，白骨蔽平原。路有饿妇人，抱子弃草间。顾闻号泣声，挥涕独不还。未知身死所，何能两相完。 因此，随着豪强地主经济的发展，加上外戚专政，宦官当权，使当时统治阶级与广大农民之间的矛盾十分尖锐。
　　在社会危机面前，处于水深火热之中的广大劳苦大众渴望摆脱苦难，但又看不到自己的力量，找不到自己的出路，他们就希望借助宗教得到精神安慰，甚至幻想一种宗教来拯救自己。而无能的统治者又只能用宗教来麻醉自己、欺骗民众。这样的社会条件为道教在顺、桓时的产生准备了客观条件。
　　自汉武帝以后，董仲舒提出 罢黜百家、独尊儒术 ，儒家思想成为中国封建社会的统治思想。董仲舒援引阴阳五行学说，重新解释儒家经典，建立起了一套 天人感应 的神学体系。此外，董仲舒还步巫师、方士的后尘，制定了求雨、止雨的方法。董仲舒的 天人感应论 ，把儒学神学化了，从这一点说，汉代的儒已经不再是先秦的儒。刘秀利用谶纬登上皇帝宝座后，更把谶纬作为一种统治工具。之后的白虎观会议，用谶纬解释经义，今文经学与谶纬神学相结合。在统治阶级的提倡下，谶纬神学得到广泛的流行和应用，成为东汉时期重要的社会思潮。这样的历史背景，为道教的产生提供了便利的条件。
　　两汉之际佛教的传入也加快了道教的建立过程。佛教最初传入中国的时候，正值道家之学倍受朝廷尊崇、神仙方术广为流行之际，佛教被看作是方术的一种而得以在社会上流传。在东汉时，人们还往往将佛教与黄老并举。
　　楚王刘英 诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠 ，念的是道经，拜的是佛陀。东汉末年，一批西域僧人如安世高、支娄迦谶等到洛阳，译出大量佛教经典。
　　一种完整意义上的宗教——佛教的教义、教会组织系统、教规教仪和礼拜的祭祀对象展现在中国民众面前，从西域来的商人保持着原来的习俗，立寺、斋僧，举行各种宗教活动，这些佛教形式给当时中国的方士以很大的启示，给道教的创立提供了一个可以参考的样板。可以说，佛教的传入如同催化剂，加快道教的建立过程。
　　（二）道教的信仰根源
　　道教虽然产生在汉末，但就其信仰而言，与中国古代社会的原始宗教意识，神话传说时期和殷周时代的巫术、鬼神崇拜以及战国秦汉时代的神仙方术有关。
　　１。自然崇拜古人崇拜自然，认为宇宙一切现象都有神灵主宰。在原始人眼里，强大的自然物如日月星辰、山川河海、鸟兽鱼虫等，神秘的自然力如风雨雷电、霓虹云雾等，都具有至高无上的灵性，往往能主宰人类的命运，改变人们的生活。因此，出于对大自然的依赖与畏惧，人类只好把它们当作有生命力的神灵加以顶礼膜拜。
　　自然崇拜在我国古代十分流行，日月星辰等自然物则是常见的崇拜对象。《尚书？舜典》说： 肆类于上帝，禋（ｙīｎ因）于六宗，望于山川，偏于群神。类 是陈列祭品为祭， 禋 是烧柴起烟为祭， 望 是遥望或巡礼为祭，都是祭祀的方法。对于六宗的具体所指，有的认为是天地四时，有的认为是四时、寒暑、日、月、星和水旱六种神。但被祭祀的六宗和山川都是自然物或自然现象。《礼记？祭义》说： 郊之祭，大报天而主日，配以月。 《祭义》注说： 天无形体，具象著明，不过日月，故以日为百神之主，配之以月。 这表明古代的自然崇拜，注重有形体的物象，而又特别崇拜太阳。古代神话中以太阳为中心的故事就特别多，如像羲和生日、浴日、驭日，夸父追日，羿射九日等等。山东莒（ｊǔ举）县陵阳河出土的大汶口文化实物中，有用于祭祀的陶尊，上面刻有反映日出的符号，有的学者推断这种祭器是用来祭祀日出以求丰收的。①可见，原始社会对太阳的崇拜是一种非常普遍的宗教现象。
　　在原始人眼里，风雨雷电、山川河海等自然现象，是有神灵在管理的。
　　这方面的神话传说也很多。相传风伯名飞廉，它 头如雀，有角而蛇尾、豹文 ，为神禽， 能致风气 ；雨师名蓱翳，传说 雨师号呼，则云起而雨下；雷公则身若力士，左手持鼓，右手执椎，击鼓隆隆，便为打雷，等等。
　　正是由于风雨雷电山川河海有神灵在管理，所以人们对神灵顶礼膜拜，无限敬畏，祈求得到神灵的顾眷和保祐，从而形成了崇拜神灵的思想信仰。殷周时期以及秦汉以后历代的祭礼典礼和民间信仰也能反映这一情况。甲骨文中已有关于卜雨、祭雨神的记载。殷人求雨祭神的仪式有 ■ 、 舞 、 ■ 三种。■ （同烄）即把活人放在木上焚烧，传说汤曾和薪自焚以求雨。
　　舞 即通过唱歌跳舞向天号呼的方式求雨。以后雨神演变为龙，民间又有舞于土龙致雨的仪式。 ■ 即是祭日的典礼。关于雷神，多以凶神面孔出现，若有对天不敬者，则会遭到雷神的惩罚。民间常见有雷神庙。对风神，殷周直到汉魏南北朝，都盛行有杀狗祭风神的典礼。对祭山神，古代也极为重视。《礼记？祭法》说： 山林川谷丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆四神。 秦汉均有祭泰山的记载，清代以前的历代统治者每年都有祭山活动。
　　道教一直保留着某些自然崇拜，并且神团中有数不胜数的由自然崇拜演进而来的神。
　　①　　 邵望平：《远古文明的火花——陶尊上的文字》，《文物》1978年第九期。
　　２。鬼神崇拜古代除了对自然崇拜外，还相信人死之后灵魂的存在。远在公元前一千多年前的殷周时代，人们就已逐渐形成了以上帝、祖先、鬼神为中心的敬天祀祖的信仰系统。《说文解字》云： 人所归为鬼，……鬼，阴气贼害。又《礼记？祭法》云： 人死曰鬼。 灵魂不灭，是产生鬼神崇拜的基础。
　　古代传说认为，人死后，灵魂变为鬼，可以通过托梦、显灵等形式向子孙宣示预言，提出警告或给予指示，能享受子孙的祭品。而子孙可以祭祀、祷告等形式告慰先灵，奉献祭品和祈求保祐等。中国古代葬礼即建立在这种观念之上。葬礼的仪式有招魂、报丧、殡尸、哭灵、奠祭、礼葬、丧忌、守灵等等。此外，还要为死者立牌位，年年享受后人祭祀。传说夏、商、周三代祭祀鬼神都立 尸.尸用生人上坐，认为死者依附尸来享受供品。《诗经？小雅》： 神具醉止，皇尸载起，鼓钟送尸，神保聿归 ，就是送尸的歌辞。
　　古人认为，人死以后，精魂可以依附于某种自然物，成为这种自然物之神，于是便要对这种神灵进行祭祀。《礼记？表记篇》说： 殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。 这里的 神 ，是指帝王或天帝，是至高无上的神灵，鬼则是家族祖先或对本族有功的鬼魂。而殷人的天帝即其祖先。周继殷商而统治天下，鬼神崇拜更为系统，并形成了 天命观 的神学理论。周人所崇拜的鬼神，已形成了天神、人鬼、地祇三个系统。《周礼上》说： 大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地祇之礼。 属于天神的有天帝及日、月、星、斗、宿、风、云、霜、雷、雨诸神；属于地祇的有神稷、山川、五岳、四渎之神；属于人鬼的主要是各姓的祖先及崇拜的圣贤。道教几乎将古代这几种形式的神与鬼，统统收进了自己的万神殿，并且以这几种形式不断塑造新的大量的神仙与鬼。
　　春秋战国时期，社会上仍有人力图证明天的意志与鬼神是存在的。早期道教曾推崇墨子，把他列为神仙之林。《墨子》一书就说天有意志，宇宙间有鬼神。在《天志》篇中，墨子提出 天欲义而恶不义 的观点，认为天是根据义或不义来施赏罚的，禹、汤、文、武等明君 上尊天，中事鬼神，下爱人 ，所以受到上天的奖赏；桀、纣、幽、厉等暴君 上诟天，中诟鬼，下贱人 ，所以受到上天的惩罚。在《明鬼》篇中，墨子提出 鬼神为赏贤而罚暴 的观点，认为鬼神的处罚是任何力量都无法抗拒的，鬼神的存在是不可置疑的。此外，战国时期，鬼神崇拜与五行学说结合形成的五方五色神灵，反映了五行思想与鬼神崇拜的互相影响。秦汉时期，对天帝鬼神的祠祀日渐增加。汉初刘邦曾祀五帝。汉武帝即位，尤敬鬼神之祀，封泰山，遍祀五岳四渎，新增许多神祠，最尊者太一神，除病、征战等都向太一祈祷。秦汉社会这种强烈的鬼神崇拜为道教所继承和发展。
　　３。神仙信仰神仙信仰，是追求白日飞升，长生不老。在先秦古籍中载有不少关于仙人、仙境、仙药等传说的文字。如《庄子》一书中谈到的神仙人物有：
　　神人。 藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外 ①。
　　至人。 至人神矣！大泽焚而不能热，河汉而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能掠。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己 ②。
　　真人。古之真人， 登高不慄，入水不濡，入火不热 ， 不知说生，不知恶死 ， 其寝不梦，其觉无忱，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉 ③。
　　除《庄子》外，屈原《楚辞》对神仙游历太空作了十分动人的描写： 闻赤松之清尘兮，愿承风乎遗则。贵真人休德兮？羡往世之登仙。……餐六气而饮沆瀣兮，漱正阳而含朝霞。保神明之清澄兮，精气入而粗秽除 ④。《战国策？楚策》和《韩非子？说林》中还有献不死之药于荆王（即顷襄王）的记载。《山海经》中也提到 不死之国 、 不死之药 和 不死树 、 不死民 等等。庄子对 神人 、 至人 、 真人 的赞颂及对仙境的描绘，在《列子》等书中得到了发挥。《列子？汤问篇》说，渤海之东很远的地方有一大壑，名曰： 归墟 ，其中有五座山，一曰岱舆，一曰员峤，一曰方壶，一曰瀛州，一曰蓬莱。仙人居住在 归墟 的五座大山之上： 其山高下周旋三万里，其顶平处九千里，山之中间相去七万里，以为邻居焉。其上台观皆金玉，禽兽皆纯缟，珠玕之树皆丛生，华实皆有滋味，食之皆不老不死。所居之人皆仙圣之种，一日一夕，飞相往来者，不可数焉。 又说，在北海之北很远很远的地方，有一个名叫 终北的国家，无风霜雨雪，不生鸟兽虫鱼草木，国人 不竞不争 ， 不媒不聘 ， 不耕不稼 ， 不织不衣 ， 不死不病 ，天天歌舞不断，饿了累了就喝神瀵，半月十日才醒。
　　古代的神仙信仰，在燕齐等沿海地区较为流行。这些地区靠近大海，海市蜃楼的幻景激发了人们的无限遐想，幻想海上有神仙，居住着不死的仙人。
　　《史记？封禅书》云： 自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛州。此三神山者，其传在渤海中，去人不远，患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙。未至，望之如云；及到，三神山反居水下。临之，风辄引去，终莫能至云。世主莫不甘心焉。 这些美妙的仙境、仙药、仙人，使许多帝王世人为之倾心。秦始皇汉武帝都是热心求仙的皇帝，虽然总是可望而不可得。但却使神仙信仰在秦汉时期得到进一步的发展。道教产生后，使追求长生不死的神仙信仰成了道教的基本信仰。
　　①　　 《庄子？齐物论》。
　　②　　 《庄子？齐物论》。
　　③　　 《庄子？大宗师》。
　　④　　 《楚辞？远游》。
　　（三）道教产生的思想渊源
　　道教源于先秦道家，在形成过程中承袭了中国古代的巫术和神仙方术，杂糅了先秦的道家、儒家、墨家、阴阳五行家和汉初黄老思想而形成的。
　　１。先秦道家思想
　　先秦道家是道教思想的重要来源。道家推崇的 道 ，取之于老子的宇宙本源之道。《老子》说： 有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰' 道'. 又说： 道生一，一生二，二生三，三生万物. 天下万物生于有，有生于无.可见老子所说的 道 ，是混沌未分的原始状态，是世界万物的创造者。 道之为物，惟恍惟惚，恍兮惚兮，其中有象。惚兮恍兮，其中有物，惚兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信①。道便成了一种看不见，摸不着而又确实存在的一种 恍惚 ，具有神秘的色彩。《庄子》认为： 道 就是气， 是故天地者，形之大者也，阴阳者，气之大者也；道者为之公 ②，即是说， 道 就是天地阴阳之间共有的东西。又说： 人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。……故曰，通天下一气耳 ③。可见，在庄子笔下，道就是气，是构成万物的材料。这个道，也是高玄莫测的，它 有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老 ④。道家的这个虚无之遣，为后来的道教加以改造、吸取。
　　《太平经》就提出了 无气行道，以生万物，天地大小 ， 无不由道而生者也 ⑤的观点。
　　除 道 的理论外，《老子》避世离俗的 清静无为 思想，少思寡欲，以及 静观 、 玄览 、 含德 、 抱一 等等，虽然 不言药，不言仙，不言白日升青天 ，但也被道教利用了。此外， 谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根. 善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵，兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。未何故？以其无死地. 深根固柢，长生久视之道等神秘语言也被道教所吸取，成为道教养生理论的主要依据。
　　至于《庄子》书里所说的神仙思想和修炼内容，则更为道教所注重。《庄子》笔下的神人 不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外 ，真人 登高不慄，入水不濡，入火不热 ，至人 大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外.庄子塑造的神仙人物，为后世的方士、道士所颂扬。庄子认为，修道能使人返老还童，延年益寿。他说： 无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。 庄子这些神仙思想也被道教吸收。此外，《庄子》书中提出的 导引 、 守一 、 坐忘 等养生之道，也被道教所承袭和发挥。
　　２。儒家思想道教也吸收了儒家的伦理纲常思想。《太平经》大肆宣扬天、地、君、父、师信仰的重要性，就是来源于《荀子》的 礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡焉无安人。故礼上事天、下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也 ①的思想。葛洪以忠、孝、和、顺、仁、信等德行作为修仙的必备条件。他说： 欲求仙者，要当以忠、孝、和、顺、仁、信为本。若德行不修，而但务方木，皆不得长生也。 ②《老子想尔注》也把忠孝作为长生成仙的条件或前提。
　　①　　 《老子》第二十一章。
　　②　　 《则阳》。
　　③　　 《知北游》。
　　④　　 《大宗师第六》。
　　⑤　　 王明《太平经合校》，中华书局 1960 年第 1版（下同），第 16 页。
　　《太平经》宣扬的 子不孝，弟子不顺，臣不忠，罪皆不与赦 ①的忠孝思想来源于儒家的三纲五常伦理道德说教。《老子想尔注》也受儒家忠孝思想的影响，把忠孝看成是和至诚感天一样重要。 道用时，家家慈孝，皆同相类，慈孝不别 ， 知道意贼死贵仙，竞行忠孝质朴，□端以臣为名，皆忠相类不别 ， 臣忠子孝，国则易治 ②，又说： 臣忠子孝，出自然至心，王法无所复害，刑罚格藏，故易治，王者乐也 ③。忠孝也成了长生成仙的条件。
　　《太平经》说： 故人为善于地上，天上亦应之为善；人为恶于地上，天上亦应之为恶，乃其气上通也。故常上下相应，不失铢分也。 ④这种人必须承奉天心意，与天相应的思想来源于《周易》中的 顺天应人 、孟子的 天人相通 、董仲舒的 天人相类 思想。不过，由于早期道教受 元气 论的影响，它强调了 天人相通，精气相贯。人君清静，天气自正。人君多欲，天气烦浊，吉凶利害皆由于己者也 ⑤。
　　３。墨家思想道教也包含有不少墨家思想的内容。如墨子提倡人们要 兼相爱，交相利 ， 有力者■以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人 ⑥。人们相亲相爱， 大不攻小也，强不侮弱也，众不贼寡也，诈不欺愚也，贵不傲贱也，富不骄贫也，壮不夺老也 ⑦，对 不与其劳而获其实 的人进行谴责和惩罚。
　　这些思想在《太平经》中都有明显的反映。《太平经》卷六十七《六罪十治诀》、卷一百一十《大功益年书出岁月戒》所说相爱相教思想，就是墨子 兼相爱，交相利 的思想的曲折反映。《太平经》主张 各自衣食其力 ，反对不劳而获， 天生人，幸使人人自有筋力，可以自衣食者。不肯力为之，反致饥寒，……但常仰多财家，须而后生，罪不除也.这些思想就是墨子所提倡的 赖其力者生，不赖其力者不生 ①劳动原则思想的表现。《太平经》还认为天地间一切财物都是 天地和气 所生，应该属于公有。因此它主张把这些公有财物拿来周穷救急 ，同时， 力强当养弱者 ，如果富人 见人穷困往求，骂詈不予；既予不既许，必求取信增也 ， 使人饥寒而死，罪不除也 的思想，也都渊源于墨子的自食其力和互助互利思想，葛洪的《神仙传》，更是把墨子神化为地仙。
　　①　　 《礼论》。
　　②　　 《抱扑子？对俗》。
　　①　　 《太平经合校》，第 406页。
　　②　　 《老子想尔注？十八章注》。
　　③　　 《老子想尔注？三十五章注》。
　　④　　 《太平经合校》，第 664页。
　　⑤　　 《老子河上公章句？鉴远第四十七》。
　　⑥　　 《墨子？尚贤下》。
　　⑦　　 《墨子？天志下》。
　　①　　 《非乐上》。
　　４。阴阳五行说和谶纬神学道教在形成过程中，也吸收了阴阳五行思想和谶纬思想，《太平经》就是 以阴阳五行为家 ，认为世界万物是由阴阳二气生成的。《太平经》有许多地方是讲五行的，它说： 故火能化四行自与五，故得称君象也。本性和而专，得火而散成灰。金性坚刚，得火而柔。土性大柔，得火而坚成瓦。
　　水性寒，得火而湿。火息与五行同，又能变化无常，其性动而上行。 ②《老子想尔注》认为成仙之道，要在 金木水火土气 相调和，五行 和则相生，战则相克 ，柑克就是 金木水火土气不知 ，则五藏伤， 五藏以伤，道不能治 ③，故长生成仙的思想，来源于阴阳五行相生相克思想。
　　《太平经》中关于阴阳四时、灾异谴告之说，是来自谶纬。《太平经》说： 古者圣贤帝王，见微知著，因任行其事，顺其气，逐得天心意，故长吉也。逆之则水旱气乖迕，流灾积成，变怪不可止，名为灾异。 ①这种灾异说就是来源于当时流行的灾异思想。太平道提出的 苍天已死，黄天当立 的口号来源于当时流行的谶纬思想，是说黄德的王朝即将取代火德的东汉王朝。道教还直接吸取了谶纬思想中符箓之类的东西。
　　此外，道教的思想渊源还有黄老思想、上古鬼神思想和巫术神仙思想。
　　因为后面还有叙述，这里不一一细说了。
　　（四）道教的法术根源
　　道法、道术，也称为法术，是道教徒用以召神降鬼、祈福禳灾、修仙养生等方法的总称，包含的内容极其广泛，如科仪、符咒、驱邪、降妖、斩鬼、禳灾祈福及各种养生修炼方法等等。由于道教是以神仙信仰为特征，所以也有人称之为仙术。道教的法术根源于我国古代的巫术以及由巫术演变而来的方仙术。
　　１。巫术中国古代的原始宗教是自然崇拜和鬼神崇拜，当时社会上的宗教职业者是巫祝，专职交通人与鬼神的关系，请神除邪，解说凶吉，转达神的旨意。
　　《说文解字》曰： 巫，祝也，能斋肃事神明者。 又曰： 巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。象人两褏（ｘｉù袖）舞形，与工同意。 这就是说，巫同于祝，能够隐形，服务于天，通过舞蹈使神降临。 工 表示巫属于工类。所谓 工 ，《说文解字》解释为： 巧饰 ，即是一种技艺。
　　在殷周时代，巫祝的社会地位很高，是朝廷的重要官员。那时国王无论处理什么事情，都先要通过巫进行卜筮，以求神的启示，然后才作出决定。在整个奴隶制社会中，巫祝是处于支配地位，一切祭祀、祝赞、征兆的事情都由巫祝管理过问，是奴隶主阶级的统治工具之一。
　　②　　 《太平经合校》，第 20 页。
　　③　　 《老子想尔注？四章注》。
　　①　　 《太平经合校》，第 178页。
　　在春秋战国乃至秦汉时期，巫术活动是极为盛行的。在社会政治生活中也是很有影响的。汉桓谭《新论》说： 昔楚灵王骄逸轻下，信巫祝之道，躬执羽绂，起舞坛前。吴人来攻，其国人告急，而国王鼓舞自若。 ①《诗经》对巫的舞姿作了描述： 坎其击鼓，宛丘之下，无冬无夏，值其鹭羽。坎其击缶，宛丘之道，无冬无夏，值其鹭■。 ②屈原在《楚辞？九歌》中描写了年轻美貌的女巫轻歌曼舞的情形。如《东皇太一》： 扬枹兮拊鼓，疏缓节兮安歌，陈竽瑟兮浩唱。灵偃蹇兮姣服，芳菲菲兮满堂。五音纷兮繁会，君欣欣兮乐康。 《云中君》： 浴兰汤兮沐芳，华采衣兮若英，灵连蜷兮代留，烂昭昭兮未央。 《礼魂》： 成礼兮会鼓，传芭兮代舞，姱女倡兮容与。春兰兮种菊，长无绝兮终古！ 可见击鼓歌舞是巫术的主要特点，也可见当时巫术的盛行情况。战国时期，中国进入封建社会，巫祝的地位和对中国社会政治的作用日渐没落，但巫术迷信却一直流传下来，很多已成为民间的陋习。到秦汉时期，巫术的内容、形式有所变化发展，除继续使用击鼓、歌舞降神，给人祈福禳灾治病外，还出现了符箓、禁咒和幻术，据《汉书？江充传》、《汉书？戾太子传》，汉代还出现巫蛊，即作木偶人像某人，将之埋于地下，冀使某人得病。
　　巫的职能很多，大都以祈祷禁咒方药来行事，大体来说，约有六种：①降神：巫术认为，巫在宗教活动中，通过祭神、祈祷、舞蹈、咒语等，将神请来附在巫的身上，使巫成为神的代言人，神便通过巫的口回答人们的问题，发出指示，或者驱邪斩鬼，即《楚辞》所谓 明神降之 的意思。②预言：巫术认为巫能预知，一是通过星占、卜筮、解梦等来向人们指示未来；二是巫有预知能力，可以预见将来人们的事情。此外，神附在巫身上也能宣示未来。巫术以为梦兆是神表示意志于人的方法，必须通过巫才能了解。所以巫负责解梦。③祈雨：古时祈雨必舞雩（ｙú鱼），故常以巫祭天求雨。《周礼？春官？女巫》说： 早暵（ｈáｎ　旱）则舞雩。 即天旱则求雨。又称 雩祭 ，《左传？桓公五年》说： 龙见而雩。 服虔注曰： 谓四月昏，龙星体见，万物始盛，待雨而大，故雩祭以求雨也。 ④医病：古代，巫与医术关系最为密切。古人认为，疾病是由冤魂恶鬼作祟（ｓｕì岁）而引起的，巫能够通过附体的神的力量或使用具有威力的咒语驱鬼去邪，治好疾病。⑤占星：即通过观测星辰位置的变化来预测人事吉凶祸福，这在周秦时代最为盛行。⑥招魂：古人认为人是有魂魄的，魂魄一旦离开人的身体，人就会得病或死去。
　　巫能召回人的魂魄。
　　随着巫职能的分化，渐次分为专掌典礼的祝。祝是负责迎神祈祷的礼仪者，祝主知神明的位次，牺牲器服的数目，颂祷之辞，祝诅之文。从祝又产生宗。宗是负责祭祀的人，其地位高于巫、祝，也叫宗伯。
　　巫的职能，基本上为道教所继承。
　　巫在降神求雨时，都要祭天敬神，击鼓歌舞，自有一定的礼仪。巫祭一般是选在山上、水边或空旷之地举行，后来这种场所逐渐固定，再进一步发展，便修建起庙宇。庙宇是由巫祝进行祭祀活动的。这些庙宇，是后来道教宫观的前身。道教宫观中的司香火者被称为庙祝，这就是古代巫祝留下的称呼。
　　①　　 转引自《太平御览》卷 735. ②　　 《诗经？陈风？宛丘》。
　　除了歌舞、祈祷之外，巫在降神中还采用一些辅助手段驱邪斩鬼。这些杂术手段如符咒。巫术认为具有神力的文字能够驱邪避灾，这种文字是笔画屈曲、似字非字的图形，也就是符。符可能是由桃枝和画虎治鬼演变来的。
　　因 桃 与 逃 同音，古人有鬼见了桃枝便会恐惧而逃跑的传说，巫祝则利用桃枝驱鬼，也有用桃木板驱鬼的，板上写着各种奇形怪状的字母或画图，就是最早的符。后画在绢或纸上。因虎凶猛异常，古人也有虎能驱鬼的传说，画虎于门楣上，后来也演变为符。咒语即是所谓神力的语言，巫术认为咒语可以驱邪避灾，水能够除污去垢。古人认为生病是恶鬼缠身，须请巫师用符咒驱鬼的巫术加以除病。道教中符水治病，道经中的所谓驱鬼、斩鬼品，就是古代巫风的遗传。五斗米道和太平道的巫术色彩更浓。五斗米道创立之时还被称为 米巫.符箓派以咒语符箓打鬼捉鬼杀鬼、迎神请神、斋醮活动等等，都含有古代巫术的遗风。
　　２。方术道教的法术渊源除了巫术外，还有战国秦汉时期盛行的方术。
　　方术是古代方士所行之术，是从巫术中分化出来的。春秋战国时期，巫的社会政治地位下降，逐渐从官府散向民间。一些巫祝为了满足人们祈福禳灾的愿望，由专于搞祭祷诅咒之术转为专于搞烧炼服气和神仙之方，以求得长生不老的仙术。这样，就从巫祝中分化出了方士，从巫术中分化出了方术。
　　方术的出现，是战国秦汉时期阴阳五行说盛行，谶纬迷信泛滥推动巫术向术数和方技转化的结果。据《汉书？艺文志》，汉时将方术分为四类，即医经、医方、房中、神仙。《后汉书》的《方术列传》中包括天文、医学、神仙、占术、相术、命相、遁甲、堪舆等等。方术的种类很多，如蛊（咒诅物怪害人之术）、建除（术数家以十二辰定日之凶吉）、变化（即变化人体为异人异物）、七政（指日月与五星有关之方术）、堪舆（看风水）、逢占（逢人而问，占而答之）、胎息（服气之一种）、六日七分（以八卦和四季相配之法）等等。在《庄子》一书中，不仅描述了许多神仙人物，而且还使我们知道了神仙家所主张的辟谷、行气等方术。《刻意》篇中还专门对行气、导引作了记载，说： 吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。 汉武帝时，方术有了增多，出现了炼丹术等。方术的基本特点是假借某种方法达到跻身仙阶或者沟通人、神世界。如导引、行气、房中、辟谷等修炼之术以及炼丹等，都为道教所吸收。
　　汉代之后，墨子之学几乎成了绝学，但墨家那些兴云起雾，销化变幻之术并没有绝迹。葛洪《抱朴子？遐览篇》介绍墨派的方技说： 其法用药用符，乃能令人飞行上下，隐沦无方，含笑即为妇人，蹙面即为老翁，踞地即为小儿，执杖即成树林，种物即生瓜果可食，画地为河，撮土成山，坐致行厨，兴云起火，无所不作也。 详考之，此书与《后汉书》所说的张楷的 作雾 之方，左慈的入壁 、 变形 之类属同一方术。章太炎认为墨派的鬼神变化之方、■解劾治之术为道教所吸收。他说： 今之黄巾道士，起于张陵、张鲁之伦，其奸令、祭酒，虽主习《老子》五千言，本非虚无贵胜之道，而亦不事神仙。但为■解劾治而已。斯乃古之巫师，近于墨翟。 ①道教的法术很多，它虽然源于巫术、方术，又比巫术、方术更加系统化、理论化和程式化。
　　①　　 《章氏丛书？检论？黄巾道士缘起》。
　　（五）道教组织的根源
　　道教组织产生于东汉末年，但根源于战国以来的方仙道和秦汉时期的黄老道。
　　１。方仙道方仙道一名最早见于《史记？封禅书》： 自齐威、宣之时，邹子之徒，论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。而宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高最后皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。邹衍以阴阳之运于诸侯，而燕齐海上之方士传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。 从这段话中可以看出，方仙道是方士们将其神仙学说及方术与邹衍的阴阳五行说糅和起来的，主要流行于燕齐的上层社会，其法 形解销化，依于鬼神 ，企图长生求仙，代表人物有宋毋忌、正伯侨等人。
　　根据《史记？始皇本纪》、《史记？封禅书》等材料推断，这些人都是秦以前的人，大概是战国末年人。由此可以推断，方仙道的出现是在邹子之后秦以前的战国中后期。所谓 方 ，是指长生不死的仙方，所谓 仙 ，《说文解字》说仙是 长生迁去 ，《释名？释老幼》也说： 老而不死曰仙。 是对不死的探求。所谓方仙道即是由方士们将其服食长生术与邹衍阴阳五行说糅合起来的一种神仙理论。
　　追求成仙、长生不老的思想由来已久。《庄子》一书即有充满了对仙人仙境的种种描绘，反映了古代人们对长生不老的追求。春秋战国时期逐渐形成了以追求神仙不死为目的的方士集团。从现存古籍中我们见到的最早的一个方士，就是《史记？封禅书》上所记的苌弘，他 以方事周灵王。诸侯莫朝周，周力少，苌弘乃明鬼神事，设射《狸首》。《狸首》者，诸侯之不来者，依物怪欲以致诸侯。诸侯不从，而晋人执杀苌弘。 就是说，苌弘用 致物怪 方术，把不来朝周的诸侯一一扎成草人形，用箭去射它，致使他们遭灾招病，不得不来朝周。战国时，方士们活跃于社会上，但由于只有 术 ，而没有理论，与诸子百家相比较，显然黯淡失色。战国中期，齐国的邹衍创造了阴阳五行说，用于解释自然界和社会界的种种现象，邹衍因此而得显于诸侯，从而也启发了其他方士。方士们将阴阳五行说吸收过来，使之与自己的方术相结合，将神仙方术染上了理论色彩。为了迎合统治者心理，方士们大力鼓吹神仙长生。从战国中期到汉武帝时，方士们与帝王相与鼓动，掀起了中国历史上三次有名的方士入海求仙药的浪潮。一次是齐威、宣王和燕昭王时，一次是秦始皇时，一次是汉武帝时。这三次到海上蓬莱、方丈、瀛州三神山寻求神仙和长生不死药，其规模一次比一次大，但都毫无结果。
　　汉武帝时期，是方仙道达到高潮的时期。汉武帝继续求仙，在他身边，围集着一大批著名的方士，如李少君、李少翁、栾大、公孙卿等人。《史记？孝武本纪》记载，李少君劝说汉武帝要成仙，就要祠灶、封禅和化丹砂为黄金，黄帝成仙就是这样的，汉武帝果然就这样去做。公孙卿上书说黄帝铸鼎而成仙，现在宝鼎已出，只要封禅、炼丹即可成仙。武帝叹道： 诚得如黄帝，吾视去妻子如脱履耳。 ①在汉武帝仰求神仙气氛的感染下，武帝的叔父，淮南王刘安 招致宾客方术之士数千人，作《内书》二十一篇，《外书》甚众，又有《中篇》八卷，言神仙黄白之术，亦二十余万言 ②。这个 言神仙黄白之术 的 《中篇》八卷 ，显然是总结神仙方术的书。汉武帝时，修炼方术有了增多。李少君化丹砂为黄金，即炼不死药，这在以前是没有的。少翁会致鬼物，使武帝看见他已死的王夫人的灵魂。栾大会祠祭下神等等。直到武帝晚年，他才认识到天下并无神仙，方仙道逐渐与黄老学结合向黄老道演变。
　　方仙道所信仰的神仙说，也就是以后道教最基本的信仰，方士们所行之术，为以后道教所继承和发展。方仙道为道教的产生准备了条件。
　　①　　 《汉书？郊祀志》。
　　２。黄老道黄老道是黄老学和方仙道相结合的产物。黄老学大约产生于战国中期的齐国，稷下黄老学派都学黄老道德之术，并发明序其旨意，一直流传到汉初。
　　《史记？乐毅传》对黄老之学的起源及其传授系统作了详细的记述： 乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公，盖公教于齐高密、胶西，为曹相国师。 从学术源流上讲，黄老之学原是一种政治、哲学流派，它是由于适应了汉初与民休养生息的政治要求而盛行起来的。
　　西汉初期，文帝景帝皆以黄老清静之术治天下，与民休养生息，形成了以黄老道家思想为主的政治学说，也称 人君南面之术 ，史学界称这一时期为 文景之治.学者们研究黄老，重点是研究它的经国治世之学。《史记？儒林列传》说： 乃至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术。 《史记？外戚世家》也说： 窦太后好黄帝老子之言，帝及太子、诸窦不得不读《黄帝》、《老子》，尊其术。 丞相陈平、曹参也都是黄老道学说的积极倡导者。曹参接替陈平为相， 其治要用黄老术，其相齐九年，齐国安集，大称贤相. 参为汉相国，清静极言合道，然百姓离秦之酷后，参与休息无为，故天下俱称其美矣 ①。这时的黄老之学乃是专就国家政治而言，与神仙方士还未发生直接的关系。
　　汉武帝刘彻继位后，他接受了董仲舒 罢黜百家，独尊儒术 的建议。
　　从此，黄老之学在政治上失势了，不得不退出政治舞台。在这种情况之下，黄老学者逐渐由研究治国经世的政治术转而研究长生养性的养身术。与此同时，许多方士也不再满足于邹衍的阴阳五行说，转为同时研究黄老学，特别是研究《老子》，这在《老子河上公章句》中已见端倪。河上公用神仙思想和道教方术来解释《老子》，把 经术政数之道 的治国之术贬为 非常道 ，而将 自然长生之道 的养身术说成是永恒不变的道。这样，以汉武帝 独尊儒术 为转折点，黄老学和方仙道初步结合。
　　②　　 《汉书？淮南王传》。
　　①　　 《史记？曹相国世家》。
　　西汉末年，特别是东汉以后，由于谶纬神学的兴起，方士们受儒家尊崇尧舜、神化孔子的启示，宣扬神仙之说，皆托名于黄帝，神化老子。据《后汉书？楚王英传》记载： 英晚节更喜黄老，学为浮屠，斋戒祭祀。 汉明帝永平八年（公元６５年）给楚王英诏书说： 楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓。 桓帝时，黄老道的名称正式见于史籍。《后汉书？王涣传》说：延熹（公元１５８- １６７年）中，桓帝事黄老道，悉毁诸房祀。 汉桓帝在延熹八年（公元１６５年）还两次遣人到苦县祠老子。次年，又祠黄老于濯龙宫。《后汉书？祭祀志》中说： 桓帝即位十八年，好神仙事，延熹八年初使中常侍之陈国苦县祠老子。九年，亲祠老子于濯龙，文罽为坛，饰淳金釦器，设华盖之坐，用郊天乐也。 《后汉书？王宠传》还说： 宠与国相魏愔，共祭黄老君，求长生福。 这表明黄老道已正式形成。老子已被神化，黄老道也日益趋于宗教化了。后汉王■的《老子圣母碑》说： 老子者道也，乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虚，出入幽冥。观混合之未别，窥清浊之未分。 将老子说成了 道 的化身。
　　经过神化的老子已不是人，而是天神。从此，没落的方仙道，经过两汉的逐渐改头换面，以黄老道的名号而复更兴，至东汉而广为流传。到灵帝时，又有巨鹿张角，自称大贤良师，奉事黄老道，蓄养弟子，跪拜首过 ①。
　　黄老道与方仙道一样，没有系统的教义和宗教理论，没有形成宗教组织，但黄老道具有了更多的理论色彩。它的理论和信仰是老子的 道.虽然黄老道把方仙道的神仙信仰也吸收了过来，但它将其纳入 道 这个信仰的总体系之中，在道教正式建立以后，这种思想继续发展，终于以 道 统率一切，把道教的教理、教义、方术都建立在 道 的基础上。
　　①　　 《后汉书？皇甫嵩传》。
　　五、《太平经》与太平道
　　在中国古代宗教信仰基础上，沿袭方仙道、黄老道某些宗教观念和修持方法而逐渐形成的道教，在东汉末年出现了两大教派——太平道与五斗米道。太平道主要流传于河北一带，因信奉《太平经》而得名。张角曾利用太平道组织黄巾起义，坚持斗争廿余年，于公元２０７年彻底失败，太平道从此销声匿迹。
　　（一）《太平经》的来历及主要思想
　　在中国道教发展史上，为道教的创立奠定了理论基础的重要道教经典，便是产生于汉代的《太平经》。
　　１。《太平经》一书的来历成书于汉代的《太平经》，据史书记载，共有三种：一是西汉成帝时齐人甘忠可的《天官历包元太平经》１２卷，自称是天帝真人赤精子传授；二是东汉顺帝时问世的《太平清领书》；三是顺帝时张陵所得的《太平洞极经》１４４卷。我们这里所说的《太平经》，是《太平清领书》。
　　有关《太平经》一书的最早记载是范晔的《后汉书》。《后汉书？襄楷传》说，桓帝延熹九年（公元１６６年），襄楷上书曰： 臣前上琅邪宫崇受于吉（一作干吉）神书，不合明听。 《襄楷传》又说： 初，顺帝时，琅邪宫崇诣阙，上其师于吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷，皆缥白素、朱介、青首、朱目，号《太平清领书》。 唐章怀太子李贤注说： 神书，即今道家《太平经》也。其经以甲乙丙丁戊己庚辛壬癸为部，每部一十七卷也。 照李贤的说法，神书即是《太平经》。
　　这部神书是于吉在曲阳泉水上所得，但得之于何时、何人，都没有交待。
　　晋葛洪在《神仙传》中说得之于 天仙.他说： 宫嵩（即宫崇）者，琅邪人也。有文才，著书百余卷。师事仙人于吉。汉元帝时，嵩随吉于曲阳泉上遇天仙，授吉青缣朱字《太平经》十部。吉行之得道，以付嵩。 说《太平经》为天仙所授，显然是不可能的。唐王松年《仙苑编珠》卷中引《神仙传》佚文说：于吉，北海人也。患癞疮数年，百药不愈，见市中有卖药公，姓帛名和，因往学之，乃授之素书二卷，谓曰：' 此书不但愈病，当得长生。' 吉受之，乃《太平经》也。行之疾愈，乃于上虞钓台乡高峰之上，演此经成一百七十卷。 就是说于吉从帛和处得来的《素书》二卷即《太平经》，自己再敷衍成一百七十卷本。但帛和的《素书》二卷从哪里来，没有说明。唐人撰述的《太平经复文序》则造了一个《太平经》的传授过程： 皇天金阙后圣太平帝君……垂谟作典，预令下教，故作《太平复文》。先传上相青童君，传上宰西城王君，王君传弟子帛和，帛和传弟子于吉。于吉初得恶疾，殆将不救，诣帛和求医。帛和告曰：吾传汝《太平本文》，可因易为一百七十卷，编成三百六十章，普传于天下，授有德之君，致太平，不但疾愈，兼而度世。于吉授教，究极精义，敷演成教。 这里所说的《太平本文》，就《神仙传》所说的《素书》二卷。
　　从以上可以看出，《太平经》不是一人一时写成的，而是从西汉末年到东汉顺帝时经过长时间的酝酿而成的。同时，《太平经》与汉代的其他两本《太平经》也有一定的关系。先看甘忠可的《天官历包元太平经》。据《汉书？李寻传》： 初，成帝时，齐人甘忠可诈造《天官历包元太平经》十二卷，以言汉家逢天地之大终，当更受命于天。 甘忠可弟子夏贺良向衰帝所陈说的： 汉历中衰，当更受命。成帝不应天命，故绝嗣。今陛下久疾，变异屡数，天所以谴告人也，宜急改元易号，乃得延年益寿，皇子生，灾异息矣。 等等，襄楷上书则称：前者宫崇所献神书，专以奉天地、顺五行为本，亦有兴国广嗣之术。 可见两者的说法颇相似。甘忠可之书是借着 天帝使真人赤精子，下教我此道 的名义的，《太平清领书》则以天君、太上为最高的神，大部分内容是以天师与六方真人纯师徒问答的形式叙述的。两者的形式也基本相同。从甘忠可与于吉、宫崇的籍贯看，其地域亦相近。这些说明，一百七十卷的《太平清领书》是从甘忠可的十二卷《包元经》发展而来的。至于《太平清领书》与《太平洞极经》的关系，据梁孟安的《道教义枢》说，张道陵曾得太上授与《太平洞极之经》一百四十四卷，可能是《太平清领书》的另一传本。宋张君房辑《云笈七签》亦沿此说，并交待说： 甲乙十部合一百七十卷，今世所行。按正一经云：有《太平洞极之经》一百四十四卷，今此经流亡殆将欲尽。此之二经，并是盛明治道，及证果、修因、禁忌、众术等也。 可见两种《太平经》内容是基本一致的。
　　总的来说，《太平经》一书即是汉代的《太平清领书》，后来收入《道藏》，今已残缺不全，原书一百七十卷，仅残存五十七卷。今人王明先生，以现存《道藏》本《太平经》为依据，参照《太平经钞》及其他二十七种引书加以校补，编成《太平经合校》。
　　２。《太平经》的主要思想《太平经》一书的思想内容非常庞杂，《后汉书？襄楷传》把它概括为 其言以阴阳五行为家，而多巫觋杂语 ， 专以奉天地、顺五行为本，亦有兴国广嗣之术。 其整个思想体系是神学唯心主义的，但其中也有朴素唯物主义观点和自发的辩证法思想因素。
　　①关于 元气 和 道 、 一 的思想关于天地万物本源的问题，《太平经》提出了 道 、 元气 、 一 这样三个既彼此联系，又互相区别的概念和范畴。《太平经》认为，道是万物的元首， 夫道何等也？万物之元首，不可得名者。六极之中，无道不能变化。元气行道，以生万物，天地大小，无不由道而生者也 ①。就是说，道是万物的本源，又是事物变化的根源， 道无所不能化，故元气守道，乃行其气，乃生天地，……无守道而行，即称神而无方。上象人君父，无所不能制化，实得道意。地守道而行，五方合中央，万物归焉。……凡事无大无小，皆守道而行，故无凶。今日失道，即致大乱 ②。这个 道 ，既含有规律的含义，又具有人格化了。
　　①　　 《太平经合校》，第 16 页。
　　②　　 《太平经合校》，第 21 页。
　　③　　 《太平经合校》，第 12 页。
　　④　　 《太平经合校》，第 254页。
　　《太平经》认为天地万物产生的根源是 元气 ， 天地开辟贵根本，乃气之元也 ③， 夫物，始于元气 ④， 元气怳惚，共凝成一，名为天也；分而生阻而成地，名为二也；因为上天下地，阴阳相合施生人，名为三也。
　　三统共生，长养万物 ⑤。就是说，天地人是元气依次所生，相互联结共生，方能养育万物。显然，这是把元气作为产生万物的根源，是继承了我国先秦以来元气论的朴素唯物主义传统。但在谈到气和天地等客观事物时，《太平经》又往往把元气人格化，认为元气象人一样有自己的意志和自己的思想，甚至认为人的寿命长短和身体的疾病，都与气相应，由气所决定的。 多头疾者，天气不悦也。多足疾者，地气不悦也。多五内疾也，是五行气战也。
　　多病四肢者，四时气不和也 ①。
　　《太平经》还提出了 一 的范畴。什么是 一 呢？《太平经》说： 一者，数之始也；一者，生之道也；一者，元气所起也；一者，天之纲纪也。 ②并把 顶 、 目 、 脐 、 心 、 脊 、 肠胃 等视为头、七正、腹、五脏、骨、肉之一，说明 一 是物质的东西。但它又把 一 说成是精神的东西： 一者，心也，意也，志也，念此一身中之神也。凡天下之事，尽是所成也 ③。这个 一 ，包含了从物质到精神的一切内容。
　　在 元气 、 道 、 一 三个范畴中，《太平经》把 一 作为 道之根， 元气 可以产生万物，但 元气 必须 守道 才能化生万物， 元气 可以产生天地，但必须按照 道 的意志去产生天地。
　　在回答物质与精神的关系问题时，《太平经》说： 神者乘气而行，故人有气则有神，有神则有气，神去则气绝，气亡则神去。故无神亦死，无气亦死。④在这段话里十分清楚地阐明了精神和气（即物质）不可分离。
　　② 三一为宗 的道教思想《太平经》在 元气守道，乃行其气，乃生天地 思想的指导下，提出了 三一为宗 的思想。所谓 三一为宗 ，是指天、地、人三道合一致太平。
　　《太平经》从道出发，演说元气化生天、地、人。 一气为天，一气为地，一气为人，余气散备万物 ①，天地人的根源，莫不在于道， 夫道者乃大化之根，大化之师也。故天下莫不象而生者也 ②。此外，《太平经》还提出了元气、形体、天、地、人、治六组 三一 的概念： 元气有三名，太阳、太阴、中和；形体有三名，天、地、人；天有三名，日、月、星，北极为中也；地有三名，为山、川、平土，人有三名，父、母、子；治有三名，君、臣、民。欲太平也，此三者常当腹心，不失铢分，使同一忧，合成一家，立致太平，延年不疑也 ③。就是说宇宙间的天地人，家庭中的父母子，社会上的君臣民都是互相依存，缺一不可的，应三一为宗像一家的父母子一样，关系要协调融合，有忧同忧，有乐同乐，达到社会太平。
　　⑤　　 《太平经合校》，第 305页。
　　①　　 《太平经合校》，第 23 页。
　　②　　 《太平经合校》，第 60 页。
　　③　　 《太平经合校》，第 369页。
　　④　　 《太平经合校》，第 96 页。
　　①　　 《太平经合校》，第 726页。
　　②　　 《太平经合校》，第 662页。
　　③　　 《太平经合校》，第 19 页。
　　③关于认识论的观点在认识论方面，《太平经》特别强调 学 ，主张人们生来原是无知的，好人坏人是所学不同的结果。它说： 人安得生为君子哉？皆由学之耳。学之以道，其人道；学之以德，其人得（德）；学之以善，其人善；……学之以恶，其人恶；学之以文，其人文；学之以伪，其人伪；学之以巧，其人巧。 ④并以耕为喻，说明学的重要性： 夫愚不学，安能贤乎？夫贫而不耕，安能收耶？学辄日贤，耕辄有收 ①。《太平经》还特别强调人的知识和技能是后天学习的结果，它说： 比若婴儿之无知也，须父母教授之乃后有知也 ，比若婴儿生，投一室中，不导学以事，无可知也 ②。《太平经》还非常重视前人经验的借鉴作用，它说： 取过事以效今事，随天可为，视天可兴，无乱天文，与天同力，可谓长吉。 ③但是，《太平经》一方面反对 生而知之 ，另一方面却又说： 人生性自知之 ，陷入了互相矛盾之中。
　　④朴素的辩证法思想《太平经》继承了我国古老的辩证法传统，认为天地万物的生成和变化是由于对立物的统一。它说： 天地未分，初起之时，乃无有上下日月三光，上下洞冥，洞冥无有分理。虽无分理，其中内自有上下左右表里阴阳，具俱相持，而不分别。 就是说，任何事物都是一个对立的统一体，天地万物，都由两个互相对立的双方构成，它举例说： 自天有地，自日有月，自阴有阳，自春有秋，自夏有冬，自昼有夜，自左有右，自表有里，自白有黑。 ④《太平经》还认为，事物是可以向对立物相互转化的，它说： 极上者当反下，极外者当反内；故阳极当反阴，极于下者当反上；故阴极反阳，极于末者当反本。 ⑤但事实的转化是需要一定的条件： 夫阳极者能生阴，阳极者能生阳，此两者相传，比苦寒尽反热，热尽反寒，自然之术也 ⑥，这个 极 ，就是指达到了转化的条件。
　　《太平经》的辩证法是朴素的，因而也就是不完备的，如它所说的 天道比若循环，周者复反始 ①，就有形而上学之嫌。
　　⑤有关 太平世道 的社会政治思想在《太平经》中，占篇幅最多，论述最详的，乃是内容庞杂，扑朔迷离的社会政治思想。
　　首先，《太平经》提出了建立 太平 社会的理想。《太平经》以 太平命名，目的在于追求太平，实现太平。它说： 太者，大也。迺言其积大行如天，凡事大也，无复大于天者也。平者，乃言其治太平均，凡事悉理，无复奸私也。 ②这种太平社会就是公平、快乐、无灾害的和睦社会， 灾害悉已一旦除矣，天下咸乐，皆欲为道德之士，后生遂象先世，老稚相随而起，……如是天地凡事，各得其所，百神因百欢乐 ③。然而要想在东汉末年实现这种理想，只不过是一种幻想。
　　④　　 《太平经合校》，第 433页。
　　①　　 《太平经合校》，第 165页。
　　②　　 《太平经合校》，第 30 、259 页。
　　③　　 《太平经合校》，第 170页。
　　④　　 《太平经合校》，第 728页。
　　⑤　　 《太平经合校》，第 95-96页。
　　⑥　　 《太平经合校》，第 44 页。
　　①　　 《太平经合校》，第 227页。
　　②　　 《太平经合校》，第 148页。
　　③　　 《太平经合校》，第 148页。
　　其次，《太平经》还多次提出了 救穷周急 的平均思想，对那些 积财亿万，不肯救穷周急，使人饥寒而死 ④的现象进行了抨击，它说： 此财物迺天地中和所有，以共养人也。此家但遇得其聚处，比若仓中之鼠，常独具足，以大仓之粟，本非独鼠有也；少内之钱财，本非独以给一人也；其有不足者，悉当从其取也。愚人无知，以为终古独当有之，不知迺万尸之委输，皆当得衣食于是也。爱之反常怒喜，不肯力以周穷救急，令使万家之绝，春无以种，秋无以收，其冤结悉仰呼天。天为之感，地为之动，不助君子周穷救急，为天地之间大不仁人。 ⑤《太平经》还提出了 天生人，幸使其人人自有筋力，可以自衣食者 ，人各自衣食其力 ①的思想，在一定程度上反映了劳动人民的愿望和要求。
　　此外，《太平经》还提出了 治国之道，乃以民为本 的民本思想，它说： 君少民，迺衣食不足，令常用心愁苦。故治国之道，迺以民为本也。
　　无民，君与臣无可治，无可理也。是故古者大圣贤共治事，但旦夕专以民为大急，忧其民也。 ②在这里，《太平经》十分现实地看到了统治者对人民的依赖关系，统治者离开了人民，就无法生活，就失去了存在的根据，也就是说，活人名为自活，杀人名为自杀 ③。《太平经》民本思想也有自相矛盾之处，它一方面否定帝王的至高无上地位，说 帝王安能神圣于天与地乎？　夫君乃人耳！ ④另一方面却又把帝王美化为 有万万人之仁圣 ⑤。
　　总之，作为道教第一部经典的《太平经》，它的思想是庞杂多样的，除了上面所介绍的思想外，还包含有不少巫觋杂语和封建伦理道德观念。但它的思想无疑是孕育了早期道教的成长，对当时张角传播太平道，组织农民起义有所启发和帮助，对五斗米道也有一定的影响。
　　（二）张角的创教活动
　　《太平经》的问世，标志着早期道教基本教义的初步形成，对汉代原始道教的创立产生了重要的影响。太平道为早期道教的一支，它的理论基础直接来源于《太平经》，张角是太平道的创始人。
　　张角，东汉时期冀州巨鹿（今河北宁普）人。家世不可考，生年也不详。
　　他最初出现在农民大众面前，是一个 善道教化 的 大贤良师.约在东汉灵帝建宁年间（公元１６８- １７１年），张角开始其布道传教活动。他通过为人符咒治病的方式广泛地在社会上活动，大收徒众，发展力量，扩大影响。
　　经过十余年的努力，张角所创立的太平道发展成为遍布青、徐、幽、荆、扬、兖、冀、豫八个州，连结郡国，道徒达几十万的道教组织。
　　④　　 《太平经合校》，第 242页。
　　⑤　　 《太平经合校》，第 247页。
　　①　　 《太平经合校》，第 242、36页。
　　②　　 《太平经合校》，第 151页。
　　③　　 《太平经合校》，第 34 页。
　　④　　 《太平经合校》，第 316、124 页。
　　⑤　　 《太平经合校》，第 316页。
　　张角传道的方式，在史书中有较多的记载。《后汉书？皇甫嵩传》说： 初，巨鹿张角自称' 大贤良师' ，奉事黄老道，畜养弟子，跪拜首过，符水咒说以疗病，病者颇愈，百姓信向之。角因遣弟子八人，使于四方，以善道教化天下，转相诳惑。十余年间，徒众数十万，连结郡自青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、豫八州之人，莫不毕应。遂置三十六方。方犹将军号也。大方万余人，小方六七千人，各立渠帅。 又《三国志？张鲁传》注引《典略》说： 光和中，东方有张角，……角为太平道。……太平道者，师持九节杖，为符祝，教人叩头思过，因以符水饮之。得病或日浅而愈者，则云此人信道；其或不愈，则云此人不信道。 从这些记载看出，张角的传道活动，主要是以符水、符咒为人治病，同时还广招弟子，派遣弟子八人奔赴四方，以善道教化天下。此外，张角对道徒所宣传的教义中，溶合了《太平经》和黄老道的思想。
　　张角信奉《太平经》，他把自己创立的道教组织命名为 太平道 ，就是直接来源于《太平经》。所谓太平道，即 行太平之前 之义，因为 太平道，其文约，其国富，天之命，身之宝 ①。张角自称 大贤良师 ，亦来源于《太平经》。卷九十： 今行逢千斤之金，万双之璧，不若得明师乎？　学而不得明师，知何从得发乎？治国欲乐安之，不得大贤事之，何以得一旦而理乎？ 卷九十八： 众星亿亿，不若一日之明也。柱天群蚑行之言，不若国一贤良也 ②。张角把自己称之为 大贤良师 ，实际上是把自己看成是太平道的先知先贤，目的就是要行大顺之道，以教救世赈民，实现天下太平。
　　张角传道的主要法术，是教人 叩头思过 ，以符水治病。这 叩头思过 ，也来源于《太平经》。在张角看来， 天以至道为行，地以至德为家，共以生万物，无所匿，无所私 ③。人之过，是违天犯过所致，要治病，就得 跪拜首过 ，跪拜首过的方法是 常以除日于旷野四达道上四面谢，叩头各五行，先上视天，回下叩头于地。……解子过于天地也。后有过者，皆像子也 ④。天是看得见人间行为，听得懂人间语言的，向天地跪拜，就是请求天神地祇宽恕自己，解除自己的罪过与痛苦， 所以当于旷野者，当于鲜明地；所以四达道上者，道者主通事；所以四达者，当付于四时。天之使气也，且为子上通于天也。四时者，仁而生成，且解子过于天地也 ⑤。
　　张角传道的另一重要法术，就是用符水咒说疗病。符水疗病亦称吞符、吞精。《太平经》说得很清楚： 请问重复之字何所主，主导正，导正开神为思之也。……精者吞之，谓之神也。……以丹为字，以上第一，次下行将告人，必使沐浴端精，北面西面南面东面告之，使其严以善酒，如清水己饮，随思其字，终古以为事身。……或见其字，随病所居而思之，名为还精养形 ①。所谓 重复之字 即 复文 ，亦即最早道教的 神符. 吞精 即吞符。 以丹为字 即以朱笔书写的神符，为一种笔画屈曲、似字非字的图形。
　　所谓 符水疗病 ，就是把神符焚烧成灰，用酒或水和合饮下，即为吞符。
　　吞符就是使符存于心中，心有所思，符的神力就随之发出，神力发出，百病被驱散，人就会恢复健康状态，精神饱满，所以《太平经》说： 今日吞吾字，后皆能以他文教，教十十百百而相应，其为道，须臾之间，乃周流八方六合之间，精神随而行治病。 ②这就是张角的 符水疗病.
　　①　　 《太平经合校》，卷一百二十至一百三十六。
　　②　　 《太平经合校》，第 448页。
　　③　　 《太平经合校》，第 433页。
　　④　　 《太平经合校》，第 432页。
　　⑤　　 《太平经合校》，第 432页。
　　①　　 《太平经合校》，卷九十二。
　　咒，亦作 祝 ，即神的言辞，它法力无边，念念它，就可祛疾治病。
　　《太平经》卷五十《神祝文第七十五》称咒语为 神祝 ： 天上有常神圣要语，时下授人以言，用使神吏应气而往来也，人民得之，谓之' 神祝' 也。
　　祝也，祝百中百，祝十中十，祝是天上神本文传经辞也。其祝有可使神位为除疾，皆聚十十中者，用之所向无不愈者也。但以言愈病，此天上神谶语也。又说： 此者，天上神语也，本以召呼神也。相名字时时下漏地，道人得传之，传以相语，故能以治病，如使行人之言，不能治愈病也。 《后汉书？襄楷传》注引《太平经》这段话说： 天上有常神圣要语，时下授人以言，用使神吏，应气而往来也，人众得之谓神咒也。咒百中百，十中十，其咒有可使神为除灾疾，用之所向无不愈也。 张角的 咒语疗病 ，就是对病人念咒。咒文的本子叫祝谶书 ，它是神言要语，具有无上的法力，念一念神咒，百病就可以消除。
　　张角传道， 师持九节杖为符祝.九节杖，即权杖之义，传道之具，也来源于《太平经》。《太平经》卷四十二说： 治得天心意，使此九气合和，九人共心，故能致上皇太平也。 所谓 九人 ，即 其无形委气之神人，职在理元气；大神人职在理天；真人职在理地；仙人职在理四时；大道人职在理五行；圣人职在理阴阳；贤人职在理文书，皆授语；凡民职在理草木五谷；奴婢职在理财货.《太平经》卷七十一说： 道有九度。……一名为元气无为，二为凝靖虚无，三为数度分别可见，四为神游出去而还反，五为大道神与四时五行相类，六为刺喜，七为社谋，八为洋神，九为家先。
　　一事者各为九，九九八十一首，殊端异文密用之，则共为一大根，以神为使……
　　其上三九二十七者，可以度世；其中央三九二十七可使真神吏；其下三九二十七其道多耶。 就是说，九节杖就是类似于权杖，既能招神又能劾鬼，持杖即职可理九人九气之事，可以统摄天地万物；可以度人得道。
　　张角事奉黄老道，在传道的过程中，他以黄老 善道 教化天下。黄老道成了张角宣传民众、组织道徒的工具。其时，东汉朝野多有信黄老道者，许多统治者也都相信他是以 善道教民 ，以至 青、符、幽、冀、荆、扬、兖、豫八州之人，莫不毕应，或弃卖财产，流移奔赴 ①。经过十余年的传教，张角的教徒发展到几十万人。
　　②　　 《太平经合校》，第 381页。
　　①　　 《资治通鉴？汉纪》。
　　张角所创立的太平道，其奉祀的神为黄老，也尊奉 中黄太乙. 太乙 又作 太一.《史记？天官书》说太一居紫微宫北辰： 中宫天极星，其一明者，太一常居也。 张守节《正义》说： 泰一，天帝之别名也。 秦汉时期， 太一 被认为是紫微宫北极天帝或 天帝大皇 ，是天中央主宰四方的最高神。《史记？封禅书》说： 天神贵者太一，太一佐曰五帝。 两汉时期， 太一 又被视为比北斗神黄帝更高明的神仙。《汉书？王莽传》引《紫阁图》文： 太一、黄帝皆仙上天。 纬书《春秋合诚图》又有 黄帝问太乙长生之道 之说。在《太平经》中也出现 太一 信仰，并有 太一 位于中央的观念。《太平经》说： 然天地之道所以能长且久者，以其守气而不绝也。……乃上从天太一也，朝于中极，受符而行，周流洞达六方八远，无穷时也。 ①太平道在 太一 之前冠以 中黄 二字，当与 五德终始说 有关。东汉光武帝得赤符称帝，以火德自居。五行相生说是以木- 火- 土- 金- 水的次序，火可生土，五行中土居中，色尚黄，黄为大吉之色。
　　太平道以 土 为吉，信仰 中黄太一 ，崇尚黄色，隐含着主运土德的张角太平道即将取代主运火德的东汉王朝，建立 黄天太平 社会的愿望。张角自称 黄天 ，头裹 黄巾 ，提出 苍天已死，黄天当立 的口号，奉 中黄太一 为尊神，原因就在这里。
　　张角除了在家乡冀州传道以外，还派出八名弟子分赴到各地传道。短短的十余年间，全国十二个州当中就有八个州的百姓参加太平道，道徒达几十万人之多。为了便于组织和管理，张角把遍布青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、豫八州的道徒编为以 方 为单位的教区组织，全国共设三十六方，大方有万余人，小方有六七千人，各方均设渠帅总领其事。
　　这样，张角经过十余年的创教活动，终于建立了一个拥有几十万教徒，遍及全国三分之二以上州府的庞大的道教组织——太平道。
　　（三）黄巾起义和太平道的匿迹
　　黄巾起义是张角利用太平道这一宗教组织发动的农民起义。其规模之大、组织之完善、人数之多，都是此前中国历史上绝无仅有的。
　　东汉末年，统治集团趋于腐朽，豪强势力迅速膨胀，宦官外戚争相专权，土地兼并严重，农民处境日益恶劣，水旱虫蝗风雹牛疫地震等自然灾害连年不断。沉重的赋役和疠疫、饥馑严重地破坏了农村经济，农民大多破产，到处流亡。到桓帝永兴元年（公元１５３年），流民数量竟达数十万户。灵帝时，宦官支配朝政，政治腐败达到顶点。为了满足私欲，灵帝公开卖官，纵情享乐，仅衣食一项，每日花费达百金，宫女多达数千人。权贵宦官贪侈奢纵，大肆搜括民脂民膏，如宦官侯览前后夺人宅３８１所，强占土地１２０顷，建起第宅１６区。宦官的子弟、亲友和买得官职的官吏，布满全国，贪污秽浊，压榨百姓。在豺狼当道的情形下，天灾有加无已，广大农民颠沛流离，陷于绝境。
　　流亡的农民走投无路，到处暴动。当时南到岭南，北及幽燕，东抵琅玡，西迄凉州，广大的农民都被迫纷纷起来，反对东汉王朝的腐朽统治。从安帝到灵帝的８０余年中，见于记载的农民暴动，大小合计将近百次。这些农民起义，不仅所占地区广大，发展特别迅速，而且他们还懂得利用宗教迷信来组织农民，起义农民首领或称皇帝、太初皇帝、太上皇，或称黄帝、黑帝，或称大将军、无上将军，或称真人，等等。在全国各地起义浪潮普遍高涨的情况下，终于形成了全国性的黄巾大起义。
　　张角在传道的过程中，利用东汉末年朝政腐败、民不聊生的社会条件，向百姓传播 苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉 ，在京城及州郡官府门上，都用白土涂写上 甲子 两字，准备于中平元年（公元１８４年，甲子年）三月五日全国各地同时起义。张角事先派大方帅马元义到洛阳部署起义。准备调荆、扬等地徒众数万人向邺城（今河北临漳）集中配合洛阳附近的信徒，一举攻下洛阳。马元义数次往来京师，联络宦官封谞、徐奉等人做内应。不料被叛徒唐周告密，马元义被捕牺牲，京城内的太平道信徒一千多人也同时被杀。
　　①　　 《太平经合校》，第 450页。
　　起义计划被泄露后，东汉政权下令冀州官吏追捕张角，形势十分急迫。
　　张角立即派人连夜飞告各方，提前于二月同时起义。张角称天公将军，他的两个弟弟，张宝称地公将军，张梁称人公将军，各地起义农民都头裹黄巾，以为标志，故称黄巾军。起义发动之后，他们焚烧官府，杀官吏，攻打地主庄园，官吏闻风逃窜。在短短的几天之内，全国各地纷纷响应，京师为之震动。
　　东汉政权急忙调集大军，布置在洛阳周围，又派出卢植、皇甫嵩，朱率领官兵，进攻黄巾军的主力。当时，黄巾军的主力，由张角、张宝、张梁率领，战斗在河北一带。另外几支强大的起义军，由波才、张曼成等率领，分别战斗在颍川、南阳等地区。黄巾军人数众多，声势浩大，东汉统治者诬称为 蛾贼.由张曼成率领的黄巾军，攻下南阳，杀死郡守褚贡；汝南郡的黄巾军，在邵陵（今河南郾城东）击败太守赵谦；广阳郡的黄巾军杀死幽州刺史郭勋和太守刘卫。巨鹿附近的农民也俘虏安平王刘续和甘陵王刘忠，响应黄巾军。
　　面对黄巾军的节节胜利，东汉政权惊恐万状，急忙增调皇甫嵩、曹操，配合先到的朱　　 ，集中兵力先攻靠近洛阳的颍川。波才打败了朱　　 军，并在长社把皇甫嵩军围住，皇甫嵩全军恐慌。波才缺乏战斗经验，在长满草的地方结营待战。皇甫嵩借风势火攻偷袭，朱　　 、曹操乘势夹击，黄巾军大败，几万黄巾军遭到血腥屠杀。颍川一役，牵动全局，东汉政权得以把主力部队调去镇压冀州等地的黄巾军，整个形势开始逆转。皇甫嵩和朱　　 乘胜击败了汝南、陈国（今河南淮阳）的黄巾军。在南阳战场上，张曼成斩杀南阳郡守褚贡后，被东汉政权的军队击败，张曼成、赵弘、韩忠相继战死。在冀州战场上，东汉政权派卢植、董卓进击张角。张角坚守广宗（今河北威县），屹立不动。
　　公元１８４年八月，张角病死，黄巾军失去了一个重要领袖。东汉以皇甫嵩代董卓进攻广宗。诡计多端的皇甫嵩， 闭营休士 ，坚壁不出，以松懈黄巾军斗志。十月，皇甫嵩乘夜突袭，黄巾军猝不及防，３万多名黄巾军被杀，其余５万多人的黄巾军宁死不屈，投河自尽，无一投降。
　　黄巾军经过九个月的奋战，终于在东汉统治者残酷镇压下失败了。其余部仍坚持战斗２０余年。东汉王朝在黄巾起义的打击下土崩瓦解。
　　太平道因发动黄巾起义而遭到残酷镇压之后，从此销声匿迹。东汉王朝还明令严厉禁止道教的活动，宣称 诸事老子妖巫医卜，并皆废之，其有奉佛五戒勿坐 （《历代三宝记》卷四）。在这种情况下，太平道残余信徒的活动是极为困难的。
　　张角发动的黄巾起义，也是充满宗教特征，并与《太平经》密切相关。
　　张角自称 黄天 ，其部师三十六方皆着 黄巾 为标帜，是表示顺五行、应天运之意。《太平经》卷六十九说： 水王则火少气，火少气则化为灰，化成灰则变成土，便名为火，付气于土也。 根据五行相生、相制的运序，火衰则土代旺，汉以火德王，汉运衰，代汉而兴者当为土德，土色黄，故张角自称 黄天 ，起义军皆着 黄巾 ，意即要代汉而立。
　　张角选择甲子年三月五日发动起义，提出 苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉 的口号，也体现了他们的宗教观念。《太平经》卷三十九说： 甲，天也，纲也，阳也；欿者，子也，阴也，纪也；故天与地常合，其纲纪于玄甲子初出，……凡物生者，皆以甲为首，子为本，攻以上甲子序出之也。 ①选择甲子年起义，是说将大吉大利，张角的 黄天 将取代 苍天 ，开创一个新的朝代。起义日期定于三月五日也有这层意思。汉代谶纬神学宣扬 三五 说，认为其相包循环意味着朝代兴替。所谓 三五 ，是指天、地、人三正和金、木、水、火、土五行，《太平经》说： 三五气和，日月常光明，乃为太平。 ②张角选定三月五日起义，也是宗教迷信思想的反映。
　　张角兄弟三人分别称 天公将军 、 地公将军 和 人公将军 ，其下依次为 八使 、 三十六渠帅 ，这些称号是与神道信仰有关的。天、地、人三正思想流行于汉代，它也是《太平经》的核心观念。《太平经》说： 元气有三名：太阳、太阴、中和。形体有三名：天、地、人 ③， 有天治，有地治，有人治，三气极，然后跂行万物治也 ④，又说： 故天乃好生不伤也，故称君称父也。地以好养万物，故称良臣称母也。人者当用心仁，而爱育似天地，故称仁也。此三者善也，故得共将万物，为其师长也 ⑤。在汉代，公往往指神，张角三兄弟自称 天公 、 地公 和 人公 的将军，是表明他们是 黄天 派下来的将军，是神。 八使 、 三十六方渠帅 可能与八卦神观念、一年有３６０天约数有关，以体现太平道的宗教术数观念。
　　黄巾起义失败后，太平道组织被破坏，以后便销声匿迹了。
　　①　　 《太平经合校》，第 65-66页。
　　②　　 《太平经合校》，第 734页。
　　③　　 《太平经合校》，卷十八至三十四。
　　④　　 《太平经合校》，卷五十三。
　　⑤　　 《太平经合校》，卷三十五。
　　六、张陵与五斗米道
　　东汉末年出现的道教派别除了张角的太平道之外，还有一个教派，这就是张陵创立的五斗米道。五斗米道与太平道一样，都是利用符箓咒水辟邪驱鬼，为人治病，从而在下层社会劳动人民中组织起最早的道教团体。
　　（一）张陵的创教活动
　　张陵，字辅汉，道教徒称之为张道陵、张天师、正一真人、祖天师等。
　　东汉时沛国丰（今江苏丰县）人。生卒年虽不详，但据《后汉书？刘焉传》说张陵于汉顺帝时在四川鹤鸣山学道，造作符书，以惑百姓。《三国志？张鲁传》的记载与之相同。后来明代四十二代天师张正常撰《汉天师世家》说张陵生于汉建武十年（公元３４年）正月十五日夜，死于汉桓帝永寿二年（公元１５６年）， 在人间者一百二十三年.关于张陵的生平，正史记述十分简略。据《汉大师世传》记载，张家的八世祖为文成侯张良。张良在秦末曾随汉高祖打天下，后弃官 学辟谷，导引，轻身 之术①。张陵的父亲亦好神仙方术，自称 桐柏真人.张陵从七岁开始就读书，《历世真仙体道通鉴》记载说，张陵 七岁读《道德》二篇，十许遍而达其旨。于天文地理河洛图纬之书皆极其妙，通习坟典，所览无遗，从学者千余人，天目山南三十里，西北八十里皆有讲诵之堂。后举贤良方正直言极谏科中之。汉平帝永平二年（公元５９年）诏书拜巴郡江州令。时年二十六，身虽仕而志修炼形轻举，久之，退隐北邙山。三年，朝廷征为博士，称疾不起。和帝即位，闻其有道，以三品印绶驷马车等征为太傅，后封冀县侯，三诏不就。永元四年，遂自河洛，乐蜀之溪岭深秀，遂隐其山。 《汉天师世家》对张陵的早年身世的讲述大致相同，但较为具体、详细，现节录一些如下：张陵 七年读《老子》书，即了其义，于天文地理图书谶纬之秘，咸贯通焉。以及坟典，所览无遗。从学者千余人。天目山南三十里、西北八十里，皆有讲诵之堂。……后自浙逾淮，涉河洛，入蜀山，得炼形合气之书，辟谷少寐。永平二年二十五岁，以直言极谏科中之，拜江州令，谢官归洛阳北邙山，修炼三年，有白虎衔符座隅。建初五年（公元８０年），章帝征，不起。永元（公元８９- １０５年）初，和帝征为太傅，冀县侯，三诏不就。游淮，居桐柏太平山，独与弟子王长从淮入鄱阳，登乐平雩子峰。……炼丹其间，山神觉知，而双鹤导其出入，遂弃其地，泝流入云锦山（即龙虎山，在今江西贵溪境内），炼九天神丹，丹成而龙虎见，山因以名。时年六十余，饵之益壮。……暨访西仙源，得制命五岳，檄召万灵及神虎秘文于壁鲁洞。复往嵩山石室，得《三皇内文》、《黄帝九鼎丹书》及《太清丹经》。乃日：昔禹平水土，益焚山泽，功垂万世。……
　　闻巴蜀沴气为灾，当往除之。…… 这一记载无疑夹杂着不少神话色彩的内容，但有些内容则是真实的。如张陵两次入蜀，与弟子王长游历名山大川，到过江西云子峰、龙虎山，讲诵《老子》，降授道法、炼制丹药、以符水为人治病，招收弟子等等。但其他一些道书对张陵的经历则有不同的记载，如葛洪的《神仙传》以及《太平御览》，都说张陵是 太学书生 ， 博通五经 ，出身 大儒.葛洪的《神仙传》说：
　　①　　 《史记？留侯世家》。
　　张陵 本太学书生，博通《五经》，晚乃叹曰：' 此无益于年命' ，遂学长生之道。得黄帝九鼎丹法，欲合之，用药皆糜费钱帛。……闻蜀人多纯厚，易可教化，具多名山，乃与弟子入蜀，住鹤鸣山，著作道书二十四篇。乃精思炼志。忽有天人下，千乘万骑，金车羽盖，骖龙驾虎，不可胜数，或自称柱下史，或称东海小童，乃授陵以新出正一明威之道。陵受之。能治病。于是，百姓翕然奉事之以为师，弟子户至数万。即立祭酒，分领其户，有如官长，并立条制，使诸弟子随事轮出米绢、器物、纸笔、樵薪、什物等。领人修复道路，不修复者皆使疾病。
　　县有应治桥道，于是百姓斩草除溷，无所不为，皆出其意，而愚者不知是陵所造。……陵又欲以廉耻治人，不喜施刑罚，乃立条制，使有疾病皆疏纪生身以来所犯之辜，乃手书投水中，与神明共盟约，不得复犯法，当以身死为约。于是百姓计愈，邂逅疾病，辄当首过。一则得愈，二使差惭，不敢重犯，且畏天地而致，从此而后，所违犯者皆改为善矣。陵乃多得财物，以市其药合丹，丹成服半剂，不愿即升天也。…… 从上述所引材料，结合其他史籍，张陵的创教活动有以下几个方面。
　　①著作道书。《后汉书？刘焉传》说张陵 造作符书.《三国志？张鲁传》亦载张陵 客蜀，学道鹄鸣山中，造作道书，以惑百姓.东晋常璩《华阳国志？汉中志》说： 汉末，沛国张陵，学道于蜀鹤鸣山，造作道书。
　　自称太清玄元，以惑百姓。 至于张陵究竟造作了什么道书，内容是什么，史无明载，就是葛洪的《神仙传》也只是说 造作道书二十四篇 ，说到了详细篇数，也没有涉及到书名和内容。《魏书？释老志》说： 张陵受道于鹄鸣，因传《天官章本》千有二百，弟子相授，其事大行。斋祠跪拜，各成法道，有三元九府百二十官，一切诸神，咸所统摄。……其书多有禁秘，非其徒辄不得观.恐怕当时张陵造作的道书，只在教内传授，未在社会上公开流传，所以难于知道他究竟作了什么道书。但从现在的一些资料和研究成果来看，张陵造作的道书主要有《老子想尔注》，此外，据刘宋徐氏《三天内解经》、《要修科仪戒律钞》卷一引《太真科》及《云笈七经》卷六，张陵还著作《正一盟威妙经》、《正一科术要道法文》等道书。今人饶宗颐在《老子想尔注校笺》后附有张陵著述考，列有《道书》、《灵宝》、《天官章本》、《黄书》及存疑１０种：《中山玉柜神气诀》１卷，《刚子丹诀》１卷，《神仙得道灵药经》１卷，《峨嵋山神异记》３卷①，《太上玄灵北斗本命延生真经》、《太上说东斗主算护名妙经》、《太上说西斗记名护妙经》、《太上说中斗大魁保命妙经》、《太上三天正法经》１卷，《太平洞极经》（以上据道书）；附录２种：《二十四治图》，《张陵别传》。另，陈国符《道藏源流考》第８９- ９０页列有《太平洞极经》１４４卷，说 汉张陵得《九鼎丹经》，以授弟子王长、赵升。《上清金液神丹经》三卷。卷上正一天师张道陵序，经文，及作丹法.以上所列书目来看，五斗米道在创教时期就有了道书符章，以布教化是无疑的。
　　②尊奉老子。
　　张陵奉老子为教主，在《老子想尔注》把老子看成是 道 的化身， 一者，道也。……一散形为气，聚形为太上老君.张陵自称 太清玄元 ，从道书解释也有尊老之意。《淮南子？道应训》说： 太清，元气之清者也。 《三天内解经》云： 玄元始三气，生玄妙玉女，因生老子。 《正一法文天师教戒科经》则说，玄青为天，元白为道，始黄为地。是天师张陵已以太上老君之道而自尊，奉太上为降授大道的教祖。直接把老子等同于 道 ，使老子成为创造宇宙，化生天地的神灵。近人章太炎也说： 夫仲舒之托于孔子，犹宫崇张道陵之托于老聃。 ①张陵尊奉老子在于增强创教的号召力。
　　因为老子在东汉时完全被神化，明帝、章帝之际，益州太守王阜作《老子圣母碑》云： 老子者，道也。乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虚，出入幽冥，观混合之未别，窥清浊之未分。 将老子等同于 道 ，当时崇尚道术之士，更将老子作为祖师崇拜，说张陵将老子神化为太上老君，并奉为教主，是顺理成章的事。
　　①　　 以上俱本宋《通志》。
　　③自称天师。
　　张陵创立的五斗米道，也称天师道。 天师 一词，最早见于《庄子？徐无畏》： 黄帝再拜稽首，称天师而退。 后又出现于《黄帝内经？素问》和《太平经》。由于张陵自称天师，故其所创立的五斗米道一开始就叫天师道。《太平经》是早期道教的主要经典，其主要内容就是以围绕着黄帝与天师问答的形式展开。《太平经》不仅多次出现 天师 一词，而且还出现了 天师道 这一名称。《太平经》说： 暗昧之人固固，心结聪明犹不达，不重反复见晓敕者，犹朦朦冥冥，复乱天师道，故敢不反复问之也。 又说： 愿得天师道传弟子，付归有德之君能用者。 ①东汉桓帝时李膺在《蜀纪》说： 张道陵疟，于丘社中，得咒鬼书，遂解使鬼法。入鹤鸣山，自称天师。 又《珠囊》卷五《坐忘精思品》引第二说： 张天师弃家学道，负经而行，入嵩山石室，隐斋九年。周流五岳，精思积感，真降道成，号曰' 天师'. ④立治传道。
　　在张陵所创立的五斗米道组织中，设有 治 作为传教点。六朝道书《正一法文天师教戒科经》、《道门科略》、《三天内解经》等皆云张陵设有二十四治。《云笈七鉴》卷二十八《二十八治》说： 谨按《张天师二十四治图》云：太上以汉安二年正月七月中时，下二十四治，上八治，中八治，下八治，应天二十四气，合二十八宿，付天师张道陵奉行布化。道陵方亲授太上质敕，当步纲蹑纪，统承三天。……依其度数，开立二十四治。 张陵所设置的二十四治，主要分布在巴蜀、汉中一带。二十四治中以五斗米道祭酒为长，领导各治的活动，并把奉道者按治编户著籍，名为道科宅录。《道门科略》说： 天师玄治置职，犹阳宫郡县城府，治理民物，奉道者皆编户著籍，各有所说。 又说： 道科宅录，以是民之副籍，男女口数，悉应注上，守宅之官，以之为正。 ⑤收取信米。
　　张陵创立的道教叫做米道，是由于信道者须出五斗米。《华阳国志？汉中志》说： ……其供道限出五斗米，故世谓之米道。 《三国志？张鲁传》则明确说： 从受（张陵）道者出五斗米，故世号米贼。 但也有不收取五斗米，而收取 酒一斗、鱼一头 的，或者别的什么物品。收取信米，目的在于解决组织自身的物质资金来源和拯救灾民饥民。《要修科仪戒律》卷十引《太真科》说：崇仰信米五斗，以立造化和五性之气。家口命籍，系之于米。年年依会，十月一日，同集天师治，付天仓，及五十里亭，以防凶年饥民往来之乏；行来之人不能装粮也。 这说明了收取信米的办法和意义。
　　①　　 《章氏丛书？太宗文录？驳建立孔教议》。
　　①　　 《太平经合校》，第 357页，第 82 页。
　　⑥治病收徒。
　　东汉后期，疾病流行，《后汉书？五行志》载安帝、桓帝时就数次大疫，死者无数。张陵认为疾疫身死多由病人过错或道路不通所致。因此，张陵治病的方式是先让病人自己思道悔过，或修复道路以解过，若不愈，再上章请神杀鬼。《神仙传》说：张陵 得正一盟威之道后，……能治病，于是百姓翕然奉事之以为师，弟子户至数万.又说，张陵 使有疾病者皆疏记生身以来所犯之辜，乃手书投水中，与神明共盟约，不得复犯法，当以身死为约。
　　于是百姓计愈，邂逅疾病，辄当道过 ，并 领人修复道路，不修复者皆使疾病.《内解经》说： 疾病者，但令从年七岁有识以来首谢所犯罪过，立诸诡仪章符，救疗久病。 张陵令有疾病者自己悔过或修路以解过，并以符水咒法降妖驱邪为其主要道术。
　　⑦反对巫教。
　　东汉时期，巴蜀为少数民族聚居之地，巫风极盛，张陵在创教时，就遭到巫教势力的抵抗。据《汉天师世家》等道书记载，张陵于汉安二年七月登青城山，山有鬼城鬼市鬼众，分为八部，日为民害，各有鬼帅。天师逐于青城大战众鬼神，制伏外道恶魔。诛绝邪伪。命五方八部六天鬼神，俱会盟于青城山黄帝坛下，使人处阳明，鬼处幽暗，悉破毁其城市，使六天鬼王归于北丰，八部鬼帅窜于西城。妖厉衰息，蜀人感化。今青城山仍留有所谓张陵与众鬼帅战斗的誓鬼台、羊马（魔）台、鬼界碑等古迹。道书传记不足为据，但所说的 鬼帅 、 恶魔 等，实际上是指装神弄鬼的巫觋及其首领，这在一定程度上反映了道巫之争的事实。巫教保持野蛮的习俗，以杀人或杀牲祭神，以建庙舍祠屋供神，这种淫祀，由于 擅行威福，责人庙舍，求人飨祠，扰乱人民，宰杀三牲，费用万计，倾财竭产，不蒙其祐，反受其患，枉死横夭，不可称数 （陆修静《道门科略》）。所以老君拜张陵为太玄都正一平气三天之师，以三天正法（指道师）去废六天三道时事。其所谓之正法，即 不得禁锢天民（道教徒），民不得淫祀他鬼神，使鬼不饮食，师不受钱，不得淫盗。治病疗疾。不得饮酒食肉。民人唯听五腊（正月一日天腊，五月五日地腊，七月七日道德腊，十月一日民岁腊，十二月王侯腊） （《三天内解经》）。因此张陵的五斗米道受到百姓的信仰，最终战胜了巫教。
　　（二）五斗米道的发展与张鲁对五斗米道的改革
　　张陵初创的五斗米道，不仅已有道书、教义，而且已是信徒遍布巴蜀、影响远及洛阳的有组织的宗教集团了。陵羽化，子张衡，孙张鲁嗣行其道，使五斗米道得以传衍和发展。后世道教称其 三师.即天师张陵、嗣师张衡、系师张鲁。
　　关于张衡历史记载甚少，只提到他的名字。《后汉书？刘焉传》说： 张陵子张衡，衡传子鲁。 《云笈七笺》卷二十八《张天师二十四治图？阳平治》条说： 嗣师，天师子也，讳衡，字灵真，为人广智，志节高亮，隐习仙业，汉孝灵帝（公元１６８- １８８年），征为郎中，不就。以光和二年（公元１７９年）正月十五日己巳于山（阳平山）升仙，立治碑一双在门，名曰嗣师治也。 从这些简略记载来看，张衡继承了其父的五斗米道事业，但贡献不大。
　　张陵之后，传播五斗米道的主要有张修和张鲁。其中特别是张鲁，他建立政教合一 政权，统治汉中近三十年。
　　１。张修对五斗米道的发展《三国志？魏书？张鲁传》注引《典略》说：熹平中，妖贼大起，三辅有骆矅。光和中，东方有张角，汉中有张修。骆矅教民缅匿法，角为太平道，修为五斗米道。 就是说，在张角传播太平道的同时，张修也在传播五斗米道。
　　张修，巴郡人，五斗米道一支。张衡死后，他利用身为巴人的有利条件，活动于巴郡汉中一带，发展自己的力量，史家特地将他与张角并列在同一地位。张修五斗米道所持的道法与张角基本相同。《后汉书？刘焉传》注引《典略》说： 角为太平道，修为五斗米道。太平道师持九节仗为符祝，教病人叩头思过，因以符水饮之。病或自愈者，则云此人信道；其或不愈，则云不信道。
　　修法略与角同，加施静室，使病人处其中思过。又使人为奸令祭酒，主以《老子五千文》，使都习，号' 奸令'.为鬼吏，主为病者请祷。请祷之法，书病人姓字，说服罪之意。作三通，其一上之天，著山上，其一埋之地，其一沈之水，谓之' 三官手书'.使病者家出米五斗以为常，故号' 五斗米师' 也。实无益于疗病，但为淫妄，小人昏愚，竞共事之。后角被诛，修亦亡。
　　及鲁在汉中，因其民信其修业，遂增饰之。 《后汉书？灵帝纪》注引《汉灵、献二帝纪》也说： 巴郡巫人张修疗病，愈者雇以五斗米，号为五斗米师。 从以上的记载中，我们可以看出，五斗米道在张修时的组织管理比张陵完善得多了。在张修的五斗米道组织中，已有一套初步的教阶系统，除了信徒外，已有神职人员和简单的教制，分管不同的教务。神职人员中有奸令、祭酒、鬼吏。入道较久者称 奸令 和 祭酒 ，管理一般的鬼吏。祭酒主讲《老子五千文》，鬼吏施行符水疗病的法术。张修在符水治病方面，是将病人的姓名和服罪的意思一式三份写成文书，祈祷于 三官.所谓 三官 ，即指来源于古代神话的天官（天帝）、地官（地祇）、水官（水神）三神。
　　古代有的神话认为，天官赐福，地官赦罪，水官解厄。这实际上是种原始留传下来的巫术，张修承袭此说为人治病。此外，张修还首设 静室 ， 使病人处其中思过.关于静室，也叫靖室，陆修静在《道门科略》说： 奉道之家，靖室是致诚之所。其外别绝，不连他屋。其中清虚，不杂余物。开闭门户，不妄触突。洒扫精肃，常若神居。唯置香炉香灯章案书刀四物而已。
　　必其素净，政可堪百余钱耳；比杂俗之家，床座形象幡盖众饰，不亦有繁简之殊，华素之异耶。 设立静室这个制度，始于张修。
　　张修对五斗米道组织的完善，使五斗米道有了很大的发展，为张鲁在巴蜀建立政教合一的政权组织准备了条件。
　　２。张鲁对五斗米道的改革中平元年（公元１８４年）黄巾起义爆发，张修起而响应。到初平（公元１９０年）前后，又与张鲁同为益州牧刘焉的司马，最后被张鲁杀害。《后汉书？刘焉传》记载说： 沛人张鲁，母有姿色，兼挟鬼道，往来焉家。遂任鲁为督义司马，与别部司马张修将兵掩杀汉中太守苏固，断绝斜谷，杀使者。
　　鲁既得汉中，遂复杀张修而并其众。 这样，五斗米道的领导权归张鲁所有。
　　关于张鲁及其行事作为，《华阳国志》、《三国志》、《后汉书》、《资治通鉴》等史籍以及道书都有较多的记载。《华阳国志？汉中志》说： 衡死，子鲁传其业。鲁字公祺，以鬼道见信于益州牧刘焉。鲁母有少容，往来焉家。初平中（公元１９０- １９３年），以鲁为督义司马。往汉中，断谷道。鲁既至，行宽惠，以鬼道教。
　　立义舍，置义米、义肉其中，行者取之，量腹而已。不得过，过多云鬼病之。其市肆贾平亦然。
　　犯法者三原而后行刑。学道未信者谓之鬼卒，后乃为祭酒。巴、汉夷民多信之。其奉道限出五斗米，故也谓之米道。 《后汉书？刘焉传》亦记载说： 鲁遂自号师君。其来学者，初名为鬼卒，后号祭酒。祭酒各领部众，众多者名曰理头。
　　皆校以诚信，不听欺妄，有病但令首过而已。诸祭酒各起义舍于路，同之亭传，具置米肉以给行旅。食者量腹取足，过多则鬼能病之。犯法者先后三原，然后行刑。不置长吏，以祭酒为理，民夷信向。 张鲁在汉中执掌五斗米道的情况，《三国志？魏书？张鲁传》作了详细的记载： 焉死，子璋代之，以鲁不顺，尽杀鲁母家室。鲁遂据汉中，以鬼道教民，自号君师。其来学道者，初皆名鬼卒，受本道己信，号祭酒，各领部众，多者为治头大祭酒。皆教以诚信不欺诈，有病自首其过。大都与黄巾相似。诸祭酒皆作义舍，如今之亭传。又置义米肉悬于义舍，行路者量腹取足，若过多鬼道辄病之。犯法者三原，然后乃行刑。不置长吏，皆以祭酒为治。
　　民夷便乐之。 从以上引文以及其他道书材料，张鲁占据汉中后，实行政教合一，并根据当时的情况，采取了一些新的措施，主要有以下几点：①设立义舍。
　　张鲁为了行宗教之善化，在道路上设立义舍，置义米义肉供教徒、饥民和行路者往来之用。让人自由取食。其目的是招引外地流民，让这些流民加入五斗米道，达到扩大宗教组织的手段。义舍的经济来源大概是托名于 供道 的租米制度，即由道民交纳一定数量的米肉诸物，对义米义肉实行限量供应， 食者量腹取足，过多则鬼能病之.②扩建教团组织。
　　五斗米道在张陵时就设立了很多有特色的严密的教团组织，这个教团组织就是张陵在创教时所建立的二十四治。张鲁把二十四治扩大为四十四治，即增设了四品别治（冈互、白石、具山、钟茂），八品配治（漓源、利里、平公、公慕、天台、赖乡、尊领、代元）和八品游治（峨嵋、青城、太华、黄金、慈母、河逢、平都、吉阳）。张鲁还建立了政教合一的政权和从鬼卒、祭酒、治头大祭酒直到师君的宝塔式教阶制。张鲁自称为 师君 ，掌管整个五斗米道的教务。初来学道者名为 鬼卒 ，后号 祭酒 ，众多者又名曰 理头. 祭酒 既是教职，又是官职，他们保证义舍、宽刑、禁杀、禁酒等项措施的实行。此外，还设有庐 或 静室 （用于请祷祈求）。
　　从庐到治，形成了一个严密的组织关系，将广大道徒联系在一起，形成一个宗教团体。
　　③制订教规、教戒和教律。
　　张鲁提出 诚信不欺诈 的教规，一是规定 有病自首其过 ，具体办法是设置静室， 使病者处其中思过 ，告诫教徒自觉加强对 道 的信仰。
　　二是 犯法者，三原，然后乃行刑.对犯法的教徒，经过三次批评教育后再重犯才给予处罚。张鲁施行的这种 自首其过 ，实际上是一种宗教忏悔。
　　其目的是让教徒自我批评，虔诚地皈依五斗米道。
　　教戒，也称斋戒，也是开始于张鲁。北周道安说： 涂炭斋者，事起张鲁，驴辗泥中，黄土涂面，摘头悬柳，埏埴使熟。至义熙中，王公期者去打拍，吴陆修静犹泥额反缚悬头而已。 ①这就是说，斋醮之法是在张鲁时代开始的，其形式和内容都很粗糙、原始。至于戒律，张鲁明确规定，春夏禁杀，又禁酒。
　　张鲁在汉中统治三十年之久，颇得人民拥护，朝廷不能讨，反拜张鲁为镇夷中郎将，领汉宁太守。韩遂、马超之乱，投奔张鲁的关西人民达数万家之多。建安二十年（公元２１５年），张鲁在兵败之后投降了曹操。《三国书？魏书？张鲁传》说： 建安二十年，太祖乃自散关出武都征之，至阳平关，鲁欲举汉中降，其弟卫不肯，率众数万人拒关坚守。太祖攻破之，遂入蜀。鲁闻阳平已陷，将稽颡阎圃又曰：' 今以迫往，功必轻；不知依杜灌赴朴胡相拒，然后委质，功必多。' 于是乃奔南山入巴中，左右欲悉烧宝货仓库，鲁曰：' 本欲归命国家，而意未达。今之走，避锐锋，非有恶意。宝货仓库，国家之有。' 遂封藏而去。太祖入南郑，甚嘉之。又以鲁本有善意，遣人慰谕。鲁尽将家出，太祖遂拜鲁镇南将军，待以客礼，封阆中侯，邑万户。封鲁五子及阎圃等皆为列侯，为子彭祖取鲁女。 张鲁投降曹操后，大量道徒流入北方和江南一带，五斗米道的势力便逐渐向全国发展。又由于张鲁接受汉室和曹操的封许，五斗米道也开始逐步向官方道教转化了。
　　（三）《老子想尔注》的主要思想
　　五斗米道尊者子为教主，以《老子五千文》为道民所习之典。《老子想尔注》即当时讲习《老子》的注本。《老子想尔注》在清光绪二十五年（１８９９年）于甘肃敦煌莫高窟发现，为一种六朝（公元２２２- ５８９年）时的写本。但原件已被英国人斯坦因窃走，现藏大英博物馆。卷末题《老子道经上》，下注《想尔》二字分行。经文起 则民不争亦不盗 ，终 悉皆自正矣.即道经 使民不争 、 天下自正 的注文。基本上是上篇《道经》的注释本。
　　是研究五斗米道的重要材料。
　　关于《老子想尔注》的作者，唐玄宗御制《道德真经疏外传》与五代杜光庭《道德真经广义》列历代诠疏笺注《老子》各家，其中有《想尔》二卷，云：三天法师张道陵所注。 《广弘明集？辩证论》也说张陵曾注五千文。
　　而唐初陆德明《经典释文？序录》则说，《老子想尔注》二卷，原注 不详何人，一云张鲁，或云刘表.刘表尚儒术，不可能作诋毁五经之《老子想尔注》。《传授经戒注诀？序次经法》说： 系师得道，化道西蜀。蜀风浅未，未晓深言。托遘想尔，以训初四，初四之伦，殆同蜀浅，辞说切近，因物赋通。 《洞真太上太霄琅书》卷四《为师诀》第十亦云： 系师想尔。 系师即张鲁。近代学者则认为，《老子想尔注》或是张陵之说而张鲁述之，或是张鲁所作，道徒尊托于张陵。
　　《老子想尔注》的内容，大部分采用《太平经》思想，部分吸收《老子河上公章句》，借《老子》为题来发挥道教思想理论的。
　　①推崇和神化 道. 道 是《老子》哲学的最高范畴，是世界万物产生的总根源及其变化的总规律。在《老子想尔注》中，道为 天下万事之本 （第１４章）， 万物含道精，并作，初生起时也 （第１６章）。就是说，天地万物是由 道 演化出来的。 精 源于 气 ， 所以精者，道之别气也，入人身中为根本，持其半，乃先言之。夫欲宝精，百行当修，万善当著，调和五行，喜怒悉去，无曹左契，■有余数，精乃守之。恶人实精，唐自苦终不居，必自泄漏也 （第２１章）。 精 是万物生成和人类生存的根本，它与 道 实际上是一种东西两种名称。作者以池水、堤、水源三者的关系清楚地说明了 精 的性质： 精并喻象池水，身为池堤封，善行为水源，若斯三备，池乃全坚。心不专善，无堤封，水必去 （第２１章）。就是说， 道精 是一种主观精神，天地万物就是由这种主观精神产生的。
　　①　　 《二教论？服法非老九》。
　　《老子想尔注》作者还把 道 视为有人格、有意志的主宰一切的至上尊神。注说： 一道者也，……一散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑，或言虚无，或言自然，或言无名。皆同一耳 （第１０章），把 道 人格形象化了。注说： 情欲思虑，怒喜恶事，道所不欲 （第１５章）， 锐者，心方欲图恶；愤者，怒也，皆非道所喜 （第４章）， 道之所言，无一可弃者，得仙之士，当贵道言 （第１７章）， 道甚广大，处柔弱不与俗人争，教人以诫慎者宜左契，不诫慎者置左契 （第３４章）， 道设生以赏善，设死以威恶 （第２０章）等等，可见 道 具有人的种种特征。
　　不仅如此，注中还屡称 真道 、 天道 和 生道 ，反复告诫君民要顺道意，知道真 ，一切唯 道 是信，唯 道 是奉，唯 道 是守，唯 道 是行。注说： 当求善能知真道者，不当事邪伪伎巧 （第８章）， 教民令知真道，无令知伪道邪知也 （第１０章）。与此相应，作者对儒家及其经学采取了否定的态度。注说： 真道藏，邪文出，世间常伪伎称道教，皆为大伪不可用。何谓邪文？其五经半入邪，其五经以外，众书传记，尸人所作，悉邪也（第１８章）。强调信行 真德.②推崇和神化《老子》。
　　《老子想尔注》在神化道的同时，把老子看成是道的化身，道即老子，老子即道。《老子》第１０章 载营魄抱一，能无离乎 一句，《老子想尔注》是这样注说的： 一者道也 ，既 在天地外 ，又 人在天地间 ，而且 往来人身中 ， 散形为气，聚形为太上老君，帝治昆仑 （第１３页，以下只注饶宗颐《老子想尔注校笺》的页码），认为 一 就是 太上老君 ， 一 又等于 道 ，并巧妙而又合理地把 老君 尊奉为至高无上，无处不在 道 的形身。这样，老子自然而然就成了至上神。
　　《老子》一书是道家关于宇宙观、社会政治思想、人生处世和个人修养的哲理著作。提出了一个捉摸不定、玄之又玄的 道 ，作为天地万物的本源或法则，认为道的存在状态是 恍惚 ，道衍生万物的过程也是 恍惚 ，《老子想尔注》作者夸大 道 的这种神秘性，使 道 人格化、神格化。
　　凡是《老子》书中的人称代词如 吾 、 我 ，在注中都被曲解为 道.如对 吾所以有大患，为我有身 一句，注为： 吾，道也。我者，同吾 （第１７页）。又如对 吾不知谁之子？象帝之先 一句，注为： 吾，道也。
　　帝先者，亦道也 （第８页）。
　　③宣扬长生成仙说。
　　长生不死，得道成仙，这是道教的最高目标。《老子想尔注》也不例外。
　　注中明确提出了一个长生不死的境界： 能法道，故能自生而长久也。……
　　不知长生之道，身皆尸行耳，非道所行，与俗别异，故能成其尸，令为仙士也 （第１０- １１页）。 尸死为弊，尸生为成，独能守道不盈溢，故能改弊为成耳 （第１４页）。所以 成其尸 就成了死而复生得 仙寿 之意。又说： 道设生以赏善，设死以威恶。死是人之所畏也，仙王士与俗人同知畏死乐生，但所行异耳。俗人莽莽，未央脱死也，俗人虽畏死，端不信道，好为恶事，奈何未央脱死乎。仙士畏死，信道守诚，故与生合也 （第２７页）。
　　作者还对道士加以神化，说他们信行真道而不死。对 死而不亡者寿 一句，注为： 道人行备，道神归之，避世托死过太阴中，复生去为不亡，故寿也。
　　俗人无善功，死者属地官，便为亡矣 （第４６页）。把道士之死说成是尸解，即复生成仙了，以此来坚定信徒们的 长生不死 信仰。
　　《老子想尔注》认为仙寿可致， 守诫 、 炼形 、 食气 是实现仙寿的三条途径。
　　所谓 守诫 ，主要是 保形.注说： 以道保形容，为天地上容，处天地间不畏死，故公也 （第２２页）。 人但当保身，不当爱身，何谓也？
　　奉道诫，积善成功，积精成神，神成仙寿，以此为身宝矣 （第１７页）。 诫为渊，道犹小，人犹鱼。鱼失渊去水则死，人不行诫守道，道去则死 （第４９页）。守诫保形，要结精自守，注说： 精结为神，欲令神不死，当结精自守 （第９页）。又说： 阴阳之道，以若结精为生。年以知命，当名自止。年少之时，虽有，当闲省之。绵绵者微也，从其微少，若少年则长存矣 （第１０页），只有使自己保持精神于躯体之中，才能长生成仙。这样，结精自守就构成了仙寿理论的基础。注又说： 精结成神，阳■有余，务当自爱，闭心绝念，不可骄欺阴也 （第１２页）。十分清楚，《老子想尔注》所说的 结精成神 ，就是要爱守存之于人体的精神，从而达到长生不死的目的。
　　所以说： 奉道诫，积善成功，积精成神，神成仙寿，以此为身宝矣 （第１７页）。
　　所谓 炼形 ，就是指神魂脱离肉体到太阴中聚气复生。注说： 太阴道积，炼形之宫也，世有不可处，贤者避去，托死过太阴中，而复一边生像，没而不殆也。俗人不能积善行，死便真死，属地宫去也 （第２２页）。 道人行备，道行归之，避世托死于太阴中，复生去为不亡，故寿也 （第４６页）。
　　所谓 食气 ，就是指调整呼吸，吐纳导引求得仙寿。注说： 身边，于内为胃，主五藏气。俗人食谷，谷绝便死；仙士有谷食之，无则食气，气归胃，即肠重囊也 （第２８页）， 腹者，道囊，气常欲实 （第６页）。
　　神成气来，载营人身，欲全此功无离一。一者道成，今在人身何许？守之云何？一不在人身也，诸附身者悉世间常伪伎，非真道也；一在天地外，入在天地间，但往来人身中耳，都皮显悉是，非独一处 （第１３页）。
　　七、魏伯阳与《周易参同契》
　　东汉末年，信奉黄老道的方士们出现了两个走向，一是一些道徒走向民间，创建了太平道与五斗米道，企图救治危世而致太平；二是一些方士则继续从事炼丹修仙养身方面的实验和探索，企图求得长生不死，成为神仙。为达到久视长生目的，自战国到秦汉，便有一些方士专门炼气修性和烧炼丹药，这方面的代表人物是东汉时期的魏伯阳，对当时养生、炼丹术进行概括和总结的理论著作则是《周易参同契》。
　　（一）魏伯阳其人
　　魏伯阳，东汉炼丹道士，生卒年不详。据宋曾慥《道枢》记载，名翱，号伯阳，自号云牙子。会稽上虞（今属浙江）人。生平事迹，正史无载。晋葛洪的《神仙传》载有魏伯阳进山修炼、服丹成仙等等。《神仙传》说： 魏伯阳者，吴人也。高门之子，而性好道术，不肯仕宦，闲居养性，时人莫知其所从来。谓之治民、养身而已。……伯阳作《参同契》、《五相类》，凡二卷，其实假借爻象以论作丹之意，而儒者不知神仙之事，多作阴阳注之，殊失其奥旨矣。 从这里我们可以知道魏伯阳是出身于高贵，好道术、善养身的炼丹家，著有《参同契》、《五相类》等炼丹著作。但在籍贯上，葛洪说他是 吴人 ，五代后蜀的彭晓却说他是 会稽上虞人.彭晓说： 真人魏伯阳者，会稽上虞人也。世袭簪裾，唯公不仕。修真潜默，养志虚无，博赡文词，通诸纬侯。恬淡守素，唯道是从，每视轩裳如糠秕焉。不知师授谁氏，得《古文龙虎经》，尽获妙旨，乃约《周易》，撰《参同契》三篇。……
　　密示青州徐从事，徐乃隐名注之。至后汉孝桓帝时，公复传授与同郡淳于叔通，道行于世。 ①彭晓除了说魏伯阳是上虞人外，还谈到了魏伯阳撰写《参同契》的由来和师传情况。但在《参同契》的师传上，彭晓的说法与南朝道士陶弘景的说法又不同。陶弘景在所著《真诰》卷十二 定录府有典柄执法郎是淳于斟 一段后自注说： 《易参同契》云，桓帝时，上虞淳于叔通，受术于青州徐从事。 从陶弘景引《参同契》注文和彭晓说魏伯阳授徒事中可以看到，《参同契》的传世与淳于叔通有关。淳于叔通其人，史书有记述，他是桓帝时人，曾任徐州县令，后升任洛阳令。由此推知：《参同契》的写作年代不会晚于汉桓帝时。既然淳于叔通于桓帝时得术于魏伯阳，那么，魏伯阳应是汉顺帝、桓帝时人。
　　关于魏伯阳的生平事迹及其活动，除了前面提到的这些外，只有葛洪的《神仙传》有记载。据《神仙传》说，魏伯阳曾带领三个弟子入山炼神丹。
　　他知道两个弟子心不诚，乃设计考验他们，在神丹炼成那天就试探他们说： 金丹虽成，应该试试它灵不灵。我们先给狗尝，狗吃了能飞天，人就可以服用，如果狗吃了死掉了，人就不可服用。 说完就扔一粒令人暂死的毒丹给狗吃，狗立即就死了。魏伯阳转过身来对弟子说： 这丹恐怕炼不成了，拿它来喂狗，狗吃了就死，恐怕人吃了像狗一样，怎么办？ 弟子问他： 师父你吃不吃？ 魏伯阳回答说： 我离家背井入山炼丹，就是想求得长生不死，今日修仙不成，我还有什么脸面回去？死生原来没有什么不同，我就服用吧。 说完便服丹死去。弟子你看看我，我看看你，说： 出来炼丹，是想求得长生不死，而服用了神丹反而马上死掉，不知该怎样好？ 其中一个弟子说： 师父并非凡人，他服丹而死，必有深意。 于是也跟着服丹而死。
　　另外两个弟子看见这一幕，就互相讨论说： 炼丹为的是求长生，而今服用了仙丹反而死了，炼丹还有什么用？倒不如不炼丹不服丹，回去还可以活几十年。 于是决定不服用，两人一起出山，为死去的魏伯阳和另一位弟子买棺材。谁知他们一走开，魏伯阳复活了，再用神丹救醒虞姓弟子和白狗。于是，魏伯阳留下一封信便带着弟子、牵着白狗一同游仙去了。另外两个弟子见信后懊悔不及。
　　上面这些记载，情节离奇，显然是经过神化点染的，不能全信，但从中还可以找到魏伯阳生前的一些活动。魏伯阳不仅著有《参同契》等炼丹著作，而且还从事过炼丹活动。从这则神话故事中还可以看出，魏伯阳极有可能服用金丹，中毒身亡。
　　①　　 彭晓：《周易参同契分章通真义序》。
　　（二）《周易参同契》的思想渊源
　　《周易参同契》，简称《参同契》，是一部用《周易》、黄老与炉火三者融合而为一的炼丹修仙养身著作，在它的形成过程中，曾受到了《周易》、汉易学、道家思想、儒家思想、黄老思想以及阴阳五行说的影响。这里，着重就《周易》和汉易学对《周易参同契》的影响介绍如下：《周易》原为古代筮书，以阴爻（－　－）阳爻（- ）为基本单位，三爻为一卦，组成八个经卦，重合为六十四个别卦。有卦辞、爻辞，专供卜筮使用。
　　到彖、象、文言、系辞传出，才有哲理的内容。京房《易》学风行于汉代，推阴阳，言灾异，通合天人之道，兼论图纬及黄老思想，对魏伯阳用以论炉火之事有直接影响。魏伯阳在论述炼丹的鼎器、方位、药物、火候、时辰、变化等，都是用《易》的卦爻辞义表达的。此外，在《周易参同契》里，魏伯阳言《易》之辞甚多，如： 乾坤者，易之门户 ， 大易性情，各如其度 ，'易' 者象也 ， 演易以明之 等等，不一一而举。汉易学的纳甲说、十二消息说、六虚说以及卦气说都直接影响了《周易参同契》。
　　１。纳甲说所谓纳甲，是以月亮的晦朔盈亏象征八卦，又以十天干分别纳于八卦之下，以 甲 为十天干之首，举一干以概其余，故称之为 纳甲.具体地说，就是八卦中有六卦各纳一干：震纳庚，示初三月象；兑纳丁，示初八上弦；巽纳辛，示十六日月由圆而缺；艮纳丙，示二十三日下弦；坎纳戊，离纳己，在中宫。另有二卦各纳二干：乾纳甲壬，示十五满月；坤纳乙癸，示三十日月晦。魏伯阳运用纳甲于《周易参同契》，其上篇说： 三日出为爽，震（■）庚受四方。八日兑（■）受丁，上弦平如绳。十五乾（■）体就，盛满甲东方。蟾蜍与兔魄，日月无双明。蟾蜍视卦节，兔者吐生光。七八道已讫，屈折低下降。十六转受统，巽（■）辛见平明。艮（■）直于丙南，下弦二十三。坤（■）乙三十日，东方丧其明。节尽相禅与，继体复生龙。
　　壬癸配甲乙，乾坤括始终。 魏伯阳根据月亮晦朔弦望的运行规律，结合纳甲卦象阴阳的消长，把一月三十日分为六节：三日——震卦，八日——兑卦，十五日——乾卦，十六日——巽卦，二十三日——艮卦，三十日——坤卦，每一节分属一卦。卦象的阴阳消长与十天干配合，表现为：月生三日为生明，出于西方之庚叫震纳庚；月生八日为上弦，见于南方之丁叫兑纳丁；月至十五日，盈于东方之甲叫乾纳甲；月至十六日平明，由圆而渐缺，落于西方之辛叫巽纳辛；月至二十三日为下弦，退于南方之丙叫艮纳丙；月至三十日，消于东方之乙叫坤纳乙。 甲乙 为十天干之首， 壬癸 为十天干之末，乾纳甲壬，坤纳乙癸，这就是 乾坤括始终.兔魄是日之光，蟾蜍是月之精，日出月落，日落月出，昼夜交替。根据丹法，上半月之阳，属震兑乾，下半月为阴，属巽艮坤，这就是 蟾蜍视卦节.日为太阳，月为太阴，阳主吐，阴主纳，月本无光，受日光而亮，这就是兔者吐生光.七八谓十五，阳极在上，盈不久，升者不得不降。这就是 七八道已讫，屈折低下降.一月六节已尽，晦朔已然相承，坤复转于震。这就是 节尽相禅与，继体复生龙.魏伯阳这段话，是以月亮在三十日内的晦朔弦望的变化规律，配以卦爻方位，用震、兑、乾来表示月亮由上弦而至望，展示了阳的增长，用巽、艮、坤来表示月亮由下弦而至晦，展示了阴的增长。魏伯阳论炼丹，就是以纳甲来说明一月火候之进退。
　　２。十二消息说十二消息说是指自复卦起至坤卦止这十二卦中，消卦息卦阴阳转变，循环不息。魏伯阳论金液还丹，以十二消息通一岁之火候、一年十二月，每月一卦。《周易参同契》说： 朔旦为复■，阳气始通，出入无疾，立表微刚，黄钟建子，兆乃滋彰，播施柔暖，黎丞得常。
　　临■炉施条，开路正光，光耀渐进，日以益长，丑之大吕，结正低昂。
　　仰以成泰■，刚柔并隆，阴阳交接，小往大来，辐凑于寅，运于趋时。
　　渐历大壮■，使列卯门，榆荚堕落，还归本根，刑德相负，昼夜始分。
　　■■阴以退，阳升而前，洗濯羽翮，振索宿塵. 乾■健盛明，广被四邻，阳终于已，中而相干。
　　■■始纪绪，履霜最先，井底寒泉，午为蕤宾。宾服于阴，阴为主人。
　　■■去世位，收敛其精，怀德俟时，栖迟昧冥。
　　否■塞不通，萌者不生，阴伸阳屈，没阳姓名。
　　观■其权量，察仲秋情，任畜微稚，老枯复荣，荠麦芽蘖，因冒以生。
　　■■烂肢体，消灭其形，化气既竭，亡失至神。
　　道穷则返，归乎坤■元，恒顺地理，承天布宣。 以上十二消息卦，与十二地支相配合，代表一年十二月，也喻一日十二辰。
　　凡卦之六爻，五阴一阳，以阳为主；五阳一阴，以阴为主，其发展程序由下而上，多以少为主。而阴阳的爻变，则象征火候的进退。第一，复卦五阴一阳，阴气已极，阳气初生；从一日讲是夜半子时火候初起；从一月讲，是初一至初三半；从一年讲，是建子之月，即十一月。第二，临卦四阴二阳，阳气渐生；从一日讲，是夜丑时进二阳火候；从一月讲，是初三半至初五；从一年讲，是建丑之月，即十二月。第三，泰卦三阴三阳，阴阳交接；从一日讲，是寅时进三阳火候；从一月讲，是初六至初八半；从一年讲，是建寅之月，即正月。第四，大壮卦二阴四阳，阳中有阴；从一日讲，是卯时进息符候；从一月讲，是初八半至初十；从一年讲，是建卯之月，即二月。第五，■卦一阴五阳，阳升阴退，阳气已盛，一阴将退；从一日讲，是辰时进五阳火候；从一月讲，是十一日至十三日半；从一年讲，是建辰之月，即三月。
　　第六，乾卦纯阳，阳气极盛；从一日讲，是巳时进六阳火候；从一月讲，是十三日半至十五日；从一年讲，是建巳之月，即四月。第七，姤卦五阳一阴，阴生阳退；从一日讲，是午时退阴符候；从一月讲，是十六日至十八日半；从一年讲，是建午之月，即五月。第八，遯卦四阳二阴，阳气渐盛，阴气渐衰；从一日讲，是未时退二阴符候；从一月讲，是十八日半至二十日；从一年讲，是建未之月，即六月。第九，否卦三阳三阴，阴阳二气，不相交通；从一日讲，是申时退三阴符侯；从一月讲，是二十一日至二十三日半；从一年讲，是建申之月，即七月。第十，观卦二阳四阴，阴气已盛；从一日讲，是酉时退四阴符候；从一月讲，是二十三日半至二十五日；从一年讲，是建酉之月，即八月。第十一，剥卦一阳五阴，阴盛阳衰，纯阴将至；从一日讲，是戌时退五阴符候；从一月讲，是二十六日至二十八日半；从一年讲，是建戌之月，即九月。第十二，坤卦六爻纯阴，从一日讲，是亥时退六阴符候；从一月讲，是二十八日半至三十日；从一年讲，是建亥之月，即十月。前六卦为阳火候，反六卦为阴符候，阳火主进，阴符主退，阴阳进退，十二消息，周而复始，循环不已。用于炼丹，则前六卦的趋势为阳息阴消，应进阳火；后六卦为阴息阳消，应退阴符。
　　３。六虚说六虚即 六甲孤虚 的简称。六甲孤虚法，汉代已很盛行。六甲亦即六旬，在甲子之旬，甲戌之旬，甲申之旬，甲午之旬，甲辰之旬，甲寅之旬。
　　《史记？龟策列传》： 日辰不全，故有孤虚。 裴骃《集解》注说： 案甲乙谓之日，子丑谓之辰。六甲孤虚法：甲子旬中无戌亥，戌亥即为孤，晨巳即为虚；甲戌旬中无申酉，申酉为孤，寅卯即为虚；甲申旬中无午未，午未为孤，子丑即为虚；甲午旬中无辰巳，辰巳为孤，戌亥即为虚；甲辰旬中无寅卯，寅卯为孤，申酉即为虚；甲寅旬中无子丑，子丑为孤，午未即为虚。 六甲之旬表示如下：
　　
　　孤虚因日辰不全，天干是日，地支是辰，六旬之中，各有所缺，是为孤，对孤为虚，所以甲子之旬辰巳虚，甲戌之旬寅卯虚，甲申之旬子丑虚，甲午之旬戌亥虚，甲辰之旬申酉虚，甲寅之旬午未虚。这就是六虚。参阅六甲图，可见此六虚之辰，都随戊己二干。按照纳甲说，坎纳戊，离纳己，其它六卦，震纳庚，兑纳丁，乾纳甲壬，巽纳辛，艮纳丙，坤纳乙癸，都有定位，只有坎离二卦，纳入戊己中宫，其处空虚，所以称为 虚.《周易参同契》说： 天地设位，而《易》行乎其中矣。天地者，乾坤之象也，设位者，列阴阳配合之位也。易谓坎离，坎离者，乾坤二用，二用无爻位，周流行六虚。往来既不定，上下亦无常。 就是说，天上地下，乃乾坤之象，各居阴阳之位。
　　《易》行其中 ，即坎离运行于其间。就纳甲讲，坎为月，离为日，日月在天地之间运行，日出于东，故离位乎东，月出于西，故坎位乎西。日月运行形成季节的变化，出现坎离易位。坎离二卦纳于中宫，为日月之象，不主管某一节气变化，故 二用无爻位.《周易参同契》也用六虚以论炉火之事。
　　４。卦气说所谓卦气，以坎、震、离、兑四卦主二至二分，其余的六十卦，卦有六爻，每爻分主一日，凡主三百六十日。一年之中尚余五日四分日之一，每日八十分计，总得四百二十分，平均分给六十卦，每卦得六日七分，亦即所谓卦气。所谓 气 者，其法以风雨寒温为候。
　　六十卦自中孚卦起，直六日七分，至颐卦止，刚好三百六十五日二十分。
　　四正卦坎、震、离、兑主二至二分，统二十四节气。即：坎直初六爻主冬至，坎直九二爻主小寒，坎直六三爻主大寒，坎直六四爻主立春，坎直九五爻主雨水，坎直上六爻主惊蛰。震直初九爻主春分，震直六二爻主清明，震直六三爻主谷雨，震直九四爻主立夏，震直六五爻主小满，震直上六爻主芒种。
　　离直初九爻主夏至，离直六二爻主小暑，离直九三主大暑，离直九四爻主立秋，离直六五爻主处暑，离直上九爻主白露。兑直初九爻主秋分，兑直九二爻主寒露，兑直六三爻主霜降，兑直九四爻主立冬，兑直九五爻主小雪，兑直上六爻主大雪。每个节气又分三候：初候、次候、末候。每个节气为十五日，故每候主五日。这样，由二十四节气又推衍出七十二候。六十卦按 始卦 、 中卦 、 终卦 方式分配在二十四节气、七十二候之中。七十二候名称在《礼记？月令》中有记载。魏伯阳的卦气说，不在章明历法，而在以适用于金丹火候之意。《周易参同契》说： 乾坤者，易之门户，众卦之父母，坎离匡郭，运谷正轴，牝牡四卦，以为橐龠，覆冒阴阳之道，犹工御者准绳墨，执衔辔，正规矩，随轨辙，处中以制外，数在律历纪，月节有五六，经纬奉日使，兼并为六十，刚柔有表里，朔旦屯直事，至暮蒙当受，昼夜各一卦，用之依次序。 所谓牝牡四卦，是指乾坤坎离四卦，魏伯阳以乾坤坎离为橐龠，以六十卦分布为三十日，昼夜各一卦，以象一月，化三百六十时足其数，虽然与上述卦气说略异，但却明显地是套用六日七分图的间架，来比喻炼丹一月之火候。
　　《周易参同契》也受到道家思想儒家思想黄老思想的影响。如书上所说的以无制有，器用者空 、 上德无为，不以察求；下德为之，其用不休 、 反者道之验，弱者德之柄 等是受道家思想影响。 前却违黄老 、 引内养性，黄老自然 等是受黄老思想的影响。 孝子用心，感动皇极 等受儒家思想影响。
　　（三）《周易参同契》的丹术理论
　　《周易参同契》是一部论述道教修仙的著作。但这部书讲述的成仙秘径是什么，却众说纷纭，有的主内丹说，有的主外丹说，也有些主房中术说。
　　实际上，在这部书中，内丹、外丹都有论述，它的中心思想是宣扬炼丹可以成仙。《周易参同契？五相类》说： 大易情性，各如其度。黄老用究，较而可御。炉火之事，真有所据。三道由一，俱出径路。 所谓 三道由一 ，是指大易、黄老、炉火三者相通，合乎于道。宋代俞琰在解释书名时说： 参，三也；同相也；契，类也。谓此书借大易以言黄老之学，而又与炉火之事相类，三者之阴阳造化殆无异也。 ①《周易参同契》的丹术理论正是在大易、黄老和炉火三者结合的基础上形成的，即所谓 三道由一，俱出径路.这里的 一 就是丹术，也称丹道。关于《周易参同契》的中心思想，魏伯阳概括说： 歌叙大易，三圣遗言，察其所趣，一统共论，务在顺理，宣耀精神，神化流通，四海和平。表以为历，万世可循，序以御政，行之不烦。引内养性，黄老自然，含德之厚，归根返元，近在我心，不离己身，抱一毋舍，可以长存。配以服食，雄雌设陈，挺除武都，八石弃捐，审用成功，世俗所珍。罗列三条，枝茎相联，同出异名，皆由一门。 《周易》是讲哲学论政治的，黄老讲的是修身治国，炉火讲的是炼服修仙，但从根本上讲三者的道理是相通的。所以说是 罗列三条，枝茎相联，同出异名，皆由一门.从方术上讲，有 抱一毋舍 ， 归根返元 的内炼与服食三种，前者后世称为内丹，后者则称外丹。服食是 配.可见，《周易参同契》的丹术是内炼、金丹并修，内丹为主、外丹为辅。
　　《周易参同契》讲内炼，是指炼人身生命的基本要素——精、气。它说：将欲养性，延年却期，审思后末，当虑其气。人所禀躯，体本一无，元精云布，因气托初。阴阳为度，魂魄所居，阳神曰魂，阴神曰魄，魂之与魄，互为室宅。性主处内，立置鄞鄂，情主营外，筑垣城郭，城郭完全，人物乃安。于斯之时，情合乾坤，乾动而直，气布精流，坤静而翕，为道舍庐。 由于人是从精气化生出来的，修炼的目的就是 气布精流 ，身体为道含庐，让道来归身。修炼首先要养己，养己要从 安静虚无 入手，归于本原，隐去光明，洞照形体内部的丹道，即 内以养己，安静虚无，原本隐明，内照形躯。 修炼所得称为 道 ，或称为 真人.《周易参同契》说： 巨胜尚延年，还丹可入口，金性不败朽，故为万物宝，术士服食之，寿命得长久。 这里所讲的就是外丹。魏伯阳对外丹的冶炼过程的叙述比较零散，用的语言也比较隐晦，并故意对药科隐名称之，对操作火候等等恍惚其辞。
　　《周易参同契》的丹术理论，是建筑在易理的基础上加以阐述的。《周易参同契》开宗明义，第一句就是 乾坤者，易之门户，众卦之父母，坎离匡廊，运谷正轴，牝牡四卦，以为橐龠。 后蜀彭晓在《周易参同契分章通真义？序》解释说： （魏）公撰《参同契》者，谓修丹与天地造化同途，故托易象而论之，莫不假借君臣以彰内外；叙其离坎，直指汞铅；列以乾坤，奠量鼎器；明之父母，系之始终；合以夫妇，拘其交媾；譬诸男女，显以滋生；析以阴阳，导之反复；示之晦朔，通以降腾；配以卦爻，形于变化；随之斗柄，取以周星；分以晨昏，昭诸刻漏。故以乾坤为鼎器，以阴阳为堤防，以水火为化机，以五行为辅助，以真铅为药祖，以去精为丹基，以离坎为夫妻，以天地为父母，互施八卦，驱役四时。分三百八十四爻，循行火候；运五星二十八宿，环列鼎中。乃得水虎潜形，寄庚辛而西转；火龙伏体，逐甲乙以东旋。《易》曰：' 至人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜。' 公因因取象焉。 这段文字基本上概括了《周易参同契》对《周易》的运用，指出了参同契所说的乾坤、坎离等等的特殊含义，在这里乾坤即所谓炉鼎，上釜为乾称阳，下釜为坤称阴。坎离即所谓药物，即铅汞，坎为铅称阴称水，离为汞称阳称火。其他各卦则指火候。易则被指为炼成的丹药。
　　①　　 《周易参同契发挥》卷九。
　　炉鼎是炼丹的基本工具，《周易参同契》对于炉鼎有形象的描述，《鼎器歌》说： 圆三五，寸一分，口四八，两寸唇，长尺二，厚薄匀。腹三齐，坐垂温。阴在上，阳下奔。 药物是炼丹的基本原料，主要是指铅汞，《周易参同契》说： 胡粉投水中，色坏还为铅，……金以砂为主，禀和于水银。　故铅外黑，内怀金华，被褐怀玉，外为狂夫。河上姹女，灵而最神，得火则飞，不见埃尘。 说明了铅汞的特性。
　　《周易参同契》对以铅汞炼丹的变化过程还作了描述： 以金为堤防，水火及优游，金数有十五，水数亦如之。临炉定铢两，五分水有余，二者以为真，金重如本初。其三遂不入，火二与之俱，二物相含受，变化状若神，下有太神气，伏蒸须臾间，先液而后凝，号曰黄舆焉。 朱熹《考异》云： 此言丹之第一变也。 《周易参同契》曰： 当月将欲讫，毁性伤寿年。
　　形体为灰土，状若明窗尘。 朱子云： 此言丹之第二变也。 《周易参同契》曰：　　冶并合之，驰入赤色门。固塞其际会，务令致完坚，炎火张于下，昼夜声正勤，始文使可修，终竟武乃陈，候视加谨慎，审察调寒温。周旋十二节，节尽更亲观。气索命将绝，休死亡魂魄，色转更为紫，赫然成还丹。粉提以一丸，刀圭最为神。 朱子云： 此第三变也。 就是说，药物铅汞经过三变终成金丹，炼丹就算完成了。
　　魏伯阳对金丹大药入口成仙的妙用还作了说明。《周易参同契》说： 巨胜尚延年，还丹可入口，金性不败朽，故为万物宝，术士服食之，寿命得长久。士游于四季，守界定规钜。金砂入五内，雾散若风雨。薰蒸达四肢，颜色悦泽好，发白皆变黑，齿落生旧所，老翁复丁壮，耆妪成姹女。改形免世厄，号之曰真人。 又说： 服食三载，轻举远游，入水不焦，入水不濡，能存能亡，长乐无忧。 就是说服食了丹药，就能寿命长久，返老还童。实际上，用丹砂与铅置入炉中烧炼出来的 丹药 ，是有毒性的氧化汞，服食了这种丹药根本不可能长生成仙，甚至会适得其反。
　　（四）《周易参同契》的历史影响
　　《周易参同契》是一部内外丹兼修的道教理论著作，对道教修炼术产生了重大影响，被称为 丹经之祖 ， 万古丹经王 ，对后世内外丹的理论发展起了积极的作用。在中国道教史与古代科技史上都有非常重要的地位。
　　《周易参同契》所阐述的丹术理论，被后世的金丹派葛洪、陶弘景以及内丹炼养派的司马承祯、钟离权、吕洞宾、张伯端等所继承和吸取，宋人黄自如在《金丹四百字》序中对《周易参同契》在丹道史上的重要地位作了肯定，他说：数千年间，有伯阳以导其流，有钟吕以扬其波。 近人王明先生在《＜周易参同契＞考证》一文中总结说： 自汉而唐而宋，论炼丹者，代不乏人，溯流寻源，大要如尔：魏伯阳导其源，钟吕衍其流，刘（海蟾）
　　张（紫阳）薛（紫贤）陈（泥丸）扬其波。由外丹而内丹，流变滋多，《参同契》洵千古丹经之祖也。 王明先生所说的钟吕以下，都是内丹家。张、薛、陈属金丹道派南宗。金元兴起的全真道属北宗，自称渊源于钟吕，可见，全真的内丹思想远祖也是《周易参同契》。道教南北宗的兴起，思想上无一不受《周易参同契》的影响。正因为《周易参同契》开丹道之先河，因此被道教炼丹者尊奉为经典著作，炼内丹、外丹者皆宗祖之。宋张伯端《悟真篇》就说： 叔通受学魏伯阳，皆为万古丹经王。 宋末俞琰《周易参同契发挥序》也说： 《参同契》乃万古丹经之祖。 《周易参同契》引《易》论内丹、外丹，以道解《易》，对宋代理学也产生了重大影响。周敦颐的《太极图》就来自于华山道士陈抟的《先天图》，邵雍的象数学与《周易参同契》有直接的关系，朱熹等理学家直接参与对《周易参同契》的注释，更有一些人将《周易参同契》作为儒道兼修之经典。
　　《周易参同契》作为中国古代最重要的炼丹文献，它介绍的种种方法虽然炼不出可以长生不死的金丹，但它总结了当时的一些化学知识和化学变化，推动了古代化学事业的发展，在中国和世界科技史上有重要的地位。在本世纪３０年代初，此书就被翻译成英文在国外出版。
　　正是由于《周易参同契》影响大，所以这部书在历史上注本很多。如后蜀彭晓《周易参同契分章通真义》三卷、阴长生《周易参同契注》三卷、宋朱熹《周易参同契考异》一卷、宋储华谷《周易参同契注》、宋陈显微《周易参同契解》、宋俞琰《周易参同契发挥》、元陈致虚《周易参同契分章注》、明蒋一彪《古文参同契集解》、清李光池《参同契章句》、清刘吴龙《古参同契集解》等等，其它章释、改写、发挥之类的著作更是多如牛毛。魏伯阳的《周易参同契》自东汉以后便绵绵相传，为后世道教丹鼎派的建立奠定了理论基础。
　　八、佛教在中国的初传
　　佛教产生于古印度，是世界三大宗教之一。在世界三大宗教中佛教是传入我国最早的一个，迄今已有近两千年的历史。在长期的流传过程中，佛教与我国固有的儒学与道教彼此融合，互为消长，经历了一个不断中国化的过程，逐渐发展成为中国的民族宗教，并已成为中国传统文化的组成部分。佛教在我国影响也颇大，不仅波及政治与经济领域，而且广泛渗入社会生活的各个方面，如哲学、文学、艺术和民间风俗等。要了解中国佛教的历史特点，揭示出它的发展变化规律，必须要先了解印度佛教的渊源。
　　（一）印度佛教
　　１。释迦牟尼与佛教的创立佛教是释迦牟尼佛所创的宗教。释迦牟尼，原名悉达多（Ｓｉｄｄｈａｒｔｈａ），姓乔答摩（Ｃａｎｔａｍａ，旧译为瞿昙）。关于释迦牟尼的生卒年月，现已不可详考。一般认为是生于公元前５６５年，卒于公元前４８６年，约与中国的孔子差不多同时。释迦牟尼是佛教徒对他的尊称，意为释迦族的 贤者.据传，释迦牟尼是古印度北部迦毗罗卫国（今尼泊尔南部提罗拉科特附近，为当时恒河流域１６个以城市为中心建立起来的大国之外的一个小国）的王太子，父亲净饭王，母亲是天臂国王女摩耶夫人。印度古代的风俗，妇女怀孕后要回娘家产育。摩耶夫人因为产期临近，就在回天臂途中生下释迦牟尼，他出生的那一天即四月八日被佛教定为 佛诞节 或 浴佛节.释迦牟尼出生后７天，生母便去世了，由其姨母摩诃婆闍波提夫人抚养。释迦牟尼少年时代接受婆罗门教的传统教育，兼习兵法与武艺，是一个骑射击剑的能手。到成年时，娶同族摩诃那摩长者的女儿耶输陀罗为妻，生有一子名罗睺罗。相传释迦牟尼１４岁那年曾驾车出游，在东南西三门的路上先后遇着老人、病人和死尸，亲眼看到那些衰老、清瘦和凄惨的现象，非常感伤和苦恼。
　　最后在北门外遇见一位出家修道的沙门，从沙门那里听到出家可以解脱生死病老的道理，便萌发了出家修道的想法。２９岁（一说１９岁）时，他不顾父王的多次劝阻，毅然离开妻儿，舍弃王族生活，出家修道。
　　离家之后，释迦牟尼先到王舍城郊外学习禅定，后又在尼连禅河畔的树林中独修苦行，每天只吃一餐，后来七天进一餐，穿树皮，睡牛粪。　６年后，身体消瘦，形同枯木，仍无所得，无法找到解脱之道。于是便放弃苦行，入尼连禅河洗净了身体，沐浴后接受了一个牧女供养的乳糜，恢复了健康。之后他渡过尼连禅河，来到伽耶城外的荜钵罗树（后称菩提树）下，沉思默想。
　　据说，经过七天七夜，终于恍然大悟，确信已经洞达了人生痛苦的本源，断除了生老病死的根本，使贪、瞋、痴等烦恼不再起于心头。这标志着他觉悟成道，成了佛。佛即佛陀，意为 觉者 、 知者.这一年释迦牟尼３５岁。
　　释迦牟尼成佛后，开始他的传教活动。首先在鹿野苑找到曾随他一道出家的阿若■陈如等５个侍从，并向他们讲说自己获得彻悟的道理，佛教史上称这次说法为 初转法轮.释迦牟尼不久又旅行各地，足迹遍布恒河流域。
　　所到之处，专心讲道。奠定了原始佛教基本教义，并组成了传教的僧团。弟子据说有５００人，著名的有大迦叶、舍利弗、目犍连、阿难陀、优婆离等 十大弟子.佛、法、僧这佛教的 三宝 已具备，佛教正式形成。
　　释迦牟尼成道后第４５年，已达８０岁的高龄。他旅行到拘尸那国时，不幸身染恶疾，最后于拘尸那迦城附近的娑罗树林中逝世。这一天为２月１５日，后来被佛教徒尊为 涅槃节.释迦牟尼的遗体火化后，所有舍利（灵骨）被８个国王分去，各在其本国建塔安奉。后来印度高僧到中国时也有带来佛身舍利的。
　　释迦牟尼初创佛教，他的教义是从批判与继承婆罗门教而来的，用佛教特有形式，表现了印度宗教传统的 业 与 轮回 思想，其基本教义是 四圣谛 、 十二因缘 和 八正道 等等。
　　四圣谛 是早期佛教理论的基本要点，它的核心是宣扬整个世界和全部人生为无边之苦海。 谛 是实在和真理的意思，四谛就是人生在世应该穷尽苦、集、灭、道的根本道理。 苦谛 ，是说世俗世界的一切，本性都是苦。苦有三苦和八苦等各种说法。三苦指苦苦，即寒热饥渴引起之苦；坏苦，即荣华富贵不能持久之苦；行苦，即人世言行、生活环境变幻无常之苦。
　　八苦指生、老、病、死、与亲爱的人别离、与怨恨的人相聚、有术而不得、一切身心现象都是苦。 集谛 ，是指造成痛苦的各种理由或根据， 集 是因、原因，是由 无明 和 渴爱 所引起的贪和欲，即佛教通常所谓的 业 与惑 ，导致生死轮回产生的。 灭谛 ，指断灭产生世俗的一切痛苦的原因，从而超脱生死轮回，达到无苦 涅槃 的佛教最高的理想境界。
　　道谛 ，指为实现佛教理想所应遵循的途径和方法。这些方法，概括为八种，即 八正道. 八正道 ，也称 八圣道 、 八支正道 ，主要解释道谛所须遵循的八种途径，即正见（正确的见解）、正思维（正确的意志）、正语（正确的言语）、正业（正确的行为）、正命（符合佛教戒律规定的正当合法的生活）、正精进（正确的努力，即勤修涅槃之道法）、正念（正确的思想，明记四谛等佛教真理）、正定（正确的修业禅定）。这八正道归结起来，意思是要佛教徒循规蹈矩地生活，决不作也不想任何 非分 的事，在清心寡欲和精勤不怠的修行中度过一生，求取幻想中的永恒幸福，这样，便可由凡入圣、通向涅槃，获得个人解脱。
　　十二因缘 ，也称 十二缘起 ，是苦、集二谛的延伸，其主要内容是解释人生痛苦的原因和论述三世轮回。缘，意为关系或条件，所谓缘起即诸法由缘而起；宇宙间一切事物和现象的生起变化，都有相对的互存关系和条件。佛陀常用 此有则彼有，此生则彼生，此无则彼无，此灭则彼灭 来说明缘起的理论。佛教的缘起说主要是针对人生问题来谈的。人生可以分为十二个彼此互为条件和因果联系的环节：即无明（愚昧无知，不明佛理）、行（由无明而引起的善恶行为）、识（投胎时的心识）、名色（胎中的心、身发育状态）、六处（胎儿的眼、耳、鼻、舌、身、意）、触（胎儿出身后开始与外界接触）、受（感受苦、乐等）、爱（贪得欲望）、取（追求执取）、有（各种生存环境和条件）、生（来世之再生）、老死（有生必有老死）。
　　佛教把这十二个部分看作一总的因果循环链条，每部分间顺序成为一对因果关系，而配合三世（过去、现在、未来）说，即成 三世两重因果 ：过去因感现在果，现在因感未来果。因此，任何一种有生命的个体，在未获得解脱前，都须依此因果律在 三世 和 六趣 （即 六道 ：天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生）中生死轮回，永无终期；而人们贫富、贵贱、寿夭等差别根源也在这里，其中 无明 是一切痛苦的源头。佛教认为，只有消除 无明 ，昄依佛法，才能求得解脱，断绝轮回，达到无苦 涅槃 的理想境界。
　　上述早期佛教的基本教义，在其以后的发展中被概括为三条不能移易的根本义理，称做 三法印 ：即诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。 印 就是 印玺 ，有印信、印证之义。这里借用来比喻佛教的主要教义，要用这三种标准来证明其是否为真正佛法。
　　３。佛教在印度的发展变化及其对外传播释迦牟尼逝世不久，其弟子迦叶召集５００名比丘（男僧）在王舍城附近的七叶窟集会，共同忆诵佛说。这就是佛教史上的第一次结集。在会上，佛弟子阿难陀诵出 经 ，优婆离诵出 律 ，得到大家的认可，成为佛教的原始经典。第一次结集后，长者们分别率领僧众各往一方行化，师徒相录，逐渐形成不同的系统，所授的教法和戒律，也互有异同。随着时间的推移，终于导致了佛教的分裂。
　　从释迦牟尼逝世后１００年到４００年间，佛教教团出现了分裂。最初分出七座部和大众部两大派。分裂的原因，南传佛教和北传佛教有不同的说法。
　　南传佛教认为是由于僧众们在戒律问题上的争执，北传佛教则认为是由于对教义的理解。这两大派后来又陆续发生多次分裂，形成的派别有１８部（南传说）或２０部（北传说）之多。这个时期的佛教，通称部派佛教。
　　公元１世纪前后，是印度历史上所谓 南北朝时代 ，也即贵霜王朝和案达罗王朝对峙的时代。当时印度正由奴隶制开始向封建制过渡，佛教也出现了相应的变化。大众部中的一部分在家佛教徒中流行着对安置佛陀舍利的佛塔崇拜，从而形成了大乘最初的教团——菩萨众。就在这一时期，陆续出现了许多阐述大乘思想的经典。由于大乘经典的不断出现，有人加以弘扬，于是就形成大乘佛教。大乘佛教兴起后，就把以前的原始佛教和部派佛教贬称为 小乘 佛教。 乘 ，指 乘载 或 道路 的意思。大乘佛教自称能运载无量众生从生死大河的此岸到达菩萨涅槃的彼岸。大乘佛教将释迦牟尼完全神化，它主张在小乘修 三学（戒、定、慧）、 八正道 同时，兼修 六度 （布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）；在修行目标上，小乘偏重自我解脱，以证得阿罗汉果为最高目标，大乘则以普度众生、修持成佛、建立佛国净土为最高目标；在理论上，小乘主张 人空法有 ，大乘主张 人法两空.大乘佛教在发展过程中逐步形成了中观学派和瑜伽行派两大系统。７世纪后，大乘佛教的一部分派别与婆罗门教混合形成密教。９世纪起，佛教在印度本土渐趋衰微，１０世纪以后，大乘佛教名存实亡，完全融合于密教之中。１３世纪以后，佛教在印度基本消失。后到１９世纪，佛教由斯里兰卡重新传入印度。
　　释迦牟尼在世时，佛教主要在恒河中上游一带传播。从公元前３世纪孔雀王朝的阿育王统治时期开始，中经迦腻色迦王，佛教向古印度境外不断传播，逐渐发展成为世界性的宗教。
　　印度佛教的对外传播，大致有南北两条路线。传入斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝等国以及我国云南的傣族、崩龙族、布朗族等少数民族地区以小乘为主，称为南传佛教，也称为 南传上座部 佛教。其教义比较接近原始佛教，经典用巴利文编成。南传佛教注重原始佛教的精神或教义，崇拜佛牙、佛塔和菩提树等。传入尼泊尔以北之西域诸国，由西域继续东传，进入我国内地，以及朝鲜、日本、越南等地，以大乘为主，是北传佛教。经典用梵文编成。而传入我国西藏、内蒙和蒙古、苏联、西伯利亚等地区的，是北传佛教中的藏传佛教，俗称喇嘛教。
　　（二）佛教输入中国的一些传说
　　佛教传入中国的年代，历来传说纷纭，有的甚至添加了许多神话色彩。
　　魏晋以后，佛教与道教双方为了抬高各自的地位都编造了许多神话传说，佛教徒更是尽力把佛教传入的时间提前。如西晋道士王浮伪造《老子化胡经》，说老子西涉流沙，入天竺为佛，化导胡人，释迦牟尼实为其后世弟子。佛教徒针锋相对，制造种种说法进行反驳，说什么早在老子之前佛陀已经在世，佛教传入甚早等等。越说越离奇，加上佛教刚传入中国时，并未引起社会重视，只是在一部分人中悄悄流传。后来史书上所记载的佛教初传，大多只是根据传说。这样，佛教如何传入中国之事，便被蒙上了神秘的色彩。有的说法虽有一定的历史根据，但也搀杂不少虚构或浮夸成份。对这种种传说虽没有加以考察的必要，但由于其中一些具有代表性的说法在佛教史上产生了重大影响，所以还有必要了解一些。
　　１。三代以前已知佛教刘宋宗炳《明佛论》说： 伯益述《山海》：' 天毒之国，偎人而爱人。' 郭璞传：' 古谓天毒即天竺，浮屠所兴。' 偎爱之义，亦如来大慈之训矣。
　　固亦既闻于三五之世也。 ①伯益是舜帝时东夷部落的首领，曾帮助大禹治水。
　　所谓 三五之世 是指三皇五帝。唐代僧人道宣在所著《归正篇？佛为老师》中也说： 余寻终古三五帝皇，有事西奔，罕闻东逝，故轩辕游华胥之国，王邵云即天竺；又陟昆仑之墟，即香山也。……以事详之，并从于佛国也。 ②看来佛法并非仅 闻于 三五之世，比舜还要早的黄帝本人已至佛国，其纯属子虚乌有。
　　说三代之前（即在大约三、四千年前）中国已知佛教。这时释迦牟尼尚未降生，何来佛教？然而这些记载都出于有名的文人和高僧手笔，宗炳是虔诚的佛教徒，道宣亦一代名僧，按他们的历史知识，不应出现这些离奇的差错。但虔诚的佛教徒立场促使他们非这样做不可，因为对信仰者来说，把他们的教史说得越早越好。
　　２。周代已知佛教古来一些佛教僧侣为了说明佛祖释迦牟尼比道教教祖老子还老，有意歪曲史书和经籍，编造释迦牟尼的生卒年月。三国时谢承《后汉书》，记佛在周庄王九年癸丑七月十五日寄生于净住国摩耶夫人腹中，至周庄王十年甲寅四月八日生③。《魏书？释老志》说： 释迦生时，当周庄王九年。《春秋》鲁庄公七年夏四月，恒星不见，夜明，是也。 鲁庄公七年应为周庄王十年，而不是九年。隋长房《历代三宝记》、《隋书？经籍志》等均采用此说。
　　①　　 《弘明集》卷二。
　　②　　 《广弘明集》卷一。
　　③　　 唐韩鄂《岁华记丽》卷三注。
　　此后，因西晋道士王浮伪造《老子化胡经》，佛教徒便把释迦牟尼的生年更往前推，说释迦牟尼早在周昭王时已经出世，并且当时中国已有人知道西方有圣人 诞生。唐代僧人法琳于武德五年（公元６２２年）就太史丞傅奕上疏 请除佛法 所作《破邪论》引《周书异记》说： 周昭王即位二十四年甲寅岁四月八日，江河泉池忽然泛涨，井水并皆溢出。宫殿人舍，山川大地，咸悉震动。其夜五色光气入贯太微，遍于西方，尽作青红色。周昭王问太史苏由曰：' 是何祥也？ 苏由对曰：' 有大圣人生于西方，故现此瑞。……
　　一千年外声教被于此土。' 昭王即遣镌石记之，埋在南郊天祠前。 ①周昭王为公元前１０世纪左右的人物，说释迦牟尼生于此时，无异于将佛教的历史往前推了四、五百年。既然佛教在周代早期即有，而周传世８００年，并不因 周世佛法久来 而使 祚短.那么没有取缔佛教的必要了。其实《周书异记》是一部伪书，经把释迦牟尼生年提到周昭王二十四年（公元前９７７年）的神话，而使佛教徒兴高采烈，其后许多书籍纷纷引用，也无论真假了。
　　３。孔子已知佛教《列子》载太宰嚭问孔子： 孰为圣人？ 并列举三皇五帝以询之，皆不得要领。夫子动容有问曰： 丘闻西方有圣者焉，不治而不乱，不言而自信，不化而自行，荡荡乎人无能名焉。 （唐道宣《归正篇》引《列子？仲尼篇》）后世的佛教徒，常常据此说孔子已知有佛。②三皇五帝夏商周三代开国之君，本是儒家推崇的圣人，孔子都说 圣非丘所知.把这些中国历史上著名的圣人否定之后，把佛抬出来作为孔子眼中的唯一圣人，佛的身价自然倍增。这当是魏晋时期的佛教徒为了美化佛教而借孔子之口所编造的。《列子》毕竟是一部寓言，以此为根据说孔子已知佛教，当然是毫无根据的。
　　４。战国末年佛教已传入晋王嘉《拾遗记》卷四载：战国时燕昭王即位七年（公元前３０５年）， 沐胥之国来朝，则申毒国之一名也。有道术人名尸罗，问其年，云百三十岁。荷锡持瓶，云发其国五年乃至燕都。善衔惑之术，于其指端出浮屠十层，高三尺.《拾遗记》的记载并不是历史事实。所谓沐胥之国，印度并无此名称。据《晋书？艺术传？王嘉传》记载，王嘉是苻秦方士，所著《拾遗记》一书，原文１９卷，２２０篇，因战乱原文多亡佚，梁朝肖绮搜拾残遗，合为１０卷。《晋书》说此书有不少荒诞不经的记载。燕昭王时，佛教尚未传到印度西北地区，怎么可能已经传入中国！《史记》、《水经注》等史书记载燕昭王礼贤下士，相信方士，说燕昭王时已传入佛教大概从此事附会而来。
　　５。古阿育王寺刘宋宗炳《明佛论》说临淄、河东等地皆有阿育王寺，最后得出结论说： 由此观之，有佛事于齐鲁之地久矣哉。 ①北齐魏收《魏书？释老志》也说： 于（佛死）后百年，有王阿育，以神力分佛舍利，役使鬼神造八万四千塔，布于世界，皆同日而就。今洛阳、彭城、姑臧、临淄皆有阿育王寺，盖承其遗迹焉。 唐法琳在《破邪记》中明确地说佛舍利塔传世的时间： 东天竺国有阿育王收佛舍利，役使鬼神，散起八万四千宝塔，遍阎浮提。我此汉土九洲之内，并有塔焉。育王起塔之时，当此周敬王二十六年丁未岁也。塔兴周也，经十二王，至秦始王三十四年，焚烧典籍，育王塔由此沦亡。佛家经传靡知所在。 ①
　　①　　 《广弘明集》卷十一。
　　②　　 《广弘明集》卷一。
　　①　　 《弘明集》卷二。
　　按照以上说法，在春秋末年中国已有阿育王寺纯属无稽之谈。的确，阿育王曾在印度大力修建寺塔，但在一天之内建造八万四千塔遍布于世界是不可能的，这个说法本身就是个神话，所以在洛阳、河东等地有阿育王派 鬼兵 造寺是不可能的。
　　６。秦始皇时佛教已入中国唐代法琳上书驳傅奕，引用道安、朱士行等《经录》一书，说： 始皇之时，有外国沙门释利防等一十八贤者，赉持佛经来化始皇。始皇弗从，乃囚防等。夜有金刚丈六人来，破狱出之，始皇惊怖，稽首谢焉。 ②秦始皇于公元前２４６年- 前２１０年在位，阿育王在位时间约为公元前２７３年- 前２３２年。两人在位时间差不多同时。阿育王曾派出大量使者和传教僧到世界各国传教，远的到达埃及和希腊，但都没见有史料说当时印度已与中国发生往来。
　　说秦始皇时有佛僧众到中国来，在南北朝以前也没有任何人记载这件事。隋代费长房的《历代三宝记》也没有引用释道安、朱士行的《经录》。如果《经录》记载有这件事，那么宋代僧佑的《出三藏记集》、北齐魏收的《魏书？释者志》当会有记述。看来，《经录》一书当为伪书。而法琳引用文献也是常常靠不住的，他曾把阿育王错误地提到周敬王（公元前５１９年- 前４７６年在位）之时，比秦始皇早出２５０多年。他还就佛法东来一事前后有好几种说法！
　　可见，说秦始皇时有佛僧到中国来过的事是靠不住的。
　　７。汉武帝时已知有佛教刘宋宗炳《明佛论》说： 东方朔对汉武劫烧之说。 ①是说东方朔已知佛教。《史记？东方朔传》说东方朔 好古传书，爱经术，多所博观外家之语 ，并没有记载说他知道佛教。而在宗炳之后的梁慧皎《高僧传？竺法兰传》却说：汉武帝时开掘昆明池时从池底得到黑灰，武帝问东方朔，东方朔回答说应该问西域人，直到东汉时才由印度僧作出解释。因此，说东方朔已知佛教根据是不够明确的。
　　《魏书？魏老志》记载汉武帝时张骞通西域时已知佛教，说： 及开西域，遣张骞使大夏还，传其旁有身毒国，一名天竺，始闻有浮屠之数。 张骞出使西域，曾在大夏逗留一年多，大夏毗邻身毒，若大夏流行佛教，张骞不会不记的。《史记？大宛列传》、《汉书》的《张骞传》和《西域传》也没有一字谈到佛教。正如刘宋范晔《后汉书？西域传》所说： 至于佛道神化，兴自身毒，而二汉方志，莫有称焉。张骞但著地多暑湿，乘象而战。 魏收在《魏书？释老志》说张骞 始闻浮屠之教 ，则是他的推测之词。唐代的《广弘明集》卷二转引《魏书？释老志》竟将此文改成 及开西域，遣张骞使大夏，还，云身毒、天竺国有浮屠之教.魏收推测之词又变成了张骞说的话，越发不可信了。
　　《魏书？释老志》还肯定说汉武帝时已有佛教流行： 汉武元狩中，遣霍去病讨匈奴，至皋兰，过居延，斩首大获。昆邪王杀休屠王，将其众五万来降，获其金人，帝以为大神，列于甘泉宫。金人率长丈余，其祭不用牛羊，唯烧香礼拜。上使依其国俗祀之。此神全类于佛。岂当汉武之时，其经未行于中土，而但神明事之耶？ 魏收以为这里的 金人 即佛像。《魏书？释老志》的材料当来源于此。刘孝标在注中所引的《汉武故事》，原题班固撰，《隋书？艺术志》没题班固撰，宋晁公武《群斋读书志》引唐张东之《书洞冥记后》，谓《汉武故事》乃南齐王俭所造，记述多出入《史记》、《汉书》，文中不少荒诞不稽之事，当为伪书。查《史记》、《汉书》，汉得休屠祭天金人是在浑邪王投降之前，而不是如上面所说在此之后。这二书都说 祭天金人 而不说 金人.魏收不明匈奴以金人祭天的习俗，把 祭天 二字省略，则颇为可疑了。
　　①　　 《广弘明集》卷十一。
　　②　　 《广弘明集》卷十一。
　　①　　 《弘明集》卷二。
　　其实，匈奴如同秦汉一样也是祭祀天地、日月、鬼神的。《史记？匈奴列传》说： 岁正月，诸长小会单于庭，祠。五月，大会龙城，祭其先、天地、鬼神。 《后汉书？南匈奴传》说： 匈奴俗，岁有三龙祠，常以正月、五月、九月戊日祭天神。 匈奴祭天之时应有神主，这个神主就是 金人.裴骃《史记集解》引三国时孟康《汉书音义》说： 匈奴祭天处本在云阳甘泉下，秦夺其地，后徙之休屠王右地，故休屠王有祭天金人像，祭天主也。 《魏书？释老志》的 金人 只不过是一个神像，匈奴祭天之时拿出来作神主，仅此而已。因此，说汉武帝之时已有佛像祭祀是不能成立的。
　　８。刘向校书发现佛经刘向（约公元前７７年- 前６年），字子政，西汉经学家、目录学家。成帝时，任光禄大夫，终中垒校尉。曾校阅群书，撰成《别录》，为我国目录学之祖。最早说他在校阅图书时发现佛经的是刘宋宗炳的《明佛论》，说： 刘向《列仙传》，七十四人在佛经。 ①其后，梁刘孝标《世说新语？文学篇注》也说： 刘子政《列仙传》曰：' 历观百家之中，以相检验，得仙者百四十六人，其七十四人已在佛经，故撰得七十，可以多闻博识者遐观焉。' 如此即汉成、哀之间，已有经矣。 以后的佛教徒都认为刘向校书时看到了佛经。
　　但比宗炳、刘孝标稍后的颜之推（公元５３１年- ？年）在所著《颜氏家训？书证篇》说： 《列仙传》，刘向所造，而《赞》云七十四人出佛经。
　　盖由后人所羼，非本文也。 查《汉书？艺文志》，刘歆《七略》辑其父刘向所校书目，连方技、术数等书目均有著录，却无一字道及佛经，这不是什么疏忽，而的确当时没有佛经可录。不仅当时中国没有佛经，就连佛教的发源地印度也没有。释迦牟尼创立佛教后，说法皆用口授，僧徒背诵而已。佛教传入印度南部的斯里兰卡后，于公元前１世纪才用文字把佛典记录下来，而在印度北部直到公元后才出现成文佛经。所以刘向校书时根本不可能见到佛经。
　　以上诸说，多为佛教徒的穿凿附会，不足为信，佛教传入中国的可靠年代，当在两汉之际。
　　①　　 《弘明集》卷二。
　　（三）两汉之际佛教的传入
　　在公元１世纪前后两汉之际，印度佛教开始通过西域逐渐传入中国内地。在佛教向北传入中国的过程中，汉对西域交通的开辟起了促进作用。
　　１。西域与内地的往来
　　西汉时所指的 西域 ，狭义上是指玉门关（今甘肃敦煌西北）、阳关（今甘肃敦煌西南）以西，葱岭（今帕米尔是它的一部分）以东，昆仑山以北，巴尔喀什湖以南，即汉代西域都护府的辖地，包括今我国新疆地区、哈萨克斯坦的阿拉木图及吉尔吉斯斯坦的伏龙芝一带。广义上的西域还包括葱岭以西的中亚、南亚的一部分，以及东欧和北非的个别地方，是中国当时就地理知识所及对 西方地区的泛称。葱岭以东的西域，西汉时城邑小国星罗棋布，原有３６个，后来分裂为５０多个小国。在张骞通西域前，匈奴的势力伸展到西域，在那里设 僮仆都尉 ，对西域各国征收各种赋税，统治着西域各族人民。
　　汉武帝为了联合匈奴的世敌大月氏共同夹攻匈奴，在建元三年（公元前１３８年）派张骞出使西域。张骞第一次出使西域前后历经１３年。途中曾被匈奴扣留达１０年之久，虽然没有达到联络大月氏的目的，但是却了解到有关西域的许多情况，对于密切汉朝与西域的关系，进一步发展中西交通起了重要作用。元狩四年（公元前１１９年），张骞第二次出使西域。张骞到达乌孙后，又分遣副使到大宛、康居、大月氏、大夏等国，以加强汉朝和中西地区的联系。元鼎二年（公元前１１５年）张骞回来，乌孙派出使者几十人随同张骞一起到了长安。此后，汉朝派出的使者还到过安息（波斯）、身毒（印度）等地。安息等国的使者也不断来长安访问和贸易。从此，汉与西域的交通建立起来了。
　　自张骞通西域后，西域各国与汉内地的政治往来和经济、文化交流一直十分频繁。汉朝先进的生产技术，包括冶铁、凿井术等，相继在西域得到推广。汉朝精美的手工业品，如丝绸和漆器，也传入西域各地。西域的核桃、葡萄、石榴、蚕豆、苜蓿等十几种植物以及汗血马，也陆续传到中国。西域的音乐、舞台在内地传播，丰富了汉族人民的文化生活。这种中外经济文化交流在西汉末至东汉初年一直进行着，正是在这种交流过程中，佛教从印度向西北邻国传播，通过西域传到了中国内地。
　　２。大月氏王使臣伊存口授佛经佛教传入中国内地，是佛教史上的重大事件。对于传入的具体时间，说法虽然很多，但公认的说法：汉哀帝元寿元年（公元前２年），大月氏王使臣伊存口授佛经，当为佛教传入汉地之始。
　　大月氏原居我国敦煌、祁连山一带地方，汉文帝初年被匈奴冒顿单于打败，西迁至塞种地区（今新疆西部伊犁河流域及其迤西一带）。文帝后元三年（公元前１６１年）左右，遭乌孙攻击，又西迁大夏（今阿姆河上游）。约在武帝元朔元年（公元前１２８年）张骞出使曾到过这里。进入大夏的大月氏人分为休密、双靡、贵霜、肸顿、都密五个部分，称为 五部翕侯.公元１世纪中叶，贵霜翕侯兼并其他四部，建立贵霜王国。经阎膏珍（约公元１世纪后半期）至迦腻色迦（约２世纪初叶），不断扩张，建成一北起花刺子模，南达文迪亚山，横跨中亚细亚和印度半岛西北部的大国。
　　从公元前３世纪以后，由于印度阿育王的支持和帮助，佛教开始在印度以外的一些国家和地区如缅甸、斯里兰卡以及中亚、西域一带得到传播。在公元前２世纪，大夏入侵印度西北所建立的舍竭国已流行佛教，大月氏于公元前１３０年左右迁入大夏地区，至迟在公元前１世纪时，大月氏由于受大夏佛教文化的影响，已开始信仰佛教。在贵霜王国建立并占领印度广大领土以后，佛教便在大月氏所占领的地方广为传播，迦腻色迦王更是大力倡导佛教，佛教取得很大发展。
　　西域各国如大月氏等信仰佛教后，在他们派往汉朝的外交使节、侍子，以及商人中就可能有一些佛教信徒。但在西汉末年时，他们的宗教信仰往往被认作异地民族风俗，并没有特别去注意。日长月久，人们对这种特殊信仰看得多了，才逐渐开始感兴趣。裴松之在《三国志？魏书？乌丸鲜卑东夷传》篇末的注中引鱼豢的《魏略？西戎传》说： 昔汉哀帝元寿元年，博士弟子景庐受大月氏王使伊存口受《浮屠经》。曰复立（豆）者，其人也。《浮屠》所载临蒲塞、桑门、伯闻、疏问、白疏问、比丘、晨门，皆弟子号。浮屠 ，就是 佛陀 的早期译语，即人们平常所说的 佛 ， 《浮屠经》 实际上就是《佛经》。这部经主要是讲述释迦牟尼的故事，如释迦牟尼是哪里人，父母叫什么名字。经中说，释迦牟尼的母亲因梦见白象而怀孕，释迦牟尼是从他母亲的右胁出生的，一生下来就会走路，向东南西北四方各走了七步等等。如前所述，大月氏迁入大夏地区后接受了佛教信仰，在公元前１世纪末盛行佛教并由其到汉使臣口授佛经，应该说是有可能的。由于在公元前１世纪以前，尚没有成文佛教经典，佛教的传播是通过口授佛经进行的，直到东汉时我国早期的佛经，也多从口授。所以口授佛经是比较符合实际的。
　　虽然伊存口授佛经确有其事，但由于当时人们对佛教并没有引起足够的注意，相信的人极少，也没有传播开来。尽管如此，佛教已正式传入中国，中国人也正式接触到佛教了。
　　３。楚王英——中国最早的佛教信仰者佛教刚刚传入中国的时候，还不是公开的，传播的范围，主要是在上层社会，信仰佛教的人只局限于统治阶级的某些上层人物。而楚王刘英，便是中国历史上第一个信仰佛教的上层人物。
　　据《后汉书？楚王英传》记载，楚王刘英是光武帝刘秀的儿子，明帝刘庄的异母弟弟。刘英年轻时好游侠，结交宾客，在 建武十五年（公元３９年）封为楚公，十七年进爵为王，二十八年就国.由于母亲许氏得不到光武帝的宠爱，所以刘英的封国最为贫小。明帝刘庄还是太子的时候，刘英经常与他在一起，两人关系特别好。刘庄即位后，经常赏赐刘英。刘英在晚年的时候， 更喜黄学，学为浮屠斋戒祭祀.汉明帝永平八年（公元６５年），诏令天下死罪皆入缣赎。刘英可能在封国内的某些做法、行为有违人臣之礼，就派郎中令奉黄缣白纨３０匹送到朝廷赎罪，说： 托在藩辅，过恶累积，欢喜天恩，奉送缣帛，以赎愆罪。 明帝不计过失，下诏安慰说： 楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝？其不赎，以助伊蒲塞、桑门之盛馔。　黄老 ，西汉文、景之世曾为显学，武帝 罢黜百家、独尊儒术 以后，它逐渐与神仙方术、阴阳五行学说相结合，到东汉时，黄老之学已演变成为黄老道术。佛教刚刚传入之时，人们往往将佛教与黄老并举，将黄老与浮屠并行祭祀，说明佛陀在东汉时已被认为是一种能庇佑人们的神祗，通过祭祀可以向佛陀祈求福祥。所以刘英信奉佛教，不但要受 斋戒 ，而且要行 祭祀.明帝的退赎诏文下达之后，刘英遂又 大交通方士 ， 作金龟玉鹤，刻文字以为符瑞.在他所招的方士中，其中就有不少信奉佛教的沙门和居士。明帝对刘英 诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓 不但不进行惩罚，反将此诏书传示各封国中傅，明显含有表彰和推广的意思。这说明佛教在当时已有一定的流传，并在上层社会产生了一定的影响。
　　永平十三年（公元７０年），男子燕广告发刘英 与渔阳王平、颜忠等造作图书，有逆谋，事下案验，有司奏英招聚奸猾，造作图谶，擅相官秩，置诸侯王公将军二千石，大逆不道，请诛之。帝以亲亲不忍，乃废英，徙丹阳泾县，赐汤沐邑五百户。……明年，英至丹阳，自杀。立国三十年，国除 ①。
　　楚王英谋反……所连及死、徙者数千人 ②。刘英的 更喜黄老，学为浮屠 ，原指望求得神佛的庇佑，而结果却招来杀身之祸。自此以后近百年中，史籍不再有佛教在中国传播的记载，显然也是这次株连的结果。
　　４。明帝感梦遣使求法在佛教传入中国的历史事件中，后汉明帝 夜梦金人，遣使求法 的说法最为著名。此说最早见于《四十二章经序》和《牟子理惑论》。《牟子理惑论》说： 昔孝明皇帝梦见神人，身有日光，飞在殿前，欣然悦之。明日，博问群臣，此为何神？有通人傅毅曰：臣闻天竺有得道者，号之曰佛，飞行虚空，身有日光，殆将其神也。于是上悟，遣使者张骞、羽中郎中秦景、博士弟子王遵等十二人，于大月支写佛经四十二章，藏在兰台石室第十四间。
　　时于洛阳城西雍门外起佛寺，于其壁画千乘万骑，绕塔三匝。又于南宫清凉台及开阳城门上作佛像。明帝存时，预修寿陵曰显节，亦示其上作佛图像。
　　时国丰民宁，远夷慕义，学者由此而兹。 这部《牟子理惑论》所说的明帝求法传说，是由《四十二章经序》继承下来，所记大同小异，但都没有标明明帝求法的具体年月。东晋袁宏的《后汉纪？孝明皇帝纪》、刘宋范晔《后汉书？西域传》、北齐魏收《魏书？释老志》等正史所记与此大体相同。《后汉纪？孝明皇帝纪》首先记叙明帝永平十三年（公元７０年）发生的楚王英谋反事件，然后便记述明帝时佛教传入中国的情景： 初，帝梦见金人，长大，项有日月光，以问群臣，或曰：西方有神名曰佛，其形长大，而问其道术，遂于中国而图其形象焉。 《后汉书？西域传》说： 世传明帝梦见金人长大，顶有光明，以问群臣。或曰：西方有神名曰佛，其形长丈六尺而黄金色。
　　帝于是遣使天竺问佛道法，遂于中国图画形象焉。楚王英始信其术，中国因此颇有奉其道者。 这个 世传 记录表明，范晔不是将明帝求法的故事作为史实传承下来，而是作为一种佛教传入的故事流传于世。 感梦 本身就是神话的意味。一些人据此认为明帝求法是纯属虚构。
　　从以上四个引文看，汉明帝求法说虽有虚构成分，但从其基本情节来说是可信的，都包含有明帝派人到西域求法，此后佛教正式流传于中国等方面的内容。而范晔还引用史料，谓 楚王英始信其术，中国因此颇有奉其道者 ，说明佛教在中国初传的情形。而明帝与楚王英是同父异母兄弟，年纪大体相当，两人关系甚为密切。当楚王英 学为浮屠斋戒祭祀 （当然还有其他原因）而畏罪以缣自赎时，明帝不仅不进行惩罚反而加以褒奖，说明当时人们信仰佛教并不是奇怪罕见的现象。我们还从明帝所下的诏书中提到 浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，……其还赎，以助伊蒲塞桑门之盛馔 ，说明他早已知道佛教的存在，而且对佛教已相当了解、好感，所以他派人到西域求法也就是顺理成章的事了。
　　①　　 《后汉书？楚王英传》。
　　②　　 《后汉书？明帝纪》。
　　（四）东汉末年佛教的流行
　　两汉之际到东汉末年，是佛教最初传入并逐渐开始流行的时期。佛教的传入和流行有其深刻的社会历史条件。
　　１。东汉末年佛教流行的社会条件西汉政权建立以后，在政治经济文化等方面有了高度的发展。汉武帝出于抗击匈奴的需要，两次派遣张骞出使西域，打通了中西方的交通，密切了西域及至更远地区之间与中国内地的政治经济文化联系。西域文化向东土传播。随之而来的便是以西域为桥梁的印度佛教。因此，张骞通西域客观上为佛教的东传创造了条件。
　　汉末是社会危机大爆发的时期，是社会动荡不安、阶级矛盾尖锐复杂和农民起义进入高潮的时期。靠豪强地主势力的支持和对农民起义成果的篡夺而当上皇帝的刘秀所建立的东汉政权，对豪强地主的发展采取了放任态度。
　　东汉时期，土地兼并严重，广大失去土地的农民被迫沦为豪强地主的依附农民或沦为流民。自汉和帝（公元６９- １０５年）以后，宦官、外戚夺取最高统治权的斗争十分激烈，对土地财富的疯狂掠夺更加肆无忌惮。统治集团的巧取豪夺，横征暴敛，使广大人民纷纷破产，处境悲惨，生活极为贫困。与此同时，水旱虫蝗风雹等灾荒相继不断，日趋腐朽的东汉王朝也进一步加重了对农民的压迫与掠夺。广大农民陷于死亡境地。桓帝末年，司隶及豫州一带， 饥死者什四五，至有灭户者.因此，从和帝以来，农民的起义斗争接连不断，规模越来越大。黄巾起义爆发后，接踵而来的就是董卓之乱，东汉政权更是名存实亡，军阀混战，战火连绵，社会一片混乱。正是这样一个多灾多难的动荡时代，为佛教的传播提供了良好的土壤。
　　自汉武帝 罢黜百家、独尊儒术 以后，儒家经学在其自身的发展过程中越来越烦琐粗俗。东汉时期，谶纬流行，今文经学与谶纬合流，经学的谶纬迷信化，在严重的社会危机面前降低了束缚人民的力量。汉桓帝在宫中立黄老浮屠之祠，是对儒术丧失信心的体现，农民也唾弃官颁的《五经》不用，如黄巾起义是以《太平经》为经典，张鲁的五斗米道是用《老子五千文》作经典。经学已完全失去了作为统治工具的作用。在这种情况下，社会酝酿和流行着各种不同的思想和信仰，先秦诸子学说再次兴起，玄学也处于胎动之中。由于儒术统治地位的动摇所带来的思想文化领域的活跃气氛，十分有利于佛教的流行。
　　此外，两汉对社会上与图谶方术同时兴盛的精灵鬼神、巫祝妖妄等迷信思想的泛滥，以及东汉末年道教的创立，为佛教的流传开辟了道路。佛教正是在上述社会历史条件下由两汉之际传入到东汉末年开始流行起来的。
　　２。东汉末年佛教的流行概况及其特点佛教自两汉之际传入中国到东汉末年的近２００年时间内，其发展是极为缓慢的。佛教刚传入中国的时候，它是被当作为神仙方术的一种而得以在上层社会中扩散，广大平民百姓极少接触。屈指可数的佛寺，也主要是供西域来华的僧侣和商人参拜使用的。从现存的有关资料来看，在东汉末年以前，除大月氏王使臣伊存口授《浮屠经》、楚王英奉佛、明帝感梦遣使求法的记载外，没有其他的佛教活动了。到了东汉末年，佛教开始从上层走向下层，在社会上广为流传。
　　东汉末年，中国的佛事活动以佛经的翻译为主，当时的洛阳是翻译中心，译者大都为古印度和西域的僧人学者。汉末桓帝、灵帝时代最早到洛阳提供汉译佛经的是安世高和支娄迦谶，此外还有安玄、竺佛朔等人。在汉灵帝、献帝之间又有支曜、康巨、康孟洋等到洛阳从事佛经的翻译。当时的翻译基本上是传来什么就译什么。合译也好，单译也好，都是以外来僧为主，汉地僧人或居士只是做些辅助工作。在众多的译师中，最有影响的是安世高和支娄迦谶。安世高主要翻译小乘上座部一系的经典，重点放在 禅数 （禅定理论），支娄迦谶主要翻译大乘中观学派的理论，重点放在 般若.佛经在翻译过程中，从一开始就得到汉族地主阶级和文人学士的支持。
　　东汉末的译经事业还没有得到政府的直接支持，而大量佛教典籍的译出，如果没有民间地主阶级和文人学士的资助是不可能的。当时的洛阳孟福（字元士）、南阳张莲（字少安）等人就直接参与佛经的翻译工作，而孙和、周提立等人则是译经的资助者。出家为僧的汉地僧人严佛调更是与安玄一起合译佛经了。这些都说明佛教在汉末已有相当的社会影响了。
　　汉末的译经事业几乎都是在洛阳进行，洛阳最先成了佛教中心。后传到丹阳、彭城、广陵等地，即江淮流域。楚王英的领地是以彭城为中心。丹阳人笮融督管广陵、彭城、下邳运漕，利用手中掌握的粮食，建造浮屠寺，可容三千余人，悉课读佛教，足见江南佛教已经流行。汉灵帝末年，洛阳，关中一带百姓，由于受董卓等军阀集团的掠夺和屠杀，许多人逃难到江南，佛教也跟着传到淮河和长江流域。之后，又传到豫章、会稽，直到广州、交州，呈自北向南发展的形势。桓帝祀佛时是把黄老浮屠并祠的，而笮融奉佛突出的是 课读佛经 和 浴佛 等佛教仪式，汉末还出现了汉人由信佛而出家修道的僧人——严佛调，从交州来的牟子写出了《理惑论》一书。可见，在东汉末年，以洛阳为中心的广大地区，佛教已经有了广泛的传播，人们对佛教也有了相当的了解。
　　随着佛教的广泛流传，东汉末年在洛阳、徐州、豫州等地区先后兴建了一些佛教寺塔，并开始塑造佛像。据北魏郦道元的《水经注？汳水》说： 汳水又东径梁国睢阳县（今河南睢县）故城北，而东历襄乡坞南。《续述征记》曰：西去夏侯坞二十里，东一里，即襄乡浮图也。汳水径其南。汉熹平（公元１７２- １７８年）中，某君所立，死因葬之。其弟刻石树碑，以旌厥德。隧道有狮子、天鹿，累砖作百达柱八所，荒芜颓毁，雕落略尽矣。 史载楚王英为浮屠斋戒祭祠，但没有说有佛像。汉桓帝在宫中祠黄老、浮屠时有没有祭佛像不得而知。笮融大起浮图祠，以铜为人，黄金涂身，衣以锦彩 ，这是史籍中关于建寺祠佛像的最早记载。近年来的考古发现，在东汉的墓室石刻里也有佛像。
　　东汉末年是佛教刚刚开始流行的时期，但人们仍然还没有把佛教与黄老方术完全区别开来，而外来僧侣在翻译佛典时也往往借助某些方术来吸引信徒，扩大影响。佛教就是这样逐渐在中国土地扎根、发展的。
　　３。桓帝祠佛从历史文献上来看，桓帝（公元１４７年- １６７年在位）是后汉第一个信奉佛教的皇帝。
　　汉桓帝名刘志，是蠡吾侯刘翼的儿子。外戚梁冀毒杀年仅９岁的小儿皇帝汉质帝（刘赞）后，立年仅１５岁的刘志入继帝位，由梁太后临朝，梁冀把持朝政，皇帝不过是个傀儡。延熹二年（公元１５９年），梁太后死去，汉桓帝在宦官单超、徐璜等人的合谋下诛杀了梁冀，朝政又转到宦官手里。延熹九年（公元１６６年），世家豪族与太学生联合反对宦官专政，桓帝命令逮捕李膺等２００余人，后称 党锢之祸.这个昏庸、凶残的桓帝为了延年祈福，十分迷信宗教。据《后汉书？桓帝纪》记载，延熹九年春，桓帝派中常侍左睢到苦县（今河南省鹿邑县东）祭祀老子。同年冬天，又派中常寺管霸到苦县祀老子。《后汉书集解》引《孔氏谱》说： 桓帝位老子庙于苦县之赖乡，画孔子像于壁。 此外，桓帝还在宫中祭祠黄老。《后汉书？桓帝纪》记载，延熹九年七月，桓帝 祠黄老于濯龙宫 ，《后汉书？祭祠志》也说桓帝 亲祠老子于濯龙，文罽为坛饰，浮金银器，设华盖之坐，用郊天乐也.即是说，桓帝祭祠黄老用的是祭天的仪式，其隆重可见一斑。
　　桓帝受炽烈的成仙欲望所驱使，在祭祠黄老的同时而祭祀浮屠。《后汉书？桓帝纪》： 前史（指《东观汉纪》）称，桓帝好音乐善琴笙，饰芳林而考濯龙之宫，设华盖以祠浮图、老子，斯将所谓听于神乎。 《后汉书？西域传》也说： 汉自楚王英始盛斋戒之祀，桓帝又修华盖之饰。 《后汉书？襄楷传》也说到大臣襄楷于延熹九年到洛阳上疏桓帝，说 又闻宫中立黄老浮屠之祠.佛、者并祠，表明在桓帝之时，佛教仍被看作是黄老道术一种，佛陀是被当作有攘灾招福、长生不老之灵力的神祇来信仰。襄楷在奏议里说： 又闻宫中立黄老浮屠之祠。此道清虚、贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。
　　今陛下嗜欲不去，杀罚过理，既乖其道、岂获其祚哉？ ① 此道清虚，贵尚无为 ，表明当时，尽管佛教已传入很久，但在人们心目中，佛、道是一样的。桓帝佛、老并祠，无非是要 听于神 而求得神佛的福祥。
　　４。笮融事佛公元１８４年爆发的黄巾起义被镇压以后，东汉王朝名存实亡。为了争夺最高统治权，统治集团内部开始了封建割据势力的混战。汉灵帝中平五年（公元１８８年），分散在青州、兖州、冀州、豫州、并州的黄巾军余部，再次发动起义。这些起义在地方军阀的联合镇压下遭到失败。徐州刺史陶谦在镇压境内的黄巾军后，任徐州牧，据有今山东南部和江苏北部。
　　笮融（？- 公元１９５年），丹阳（治所在今安徽宣城）人，与陶谦是同乡，聚众数百人投靠陶谦，受任督管广陵（治所在今江苏扬州）、下邳（治所在今江苏睢宁西北）、彭城（治所在今江苏徐州）三郡粮运，并任下邳相。
　　笮融本人崇信佛教，他擅断三郡钱粮，大造佛寺。《后汉书？陶谦传》说： 初，同郡人笮融，聚众数百，往依谦，谦使督广陵、下邳、彭城运粮。遂断三郡委输，大起浮屠寺，上累金盘，下为重楼，又堂阁周回，可容三千许人。 《三国志？吴志？刘繇传》记载笮融 乃大起浮图祠，以铜为人，黄金涂身，衣以锦采，重铜盘九重，下为重楼阁道，可容三千许人，悉课读佛经.并且告示天下，举凡愿意信仰佛教的，一律免去其徭役。当时，由于北方的洛阳、关中一带连年军阀混战，战乱连年，人民纷纷逃亡来到这里，笮融用信佛免役的方法前后招来远近民户五千多。他还举行盛大的浴佛会， 多设酒饭，布席于路，经数十里，民人来观及就食且万人，费以巨亿计.汉献帝初平四年（公元１９３年），曹操率兵攻打陶谦至彭城，杀男女数十万口于泗水。兴平元年（公元１９４年），曹操复攻陶谦，略地至琅邪、东海，所过残灭。不久，陶谦病死于丹阳。这时，笮融 将男女万口、马三千匹走广陵，广陵太守赵昱待以宾礼.（《三国志？吴书？刘繇传》）笮融却见利忘义，恩将仇报，将太守赵昱杀死，放兵掠抢。兴平二年（公元１９５年）又南逃长江，杀死豫章太守朱皓。笮融终因作恶多端，最后被扬州刺史刘繇打败，笮融 走入山中，为人所杀 ①。
　　①　　 《后汉书？襄楷列传》。
　　在中国历史上，笮融可以说是早期信奉佛教的官僚 居士.在笮融的信佛事业中，与楚王英、桓帝时相比，有了很大的发展变化，那就是出现了诵读佛经、铸造佛像、建立寺院、举行浴佛会和实行施食等。特别是笮融所建造的佛寺，规模宏大，能容纳三千人，佛像涂上黄金，极为辉煌，信佛诵经还可免除徭役，实已开启了以后为了逃避徭役而入寺为僧尼的风气之先。
　　每浴佛，多设酒饭 说明当时已有纪念 佛诞 之类的佛教节日的风气。
　　悉课读佛经，令界内及旁郡人有好佛者听受道 的记载，可知当时已经流传着汉译佛教经典，佛教在当时已相当流传并普及到民间了。
　　５。严佛调出家为僧严佛调，临淮（今安徽泗县东南）人，是有记载的最早的汉人出家僧侣。
　　据梁僧祐《出三藏记集？安玄传》中所附载： 佛调，临淮人也。绮年颖悟，敏而好学，信慧自然。遂出家修道，通译经典，见重于时。 梁慧皎《高僧传？支楼迦谶传》也附载有严佛调出家为僧的事情。汉灵帝末年，安息商人安玄来洛阳经商，渐谙汉语，常与沙门讲论佛教，因为有功被封为 骑都尉 ，世称 都尉玄.安玄与严佛调是好朋友，他俩共同合作，共同翻译过不少佛经。翻译时，由安玄口译，严佛调记述，有名的《法镜经》就是他们共同翻译的， 玄与沙门严佛调，共出《法镜经》。玄口译梵文，佛调笔受，理得、音正，尽经微旨，郢匠之义，见述后代 ①。《法镜经》是一部大乘佛经，与《大宝积经？郁伽长者会》属同本异译，其主要内容是劝告人们信仰大乘佛教，其中还谈到大乘出家，即戒律的问题。
　　严佛调除与安玄共同翻译佛教经典外，自己还撰写有《沙弥十慧章句》（一卷），这是中国最早的汉僧佛教名著。这是一部宣传小乘佛教基本教义和修行方法的 禅数 著作。其序说： 昔在佛也，经法未记，言出尊口，弟子诵习。辞约而义博，记鲜而妙深。……有菩萨者，出自安息，字世高，韬弘稽古，摩经不综，愍俗意朦，示以桥梁；于是汉邦敷宣佛法，凡厥所出，数百万言，或以口解，或以文传，唯《沙弥十慧》，未闻深说。夫' 十' 者数之终，' 慧' 者道之本也。物非数不定，行非道不度，其文郁郁，其用亹亹，广弘三界，近观诸身。调以不敏，得充贤次，学未浃闻，行未中四，夙罗■咎，遘和上忧，长无过庭善诱之教，悲究自潜天所系心。于是发愤忘食，因闲历思，遂作《十慧章句》。不敢自专，事喻众经，上以达道德，下以慰己志。创奥博尚之贤，不足留意，未升堂室者，可以启蒙焉。 ②从这里我们也可以看出，严佛调不仅是一个佛经译师，而且是一位兼通梵、汉语文的汉僧学者。
　　据《晋书？佛图澄传》载 著作郎王度 上石虎奏章中称， 佛，外国之神，非诸华所应祠奉。……汉代初传其道，唯听西域人得立寺都邑，以奉其神；汉人皆不得出家。魏承汉制，亦■前轨.梁慧皎《高僧传？佛图澄传》也有这样的记载。可以看出，汉时似乎已经有汉人出家，然后才有此项禁令。而汉人出家为沙门是从严佛调开始的。但梁僧祐《出三藏记集》和梁慧皎《高僧传》虽然记有严佛调出家修道，但严佛调在什么时间、什么地点、跟从什么人出家都没有记载。可能严佛调没有 具足戒 ——比丘戒，只是剃除须发，披著袈裟而已，即《牟子理惑论》所说的 今沙门披赤布，日一食 的 僧相.再从他的姓来说，还是一个在俗之姓。所以，严佛调充其量只算是一位具 僧相 的僧人。
　　①　　 《后汉书？陶谦传》。
　　①　　 《出三藏记集？安玄传》。
　　②　　 《出三藏记集？沙弥十慧章句序》。
　　（五）《牟子理惑论》的主要思想
　　东汉末年，随着佛教在社会上的广泛流行，反映当时人们对佛理的理解的著作也产生了，这就是著名的《牟子理惑论》。
　　１。牟子和《牟子理惑论》简介《牟子理惑论》一书，通称《牟子》，或叫《理惑论》，最早见于南北朝时宋明帝（公元４６５年- ４７１年在位）敕中书侍郎陆澄所撰的《法论》，陆澄因这本书记载了汉明帝遣使求法的故事，所以将此书著录在《法论》第十四帙 缘序 集中，并注曰： 一云苍悟太守牟子博传.从《牟子理惑论》所叙自传来看，牟子是东汉末苍梧郡（治所在今广西梧州市）人。名不详。牟子本人原是一个儒者，博读经传，也读神仙家之书，但认为虚诞不可信。所以在他的头脑里，儒家思想占有很重要的地位，同时又有道家思想。
　　中平六年（公元１８９年）灵帝死后，董卓废少帝，另立９岁的刘协为帝，就是汉献帝。董卓把持东汉政权，迁都长安，把洛阳洗劫一空。各地军阀以讨伐董卓为名，纷纷起兵，北方一片混乱。牟子乃随母亲一起到交趾（今越南北部）避乱。约２６岁时回苍梧（今广西梧州市）娶妻。太守史璜因他有才学，请辟为佐吏，但牟子看到世道动乱，无意于仕途，辞不就。交州刺史朱符辟他任州吏，当他准备赴任时，正遇上母亲亡故，又只好推辞。他认为 方世扰扰，非显己之秋 ，于是致志于佛教，兼习五千言的《老子》，因他信奉佛教， 世俗之徒，多非之者，以为背《五经》而向异道 ，所以撰《牟子理惑论》以自辩。
　　《牟子理惑论》全书共３９章，首章一般称为 序传 ，最后一章称为 跋.正文共３７章。 序传 部分介绍牟子的经历和著书的缘由，所述史事多可与史实相印证，其中一些记述可以补史料之不足，其所言当时社会动乱状况、交州地区思想学术界之动态，以及作者为什么作此书，经学者考察，都与实际情况相符合。全书均采用自设客主进行问答的形式展开，所假设的 问者 是个来自北方的儒者，他 昔在京师，入东观，游太学，视俊士之所规，听儒林之所论，未闻修佛道以为贵，自损容以为上 ①，对佛教提出种种疑问；而设置的答者是牟子，根据对方提的不同问题大量引用儒、道和诸子百家之书给以解释，对佛教教义学说加以发挥阐述，以图论证佛、道、儒观点一致。
　　实际上，《牟子理惑论》一书从两个不同角度反映了当时人们对佛教的看法和理解程度。
　　①　　 《牟子理惑论》第 27 章。
　　２。《牟子理惑论》的佛陀思想释迦牟尼创立佛教后，被他的弟子和信徒尊称为圣人，说他生下来就与众不同，有 三十二相 （指佛两足平正、手足有轮纹、面颊如狮子、牙床有４０颗牙等）、 八十种小相 （指佛眉如月、耳轮垂埵、鼻不现孔等），并有 如来 、 至真 等十大名号，具有超凡的本事，神通广大，能飞天入地，威力无穷。佛成了至上神。而牟子则是用中国传统的观念来理解佛陀的。《牟子理惑论》在解答何谓之 佛 的问题时，说： 佛者，谥号也。
　　犹名三皇神、五帝圣也。 ① 谥号 是中国古代帝王死后按其生前事迹评定褒贬给予的称号。牟子说 佛 就与中国三皇五帝的称号一样，也是谥号。
　　牟子又说： 佛乃道德之元祖，神明之宗绪，佛之言觉也。恍惚变化，分身散体，或存或亡，能大能小，能圆能方，能老能少，能隐能彰；蹈火不烧，履刃不伤；在汗不染，在祸无殃；欲行则飞，坐则扬光。故号为佛也。 ②牟子不仅把佛说成是神灵世界的主宰，人间道德的体现者，并且给他穿上了道家的服装，像庄子描绘的那样 不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游于四海之外③， 古之真人……登高不栗，入水不濡，水火不热 ④， 至人神矣！大泽焚而能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山，飘风振海而不能惊 ⑤等等。佛完全成了道教所宣扬的 羽化登仙 、 白日升天 之类的 真人 、 神仙.对佛教徒所夸耀的 佛有三十二相，八十种好 有人表示怀疑时，牟子以中国古代原有的 圣贤 相貌的各种神话传说来解释佛所具有的众多 相 、 好 ，说： 尧眉八彩，舜目重瞳，皋陶乌喙，文王四乳，禹耳三漏，周公背偻，伏■龙鼻，仲尼反頨，老子日角月胘，鼻有双柱，手把十文，足蹈二五。此非异于人乎？佛之' 相' 、' 好' ，奚足疑哉。 ①３。《牟子理惑论》的佛法思想当有人问：何谓之道？道何类也？ 牟子用的全是道家语言来解释： 道之言，导也；导人致于无为。牵之无前，引之无后，举之无上，抑之无下，视之无形，听之无声。四表为大，宛延其外；毫厘为细，间关其内，故谓之道。 这里的 无为 应是当时对 涅槃 或 解脱 的一种译法，与道家所说的 无为 根本不同。佛教的 无为 （即 涅槃 ）是指通过修持，灭尽一切烦恼，超脱生死轮回，进入一种神秘的精神境界。道家讲的 无为 是指顺应自然的变化。牟子是以道家之 道 来理解佛教之 道 了，例如《老子》说： 道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻…… ② 视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不曒，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后，执古之道，以御今之有 ③。把上面《牟子理惑论》的引文与老子的话相比较，我们可以发现两者之间基本是没有区别的。牟子这种理解是不准确的。他所说的道是道家之 道 ，根本不是佛教之 道.
　　①　　 《牟子理惑论》第 2章。
　　②　　 《牟子理惑论》第 2章。
　　③　　 《庄子？逍遥游》。
　　④　　 《庄子？大宗师》。
　　⑤　　 《庄子？齐物论》。
　　①　　 《牟子理惑论》第 8章。
　　②　　 《老子？第三十五章》。
　　③　　 《老子？第十四章》。
　　正因为如此，所以《牟子理惑论》的 问者 也不满意，继续质疑： 孔子以《五经》为道教，可拱而诵，履而行。今子说道，虚无恍惚，不见其意，不指其事，何与圣人言异乎？ ④牟子回答说： 立事不失道德，犹调弦不失宫商。天道法四时，人道法五常。《老子》曰：' 有物混成，先天地生，可以为天下母，吾不知其名，强字之曰道。' 道之为物，居家可以事亲，宰国可以治民，独立可以治身。履而行之，充乎之地，废而不用，消而不离。子不解之，何异之有乎？ ① 五常 是儒家的道德教条，牟子把它同道家观点混在一起，把佛的教化既加以道化，又加以儒化。这说明牟子是从中国传统思想文化角度出发去理解佛教的。
　　４。《牟子理惑论》的僧侣修行思想关于佛教的居士戒有五戒，沙门戒有二百五十戒，牟子认为这些戒律与中国古代的典礼没有什么差别，如果能按照佛经和戒律修行， 亦得无为，福流后世.当有人问： 《孝经》言：' 身体发肤，受之父母，不敢毁伤。' 曾子临没：' 启予手，启予足' （按：《论语？秦伯篇》原文为：' 曾子有疾，召门弟子曰：启予足，启予手……' 是说曾子一生爱护自己的手足，不敢毁伤，临终前叫弟子看着自己的手足完美无伤）。今沙门剃头，何其违圣人之语、不合孝子之道也？吾子常好论是非，平曲直，而反善之乎？②牟子认为，看一个人孝与不孝，不能只看形式上是否 违于身体发肤之义 ，重要的要看实质。他引古例说： 昔齐人乘船渡江，其父堕水，其子■臂捽头颠倒，使水从口出，而父命得苏。夫捽头颠倒，不孝莫大，然以全父之身；若拱手修孝之常，父命绝于水矣。 ③又如周祖先古公有三个儿子：太伯、虞仲、季历。古公为了传位给周文王，要立季历为嗣，太伯、虞仲知道这件事后，逃到吴越，服从当地民俗，身上刺花纹，剪去头发，以便让位于季历。
　　而纹身断发是违反了《孝经》的 身体发肤 之义，但孔子认为他们这样做是为了顺从父命让王位，应加以赞扬。所以，牟子说： 由是观之，苟有大德，不拘于小。沙门捐家财，弃妻子，不听音，不视色，可谓让之至也。何违圣语，不合孝乎？豫让吞炭漆身，聂政皮面自刑，伯姬蹈火，高行截容。
　　君子为勇而有义，不闻讥其自毁没也。沙门剃除须发，而比之于四人，不已远乎？①关于沙门不娶妻的问题，牟子解释说：妻子财物是过世俗生活的人所需要的，沙门离开妻子家庭，放弃世俗生活，就像伯夷叔齐为 义不食周粟 而逃到首阳山饿死一样，是一种高尚的行为，修行佛道的人，重视的是生命而不是财富。
　　④　　 《牟子理惑论》第 4章。
　　①　　 《牟子理惑论》第 4章。
　　②　　 《牟子理惑论》第 9章。
　　③　　 《牟子理惑论》第 9章。
　　①　　 《牟子理惑论》第 9章。
　　关于沙门过禁欲生活问题，牟子用儒家、道家的观点为沙门辩护，说： 富与贵，是人所欲，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶，不以其道得之，不去也。《老子》曰：' 五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目。' 此言岂虚哉？ ②沙门 披赤布，日一食，闭六情 是完全符合儒家、道家所说的 道 的。
　　５。牟子对道教思想的批判牟子生活的时代，正是道教刚创立的时代。《牟子理惑论》一书引用了大量的道家著作，但牟子对道教的神仙、长生之说却持否定态度。这一情况表明，佛、道两教一开始就存在着矛盾，牟子对道教持批判态度，标志着佛道之争的开始。
　　当有人问： 王乔、赤松、八仙之篆，《神书》百七十卷，长生之事，与佛经岂同乎？ 牟子回答说： 比其类，犹五霸之与五帝，阳货之与仲尼；比其形，犹丘垤之与华、恒，涓渎之与江海；比其文，犹虎鞹之与羊皮，斑紵之与锦绣也。道有九十六种，至于尊大，莫尚佛道也。神仙之书，听之则洋洋盈耳，求其效，犹握风而捕影。是以大道之所不取，无为之所不贵，焉得同哉！ ①牟子用五霸比不上五帝，阳货比不上孔子，释迦牟尼创教时印度的九十六种外道比不上佛教来说明中国的道教就是比不上佛教。道教所讲的那一套神仙、长生之术，全是捕风捉影，无稽之谈，同佛教所宣讲的 无为 、 大道 相比，简直是天壤之别 焉得同哉 ？
　　牟子还现身说法，根据自己的亲身经历来揭露道教 辟谷 可以使人长生、成仙的骗局。牟子说，他在了解佛教之前，曾经学过神仙不老之术，当弄清 辟谷之法，数千百术，行之无效，为之无徵 时，就废而不学了。牟子又说，他曾拜过三个师傅，一个自称七百岁，一个自称五百岁，一个自称三百岁，跟他们不到三年，他们都先后死去了。他们 绝谷不食，而啖百果，享肉则重盘，饮酒则倾罇，精乱神昏，谷气不充，耳目迷惑，邪婬不禁 ，问他们这是为什么，他们回答说 《老子》曰：' 损之又损，以至于无为'.徒当日损耳。 结果他们不仅没能长寿，反而加速了死亡。最后，牟子得出结论说： 且尧、舜、周、孔，各不能百载，而末世愚惑，欲服食辟谷，求无穷之寿，哀哉！ ②当有人问： 为道者，或辟谷不食，而饮酒啖肉，亦云老氏之术也。然佛道以酒肉为上戒，而反食谷，何其乖异乎？ 牟子回答说：《老子》一书和 圣人制七典之文 都没有 辟谷 、 止粮 的记载。道教和神仙家假托 老氏之术 是不足为信的。牟子引用圣人的话说： 食谷者智，食草者痴，食肉者悍，食气者寿。世人不达其事，见六禽闭气不息，秋冬不食，欲效而为之。不知物类各自有性，犹磁石取铁，不能移毫毛矣 （《牟子理惑论》第３０章）。 神仙之术，秋冬不食，或入室累旬而不出 ，就像不吃东西的蝉和冬眠的蟒，没有听说蝉和蟒特别高尚，人秋冬不食，入室累旬不出 的修炼，是违背圣人教导的，没有什么高尚之处。①
　　②　　 《牟子理惑论》第 19 章。
　　①　　 《牟子理惑论》第 29 章。
　　②　　 《牟子理惑论》第 31 章。
　　①　　 《牟子理惑论》第 36 章。
　　《牟子理惑论》一书，是佛教传入中国初期，由中国文人学士所写的一本宣扬佛教思想的著作。作者用问答形式论述佛教的过程中，大量引用儒家、道家经典，广取譬喻，而极少引用佛经，说明中国传统文化思想一开始便深深地影响着佛教。东汉末年，佛教刚开始流行，对于这个外来的宗教，人们对它还很生疏，很不了解，他们只能用中国固有的观念来看待它、理解它，牟子对佛陀及其教义的理解，正是这种时代的反映。牟子一方面引证《老子》讲解佛教，又引述佛教教义附会《老子》；另一方面以儒者面孔去问，又以儒家思想去解答。这说明在牟子身上，已明显地表现出了融会儒、道、佛三家的倾向。牟子对佛教这种理解，与印度佛教教义难免有许多不符合之处，这也说明佛教从传入中国开始，便同中国传统的儒家、道家思想发生了密切的关系。《牟子理惑论》一书反映了当时人们对佛教的理解，是研究佛教传入中国初期历史有参考价值的重要资料。
　　九、汉代译经
　　佛教是一种外来宗教，它在中国的传播和发展，是同佛经的翻译分不开的。两汉之际，佛教传入内地以后，仅有《浮屠经》的口授和《四十二章经》的流传，大量翻译佛教典籍，却要晚到公元２世纪中叶的东汉末年桓、灵二帝的时候。根据梁曾祐《出三藏记》所载经录、魏晋人所写的经序和僧传等资料，对汉代的译经介绍如下：
　　（一）《四十二章经》
　　相传汉明帝感梦遣使西行求法，使者在大月氏抄写了佛经四十二章。由此，佛教史上常常把《四十二章经》作为中国第一部汉译佛经。
　　《四十二章经》共一卷，包含４２篇短短的经文。有关《四十二章经》译传的文献记载很多。据《四十二章经序》说，后汉孝明帝夜寝南宫，梦见金人，于是便派张骞、秦景、王遵等１２人到大月氏国写取佛经四十二章，但不载年月。据《出三藏记集》卷二载， 《旧录》云：《孝明皇帝四十二章》，安法师（指东晋道安）所撰《录》阙此经 ，并加以说明，认为汉明帝派张骞、秦景等 于月支国遇沙门竺摩腾译写此经还洛阳.《高僧传》卷一又说此经于洛阳译出。由此可见，《四十二章经》究竟是抄于大月氏，或是在洛阳译出，自梁代就已弄不清楚了。至于译者，现在通行本的《四十二章经》，署款为 迦叶摩腾并竺法兰共译.《四十二章经》所传版本较多，主要有三种：（１）《高丽藏》所收本，它源出于宋初蜀版的《开宝藏》；（２）宋朝真宗注本，收在明朝《永乐南藏》中；（３）宋朝守遂注本，流行比较广，明朝智旭的 解 ，了童的 补注 ，道霈的 指南 ，清朝续法的 疏抄 均用此本。
　　《四十二章经》由４２段短小的佛经组成，内容主要是阐述早期佛教（小乘）的基本教义，重点是人生无常和爱欲之蔽。认为人的生命非常短促，世界上一切事物都无常变迁，劝人们抛弃世俗欲望，追求出家修道的修行生活。
　　现把《四十二章经》的各章内容简介如下：第一章是说出家沙门行道和四果的意义；第二章是说沙门道法应该少欲知足；第三章是说在家男女能遵守不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒这五条戒条，也能得道；第四章是说犯有过错就应悔改，改正了错误之后也能得道；第五章是说要用好心肠对待恶人；第六章是说人作恶会祸及自身，就像送礼别人不收只好拿回；第七章是说恶人害贤人，就像仰天吐唾沫，天不会被他的唾沫弄脏，而唾沫掉下来正好落在自己头上，又像迎风扬尘土，最终弄脏的是自己的身体；第八章是说施舍得多福气就大；第九章是说随喜人施也得福报；第十章是说较量施福何者最大；第十一章是说世界有五难；第十二章是说污秽的东西去掉后就会干净，就像擦镜子一样，镜子上的脏东西抹掉后，就变得明亮；第十三章是说行道者善，志与道合者大，忍辱者多力，除心垢者最明；第十四章是说心垢（三毒五盖）尽，乃知生死所趣，诸佛国土道德所在；第十五章是说学道见谛，就像持着火炬进入暗室，黑暗就立即消失；第十六章是说应念道不应稍息；第十七章是说恒念无常则得道疾速；第十八章是说念道得信根其福无量；第十九章是说念四大无我；第二十章是说华名危身，如香自烧；第二十一章是说贪求财色，就像舔刀刃上的蜜糖，很可能会割破舌头；第二十二章是说妻子情欲，患甚于牢狱；第二十三章是说爱欲莫甚于色；第二十四章是说爱欲之于人，就像迎风持火炬有烧手的祸患；第二十五章是说佛诃玉女如革囊众秽；第二十六章是说修道不要被七情六欲所诱惑，保其得道，就像一根木头顺流而下，不碰撞两岸，就会顺利地流到大海；第二十七章是说意不可与色会合；第二十八章是说无视女人，见之当如莲花不为泥污；第二十九章是说人为道去情欲，当如草避火；第三十章是说止息淫欲当先断心；第三十一章是说无爱即无忧，无忧即无畏；第三十二章是说坚持精进，欲灭得道；第三十三章是说学道调心，就像调弦缓急得中；第三十四章是说学道应渐渐去垢，就像锻铁；第三十五章是说人不为道，生、老、病、死其苦无量；第三十六章是说人离三恶道乃至信三宝值佛世等八种难得；第三十七章是说为道须念人命在呼吸间；第三十八章是说离佛虽远，念戒必得道；第三十九章是说佛经如蜜，中边皆甜，行者得道；第四十章是说为道须拔爱欲恨，就像摘悬殊，终有尽时；第四十一章是说沙门行道，当如牛负重行于泥中急求出离；第四十二章是说轻视富贵如过客，视金石如砾石。全经文字虽然很短，但叙述却生动活泼，特别是妙用各种比喻，娓娓道来，颇具说服力。
　　《四十二章经》的内容多见于阿含部经典。如第三章见《中阿含经》卷三《思经》、《伽兰经》、《伽弥尼经》，第六、第七章见《杂阿含经》卷四十二，第十章见《中阿含经》卷三十九《须达多经》及别译《须达经》、《长者施报经》，第十七章见《杂阿含经》卷三十四，第二十四章见《中阿含经》卷三十四，第二十四章见《中阿含经》卷五十五《晡利多经》，第二十六章见《杂阿含经》卷四十三，第二十八章见《长阿含经》卷二以下《游行经》，第三十章见《增一阿含经》卷二十五《五王品》之四、卷二十七《邪聚品》、卷四十九《非常品》之三，第三十二章见《增一阿含经》卷二十五《五王品》之三，第三十三章见《杂阿含经》卷九、《增一阿含经》卷十三及《中阿含经》卷二十九《沙门二十亿经》，第三十九章见《中阿含经》卷二十八《蜜丸喻经》等。《四十二章经》各章的文字，均比这些经文简略很多，可以说《四十二章经》是这些经文的摘抄。
　　《四十二章经》在流传转抄过程中，难免会出现一些讹误，特别是有的传抄人会根据自己的理解或自己的需要作些改动，加进些内容，使得这部经各本内容互有出入。如宋朝真宗注本卷首没有经序，将《高丽藏》中八、九章合为一章，第十一章天下五难增为二十难。其他相同的各章，文字也略有出入。后人增加的内容，比较突出的，如第一章加入了 识心达本 等内容，第七章加入了 佛言……子以礼从人，其人不纳，礼归子乎？对曰归矣 这种儒化语言；第十四章加入了 行道守真 的道家语言。从以上所举的例子，我们可以看出，《四十二章经》夹带有儒、道两家的内容，表明中国传统文化思想也渗进最早的佛教译经里了。
　　《四十二章经》是佛教在中国初传的时期，在社会上比较流行的一部佛经，文字简炼而又包含了佛教基本修道的纲领，对当时佛教的传播和发展起了相当重要的作用。东汉襄楷给汉桓帝上奏章时，就引用过其中的一些内容。
　　《牟子理惑论》第二十一章所载几乎与《四十二章经序》完全相同，记载着汉明帝感梦求法的故事，足见两书有密切关系，说明此书在当时是有相当影响的。
　　（二）安世高的译经
　　安世高，名清，字世高，原是安息国太子。据《出三藏记集》卷十三载，他博学多识， 外国典籍，莫不该贯，七矅五行之象，风角云物之占，推步盈缩，悉穷其变，兼洞晓医术，妙善针脉，睹色知病，投药必济.是一位集通晓天文、风角、医学于一身的佛教徒，在西域各国远近闻名。父王死后，他 深悟苦、空，厌离名器 ，不继承王位，把它让给了叔父，自己出家修道， 博综经藏，尤精《阿毗昙》学（按：指上座部系统说一切有部的理论学说），讽持禅经，略尽其妙.曾游历西域各国，通晓各国语言。在汉桓帝建和二年（公元１４８年）来到洛阳，不久学会汉语。那时，佛教传入中国内地已有一百多年了，在宫廷中和社会上已有不少信仰者，为了让社会上更多的人更好地了解佛教，信仰佛教，安世高即从事佛经的翻译工作。到汉灵帝建宁年间（公元１６８年- １７２年）为止，翻译工作长达２０余年。汉灵帝末年，中原战乱，安世高避乱到江南的江西、浙江等地。有不少关于他的神奇故事在民间流传，晚年踪迹不详，在中国活动约３０年。据说最后病死于会稽（今浙江绍兴）。
　　安世高译出的佛经，确实部数历来各种经录的记载互有出入。晋代道安编纂的《众经目录》，列举所见过的安世高所译经典共３５种，４１卷。其后历经散失，现存２２种，２６卷。《历代三宝记》则说安世高的译经多达１７６种之多，《开元释教录》订正为９５部，都比《众经目录》为多，但根据不足，不太可靠。梁僧祐《出三藏记集》卷二《新集经论录》里，称安世高译经为３４种，４０卷。在现存的２２种经中，属于阿含的１６种，属于修持的５种，属于阿毗昙的１种，在安世高所译的经典中，主要有《安般守意经》、《阴持入经》、《大十二门经》、《小十二门经》、《百六十品经》、《九横经》、《七法经》、《五法经》、《义决律》、《思惟经》、《十二因缘经》、《难提伽罗越经》、《五十校计经》、《七处三观经》、《积骨经》、《八正道经》、《切流摄守因经》、《本相猗致经》、《是法非法经》、《人本欲生经》、《漏分布经》、《长阿含十报经》等等。《四谛经》、《十四意经》、《九十八结经》等，道安说像是安世高的撰述。
　　安世高翻译的佛经，与他同时的严佛调在《沙弥十慧章句序》中说： 凡其所出，数百万言，或以口解，或以文传 ，①口译而由他人执笔成书的，就像讲义一样，如《十二因缘经》便属于这一类。此书在别的经录里则被称为《安侯口解》。这是由于安世高出身王侯，出家后仍被人们称之为 安侯 ，所以经录家就沿用了。但安世高的翻译仍以笔译为主。他的译文条理清楚，措辞恰当，不铺张，不粗俗，恰到好处。但总的来说，仍偏于直译。晋道安评价说，安世高 译梵为晋（按：' 晋' 为' 汉' 之误），微显阐幽 ②； 言古文悉，义妙理婉③； 辞旨雅密，正而不艳 ， 世高所出，贵本不饰 ④。谢敷说安世高 其所译出，百余万言，探畅幽渊，赜玄难测.⑤梁慧皎评价安世高的译经说： 所出经论，……义理明晰，文字允正，辨而不华，质而不野。凡在读者，皆亹亹而不倦焉。 ⑥由于当时汉译佛经尚属创举，没有其他译作可资观摩取法，安世高的译文难免有不适当之处。
　　①　　 《出三藏记集》卷十。
　　②　　 《出三藏记集？阴持入经序》。
　　③　　 《出三藏记集？人本欲生经序》。
　　④　　 《出三藏记集？大十二门经序》。
　　⑤　　 《出三藏记集？安般守意经序》。
　　安世高所译的佛经，就思想体系上说多属小乘佛教，他重点地翻译了禅数两方面的学说。道安说： 其所敷宣，专务禅观 ；①又说 昔汉氏之末，有安世高者，博闻稽古，特专阿毗昙学，其所出经，禅数最悉.② 安世高善开禅数.③由于安世高擅长于阐明禅数，所以他的译经也以禅、数最为完备。
　　禅 ，是指禅法，即通过禅定静虑而领悟佛教之道，其方法很多。安世高所译禅法，以 安般守意 影响最大，它要求坐禅时专心计数呼吸次数，使分散浮躁的精神专注，从而进入到安谧宁静的境界。这种修禅方法与当时神仙方术家的 食气 、 导气 、 守一 等说法是相似的，容易被人接受。如《安般守意经》、《大十二门经》、《小十二门经》、《大道地经》、《五十校计经》、《阴持入经》、《禅行法想经》等都是指导人们修习禅法的佛经。
　　数 ，是指数法，即阿毗昙，是用数字把佛教中名目众多的名词概念加以分类论述，从而阐释佛教基本理论的一种方法。如四谛、八正道、十二因缘、五蕴（ 阴 ）、十二处（ 入 ）、十八界（ 本持 ）、十二门禅等等。安世高翻译的《五法经》、《七法经》、《十二因缘经》、《十四意经》、《阿毗昙五法经》、《阿毗昙九十八经》等是属于数法的译典。
　　安世高所译的佛经 义理明晰，文字允正，辨而不华，质而不野 ④，给当时初学佛教的人带来了极大的方便，佛教徒可以通过这些译典加深对佛教的理解。所以，安世高的翻译，在佛教史上产生了重大的影响。当时严佛调撰写的《沙弥十慧章句》，开始发挥安世高的学说。安世高翻译的禅经之一《阴持入经》，是提倡由禅定退治烦恼，由戒、定、慧三学控制贪、瞋、痴三毒之方法的小乘经典，这部经典在魏晋时就有注释了。东吴康僧会曾从安世高弟子南阳韩林、颍川皮业、会稽陈慧随学，并帮助陈慧注解了《安般守意经》。晋僧道安对安世高所译禅法有深刻的理解，为《大十二门经》、《小十二门经》、《安般守意经》、《阴持入经》、《人本欲生经》、《大地道经》等经作序作注。东晋隐士谢敷也曾为《安般守意经》作序。由此可见，安世高所译的经籍，在当时和后世都有相当的影响。
　　（三）支娄迦谶的译经
　　支娄迦谶，简称支谶，出生在月氏国。据《出三藏记集》卷十三载： 支谶，本月支国人也。操行淳深，性度开敏，亶持戒法，以精勤著称。讽诵群经，志存宣法。 于东汉桓帝末年到洛阳。他通晓汉语，学问广博，思致幽微。在汉灵帝光和至中平年间（公元１７８年- １８９年），在洛阳翻译了大量佛教经典。支娄迦谶到中国内地，时间与安世高仅是前脚后脚之差，俩人基本上是同时的，但支谶在洛阳从事十余年的佛经翻译工作之后却不知去向了。
　　⑥　　 《高僧传？安清传》。
　　①　　 《出三藏记集？阴持入经序》。
　　②　　 《出三藏记集？安般注序》。
　　③　　 《出三藏记集？十二门经序》。
　　④　　 《出三藏记集？安世高传》。
　　支娄迦谶译出的佛经，确切部数很难确定。晋道安编纂的《众经目录》据所见写本，认为年代可考的只有三种：《道行般若经》１０卷（光和二年（公元１７９年）译）、《般舟三昧经》２卷（现存本３卷，译年同上）、《首楞严经》２卷（中平二年（公元１８５年）译，已轶）。另外，道安从译文体裁上认为似属支娄迦谶所译的有九种：《阿闍世王经》２卷、《宝积经》（亦名《摩尼宝经》）１卷、《问署经》１卷、《兜沙经》１卷、《阿閦佛国经》１卷、《内藏百宝经》２卷、《方等部古品日遗日语般若经》１卷、《胡般泥洹经》１卷、《孛本经》２卷。其中后３种已轶。还有在晋代支敏度《合首楞严记》中提到而道安所未见的《伅真陀罗所问宝如来三昧经》３卷。梁僧祐《出三藏记集？新集经论录》里，认为《光明三昧经》也是支娄迦谶所译的。
　　支娄迦谶除了独自翻译佛经外，有时还和早来的竺佛朔合作翻译。影响最大的《道行般若经》和《般舟三昧经》就是两人共同翻译的。
　　支娄迦谶翻译的佛经，由于有安世高的译作可资观摩取法，在遣词造句方面都已积累有一定的经验，所以支娄迦谶的译文比较流畅，能尽量保全原意，故多用音译。后人说他译文的特点是 辞质多胡音.晋支敏度评价说，支娄迦谶 博学渊妙，才思测微，凡所出经，类多深玄，贵尚实中，不存文饰.①说明支娄迦谶的译经，质胜于文。在汉代的译经中，由于佛教处于初传时期，译出的佛经也多半为一卷一部的小部头经典，安世高译的三十来部佛经中，绝大多数为一卷本，只有少数为二卷本。而支娄迦谶却译出了１０卷本的《道行般若经》，在当时可算是大部头了，能译出１０卷本的佛经也是一件不简单的事情。但由于受时代的局限，支娄迦谶的佛经与安世高及其他译师一样，对于许多佛教专有名词、术语的翻译，很多都是晦涩、欠通的，有些则明显地受了汉代鬼神方术观念影响，如把 真如 译为 本无 ， 灭谛 译为 尼谛 ， 无我 译为 非十 等等，不一一列举了。
　　与当时安世高所译的基本上都属小乘佛经的情况正好相反，支娄迦谶所译的佛经几乎全属大乘佛经。可以说，支娄迦谶是中国翻译和传播大乘佛教的创始者。如《道行般若经》，亦称《般若道行品经》，与三国吴支谦译《大明度无极经》、姚秦鸠摩罗什译《小品般若波罗蜜经》属同本异译，是反映佛教般若学的较早的一部佛经，主要宣扬大乘佛教的 诸法悉空 、 诸法如幻 的思想。此经是大乘般若学介绍进中国内地之始。《首楞严三昧经》和《般舟三昧经》都是讲大乘禅观的佛经。 首楞严 是 首楞严三昧 之略。 首楞严 意译为 健相 、 勇伏 等， 三昧 即是禅定的另一种梵音。这种禅定，能统摄一切佛法，具有不可思议的神秘力量。所谓 般舟 ，意为 佛现前 、 佛立.称修习此三昧，可以使 十方诸佛 出现于修行者面前。《般舟三昧经》还特别宣扬了阿弥陀佛净土信仰，说一个人只要专心思念西方阿弥陀佛，经一昼夜或七天七夜，就会在禅定中见到阿弥陀佛，死后即可往生西方净土极乐世界。这是西方净土思想传入中国内地的开端。
　　①　　 《出三藏记集？合首楞严经记》。
　　支娄迦谶所译出的佛经，数量虽然不是很多，但对中国佛教史和思想史的发展，却产生了很大的影响。支娄迦谶传译的大乘佛典，重点是般若学说，反映了龙树以前印度大乘佛经流行情况。如他译的《宝积经》、《阿閦佛国经》、《般舟三昧经》都是构成大部《宝积经》的基层部分。《道行经》是大部《般若经》的骨干。《兜沙经》又属于大部《华严经》的序品。由此可知印度的大乘佛经开始向境、行、果各方面平均发展。还有支娄迦谶译出的《首楞严三昧经》说：佛告坚意，有三昧名首楞严，若有菩萨得三昧，如汝所问，皆能出现于般涅槃而不永灭，示诸形色而不坏色相，遍游一切诸佛国土而于国土无所分别。 这种用大神通游戏世间的思想，在中国这个盛行神仙不老方术的社会是深受欢迎的。此经自支娄迦谶译出至于姚秦，二百余年中，先后竟有７个译本，支娄迦谶的首译之功是不可抹煞的。支娄迦谶译出的《般舟三昧经》，将阿弥陀佛介绍到中国来，给中国佛教以很大的影响。
　　所译的《道行般若经》则对后来义学影响最大。在这部译经里，支娄迦谶借用道教思想概念来传播般若，如他把 波罗蜜行 译为 道行 ，把 如性 译为 本无 等，而当时思想界有道家的 无名为天地始 等说法，正好有了接受般若理论的基础，也正是通过这类思想使般若理论在中土能够迅速地传播。而《道行般若经》则成了学习般若理论的入门译籍。支娄迦谶所传译的大乘般若学的基本理论为 缘起性空 ，即认为世界上一切事物均为因所生，根本没有固定不变之自性，世俗认识及其面对的对象，纯属虚幻不实，唯有 般若 能超越世俗之见，把握诸法真知。所以 般若 智慧的获得唯有通过对世俗认识的否定才有可能，这与老庄的某些思想是相通的。魏晋玄学盛行时，般若学在佛教中得到突出的发展，此经起了不少的作用。支娄迦谶的弟子有月氏的支亮、再传弟子支谦，继承和发扬了他的学风， 世称天下博知，不出三支 （费长房《历代三宝记》卷五引）。此外，洛阳孟福、南阳张莲等人皆传承其学。魏晋以后，虽然小乘佛教也有发展，但由于大乘佛教的学说更适合中国的文化和社会环境，以至后来发展成为中国佛教的主流。支娄迦谶功不可没。
　　（四）安玄、竺佛朔、支矅、康巨、康孟详的译经
　　东汉时期，自古印度和西域来到汉地的佛经翻译家中，安世高和支娄迦谶是最有影响的两个。在桓帝、灵帝、献帝时代，除安世高、支娄迦谶以外，安玄、竺佛朔、支矅、康巨、康孟详等人的翻译也很活跃。
　　安玄，原安息国人。据《出三藏记集？安玄传》记载： 安玄，安息国人也。志性贞白，深沈有理致。为优婆塞，秉持法戒，毫厘弗云；博诵群经，多所通习。 是一个博学多记的沙门。在汉灵帝（公元１６８年- １８９年在位）
　　末年来到洛阳经商，渐谙汉语，常与沙门讲论佛教，并因有功受封为 骑都尉 ，也称 都尉玄.在汉灵帝光和四年（公元１８１年），安玄和严佛调合作翻译了《法镜经》。翻译这部《法镜经》时，安玄口译梵文，严佛调笔受。《法镜经》是《郁伽长者所问经》、《郁迦罗越问菩萨行经》的同本异译，是阐明在家修菩萨的大乘经典。后人对这部译经给予了高度的评价，晋道安评价说： 安侯世高都尉、弗调，译胡为汉，审得其体，斯以难继。 ①康僧会评价说： 骑都尉安玄，临淮严浮调，斯二贤者，年在束龀，弘志圣业，钩深致远，穷神达幽，愍世矇惑，不睹大雅，竭思译传斯经景模。都尉口述，严调笔受，言既稽古，义又微妙。 ②梁僧祐的评价是： 玄与沙门严佛调，共译出《法镜经》，……理得、音正，尽经微旨，郢匠之义，见述后代。 ③由此可见，安玄翻译的佛经，尽管仅此一部，但在当时的影响却是很大的。这部《法镜经》流传到江南后，三国时代由康僧会（？- 公元２８０年）
　　注释并作序。
　　①　　 《出三藏记集？法旬经序》。
　　竺佛朔，亦作 竺朔佛 ，原天竺国人。关于他的生平，史载不详。据梁慧皎《高僧传》卷一记载： 天竺沙门竺佛朔，亦汉灵之时，齑道行经，来适洛阳，即转梵为汉，泽人时滞，虽有失旨，然弃文存质，深得经意。 竺佛朔从天竺携带《般若道行经》梵本来到洛阳，在光和二年（公元１７９年）
　　把它译成汉文。据梁僧祐《出三藏记集？道行经后记》说： 光和二年十月八日，河南洛阳孟元士口授天竺菩萨竺朔佛。时传言者月支菩萨支谶，时侍者南阳张少安、南海子碧，劝助者孙和、周提立。 由此可知，《般若道行经》是由竺佛朔宣读梵文，支娄迦谶译为汉语，孟元士笔录成文的。此书为一卷本。同年十月，竺佛朔在洛阳与支娄迦谶还共同翻译了《般舟三昧经》。
　　《般舟三昧经》，光和二年十月八日，天竺菩萨竺朔佛于洛阳出。……时传言者月支菩萨支谶，授与河南洛阳孟福字元上、随侍菩萨张莲字少安笔受.①梁慧皎《高僧传？支娄迦谶传》也说： 朔又以光和二年，于洛阳出《般舟三昧》，谶为传言，河南洛阳孟福、张莲笔受。 从这两则记载中说明竺佛朔所译的《般舟三昧经》也是与支娄迦谶合作翻译的，由竺佛朔宣读原文梵文，支娄迦谶译为汉语，孟福、张莲笔录成文。由上可见，竺佛朔的译经为数很少，也没有单独译出过佛经，可能是他汉语不过关。他每执梵文宣译时，均由先来汉地通晓汉语的支娄迦谶替他传语，所以《般若道行经》、《般舟三昧经》的实际译者应为支娄迦谶。
　　支矅，生平不详，由于当时外来僧多以国为姓，从其姓来看，可能是大月氏人。他在汉灵帝时来到洛阳，在中平年间（公元１８４年- １８９年）译出《成具光阴经》一卷。又说《小本起经》也是他译的，但查《出三藏记集》，未见著录，所译的《成具光阴经》，与支娄迦谶所译的《光明三昧经》为同本异译，属大乘禅经。
　　康巨，生平不详。他在汉灵帝时来到洛阳，译有《问地狱事经》一卷，已佚。梁慧皎称赞他的译经 言直理旨，不加润饰 （《高僧传》卷一）。
　　康孟详，生平不详，可能是康居人。据《出三藏记集？安玄传》记载： 次有康孟详者，其先康居人也。译出《中本起》。 康孟详是在汉灵、献二帝间来到洛阳的，在献帝建安年译出《中本起经》１部凡２卷。梁慧皎说： 孟详译《中本起》及《修行本起》。 ①但查《出三藏记集》，未见著录有《修行本起经》。康孟详所译的《中本起经》，是宣传释迦牟尼出生、成长、出家修道、传教的经典，据说，此经的梵本是昙果从迦维罗卫（在今尼泊尔境内）带来的。康孟详所译的佛经，在当时是很有影响的，晋道安评价说： 孟详译出经，奕奕流便，足腾玄趣也。 ②可见他的译本文辞相当雅驯，译笔颇为流利了。
　　②　　 《出三藏记集？法镜经序》。
　　③　　 《出三藏记集？安玄传》。
　　①　　 《出三藏记集？般舟三昧经记》。
　　①　　 《高僧传？支娄迦谶传》引。
　　②　　 《高僧传？支娄迦谶传》引。
　　十、汉代传译的主要佛学思想
　　汉代，安世高、安玄、支娄迦谶、支矅、竺佛朔、康巨、康孟详等大批西域佛教学者纷纷到中国内地，翻译了大量的佛教经典。其中最有影响的译师只有安世高和支娄迦谶二人。他们的翻译分属两大系统：以安世高为代表的主要传译上座部系统说一切有部的学说，重点是禅学。支娄迦谶为代表的主要传译大乘佛典，重点是般若学说。
　　（一）安世高传译的小乘禅学思想
　　安世高在中国内地传播的是小乘佛教说一切有部阿毗昙学说和禅定理论。在安世高３０余部译作中，反映安世高系统禅学思想的代表译作是《阴持入经》和《安般守意经》。
　　安世高译的《阴持入经》属于阿毗昙小乘体系，着重分析阴、持、入这三个基本概念。阴、持、入，新译作蕴、界、处，亦称佛教 三科.所谓阴、持、入就是 五蕴 、 十八处 、 十八界 的简称。
　　五阴为何等？一为色，二为痛，三为想，四为行，五为识，是为五阴 ①。 五阴 中的第一个概念是 色.《阴持入经》说： 色阴，名为十现色入：一眼，二色，三耳，四声，五鼻，六香，七舌，八味，九身，十乐。 小乘佛教关于 色 的概念，相当于我们所讲的 物质 ，是构成人身的生理部分， 痛 、 想 、 行 、 识 相当于我们所讲的 感觉 、 想象 、 意志 、意识 ，说的是人身的心理活动部分。《阴持入经》把人比作 五阴 ， 色为生理部分，即物质现象， 痛 、 想 、 行 、 识 为心理部分，即精神现象，所以人就是身心的统一，也即是物质现象和精神现象的统一。可见，佛教所讲的 五阴 和合就是 人.什么是 十八持 ？《阴持入经》说： 十八持为何等？一眼、二色、三识、四耳、五声、六识、七鼻、八香、九识、十舌、十一味、十二识、十三身、十四更、十五识、十六心、十七法、十八识。是名十八本持。十八持 ，就是十八界。佛教所说的十八界，包括能够发生认识功能的六根，作为认识对象的 六境 ，以及由此生起的六识。 六根 是指眼、耳、鼻、舌、身五种感觉和 意根. 六识 是指眼、耳、鼻、舌、身五种感官和意识. 六境 是指色、声、香、味、触五种感觉对象和意想中的 法尘.什么是 十二入 ？《阴持入经》说： 何等为十二？自身六，外有六。
　　自身六为何等？为眼、耳、鼻、舌、身、心，是为自身六入。外有六为何等？
　　色、声、香、味、更、法。是为十二入。 即 六根 加 六境. 入 ，新译为 处 ，指根与境为产生心和心所之处，又因根与境相涉而入，故名。
　　《阴持入经》通过讲解 五阴 、 十八界 、 十二入 ，对人的身心进行一些剖析和分类，要求从 五阴 、 十八界 、 十二入 这三个方面统一起来观察 人 及其生活的这个世界。阴、持、入 此三科皆为破凡夫实我之执而施设：为迷于心偏重者，合色为一，开心而为四，立五蕴；为迷于色偏重者，开色为十，合心为二，立十二处；为色心共速者，开色而为十，开心为八，立十八界 ①。由此可见，阴、持、入 三科 的建立，就是为了破除 我执. 五阴 是为天资聪颖者设的， 十八界 是为最愚笨的人设的， 十二入 是为中等天资的人设的。所以，佛教 三科 的建立，目的在于以此来破除 我执 ，确立 无我.
　　①　　 《阴持入经》见《频伽藏》本。
　　小乘佛教关于三科、五阴的说法，是为了说明世俗世界之所以存在及其本质的，而说明连结出世间和通向出世道路的学说，便是关于 四谛 的理论。 四谛 即 苦 、 集 、 灭 、 道.安世高译为 苦 、 习 、 尽 、 道 ，其主要内容是： 苦 ，是受逼迫苦恼之意，主要指三界生死轮回的苦恼。世间的苦有生苦、老苦、病苦、死苦，有求不得苦，怨憎会苦、爱别离苦，有五阴盛苦。只要有人类的存在，只要还有主客观矛盾的出现，就必然有 苦.对 苦 要求要知。 习 是积聚感知之意，是指产生世间诸苦的原因。对 习 要求要断。 尽 为灭尽之意，是指对世间的解脱，对 尽 要求要证。 道 是指道路的意思，指达到寂灭解脱的方法和手段，对 道 要求要修。《阴持入经》根据 四谛 的理论，把世俗世界说成是无边的苦海，无明与爱欲是引起诸苦最根本的 惑业 ，不明四谛、五阳、十二因缘而沦为人生苦海的诸种 惑业 有九种： 痴、爱、贪、恚、惑、受、更、法、色.②道安在解释《人本欲生经》的经时说：'本' ，痴也；' 欲' ，爱也；' 生' ，生死也。略举十二之三以为因也。 意思是说，用 痴 、 爱 、 生 三支便能概括 十二因缘 的全部。生死轮转，都离不开 痴 、 爱 两大原因。所以， 痴 、 爱 被称为 二本原罪.《阴持入经》把 惑业 归结为九种，在修养中则把对治 惑业 的内容也归结为九绝： 一止、二观、三不贪、四不恚、五不知、六非常、七苦、八非身、九不净。 《阴持入经》的注者说： 得止观行，不贪世间爱欲，无瞋恚痴愚之心，觉知非常、苦、空、非身不净之谛也。 在这里， 止 、 观 是其中最根本的修习方法，主要用来对治 痴 与 爱.《阴持入经》说： 为一切天下人有二病。何等为二？一为痴，二为爱 ；是 二病故，佛观二药。何等为二？一为止，二为观。若用二药，为愈二病，令自证。
　　贪爱欲不复贪，令意得解脱。痴已解，令从慧得解脱。 什么叫 止 ？《阴持入经》说： 彼从止摄意得还，是为止想，令从是止' 禅'. 注说： 止，摄也，摄六情还意，不复受。 意思就是把意志收敛回来，用意志控制六情，便能从世俗的 爱 中转向佛所要求的 禅 的方面。什么叫 观 ？《阴持入经》说： 彼从一切法，寂然能解受，是为观想，令止跓一切知。 注说： 从观得止住，观分别一切，为住一切知也。 意思是把注意力集中到佛教的义理上来，便能得出符合佛教义理的结论，达到佛教的最高智慧—— 一切知.《阴持入经》把 止 、 观 对治 痴 、 爱 的方法，最后集中到 慧 ，要求人们用 慧 去断 痴 驱 爱.《阴持入经》通过对 常乐我净 这四种倒想的分析揭示慧的内容。对治 四颠倒 而获得的 非常想、苦想、非身想、不净想这四种观念，就是 慧 的体现。《阴持入经》称之为 四禅.以此来观察 五阴 ，就能看清人身的肮脏、丑恶，从而厌恶人生，完成人生观的根本转变，实现从世俗世界中的解脱。
　　①　　 《大毗婆沙论》卷七。
　　②　　 《阴持入经》。
　　最后，《阴持入经》以戒、定、慧三学来概括 三十七道品. 道品 ，后亦译为 菩提分 、 觉支 等，意为达到佛教觉悟，趋向涅槃的途径，共分七科三十七项，即 四意止 、 四意断 、 四神足 、 五根 、 五力 、 七觉意 、 贤者八种道行.安世高学派讲解三十七道品时，贯穿于修道的指导思想。《阴持入经》把 八种道行 作为 三十七道品 的概括。 八种道行 是 直见 、 直行 、 直语 、 直治 、 直利 、 直方便 、 直意 、 直定.而 直见 是八种道行的总纲，是统领后面七种道行的。《阴持入经》注说： 三十七道品总为八道行，合为戒、定、慧。 因此，重视 持戒 也是安世高所传的小乘佛教的一个特点。《阴持入经》列 戒法 为 十一本 ，戒律不仅是束缚佛教徒的必要措施，而且是指导人们正确修习止观以获得解脱的必要措施。假如达到 戒己立，定己定，慧己得解脱，己成解脱慧 ，这就宣告《阴持入经》中 四谛 所要求的任务全部完成，小乘佛教的最高理想境界 灰身灭智 的 无余涅槃 便能实现，彻底解脱了。
　　安世高所传禅法，影响最大的是讲 数息观 的《安般守意经》。
　　数息观 ，安世高译为 安般守意.《安般守意经》说： 安般守意，何等为安？何等为般？安名为入息，般名为出息；念息不离，是名为安般。安般守意 就是通过数出入息来守住心意，使心情平定下来。小乘佛教提倡的这种禅法，从数息开始，就同整个佛教的教义紧密地结合在一起。
　　《安般守意经》提出，光是数息并不能完全 守意 ，必须同时具有 数息、相随、止、观、还、净 等 六事 ，才能 守意.什么是 数息 ？《安般守意经》说： 数息有三事：一者当坐行；二者见色当念非常、不净；三者当晓瞋恚、痴、嫉，念过去也。数息乱者，当识因缘所从起，当知是内意。……数息，意常当念非常、苦、空、非身；计息出亦灭，入亦灭。……入息短，出息长。……闭口数息，随气出入。……
　　何以故正为十？一意起为一，二意起为二，数终于十，至十为竟。故言十数。 就是把注意力集中到数自一至十的呼吸次数上，以此使心情安定在十个数上。
　　什么是 相随 ？《安般守意经》说：'相随' 者，谓行善法从是得脱，当与相随。亦谓不随五阴、六入，息与意相随也。 就是要求意识从数数而转向随顺气息的出入，让注意力集中在一呼一吸的运行上。
　　什么是 止 ？《安般守意经》说： 第三止，何以故止在鼻头？报；用数息、相随、止、观、还、净，皆从鼻出入……以是故，著鼻头也。……
　　入息至尽鼻头止，谓恶不复入至鼻头止；出息至尽著鼻头，谓意不复离身行向恶，故著鼻头。亦谓息初入时，便一念向不复转，息出入亦不复觉，是为止也。 就是注视鼻头，把注意力从呼吸转向鼻尖，让意识停止在不动的鼻头上，就能排除心头的任何外物干扰。
　　什么是 观 ？《安般守意经》说： 第四观音，观息败时，与观身体异息，见因缘生，无因缘灭也。……出息亦观，入息亦观。观者，谓观五阴，是为俱观。 这里所谓 观 ，就是安世高一再强调的 四意止 中的 身意止 ，即通过观身而悟 非常、苦、空、无我 之理。
　　什么是 还 ？《安般守意经》说： 第五还弃结者，谓弃身七恶。……
　　是名为还。还者，谓意不复起恶；恶者是为不还也。……还五阴者，譬如买金得石，便弃捐地不用；人皆贪爱五阴得痛苦，便不欲；是为还五阴也。 这里所谓 还 ，包括舍弃杀、盗、婬、妄言、绮语、两舌、恶口等 七恶 与观五阴为 无常 、 苦 、 空 、 无我 而不再 贪爱.什么是 净 ？《安般守意经》说： 第六净弃结者，为弃意三恶。……
　　何等为净？谓诸所贪欲为不净，除去贪欲是为净。 所谓 净 ，就是除去贪、瞋、痴等 意三恶 ，达到 秽欲寂尽，其心无想。 《安般守意经》还进一步把 六事 解释为 三十七道品 ，说： 数息，为四意止；相随，为四意断；止，为四神足；观，为五根、五力；还，为七觉意；净，为八行也。 强调修数息观，应知 四谛 之理： 为得四谛为行净，当复作净者，识苦、弃习、知尽、行道。 修息数观，还可以由思维而 解意 ，由 解意 而 知十二因缘事 ： 思亦为物，惟为解意，解意便知十二因缘事。 由此可见，《安般守意经》所讲的数息观，已不是单纯的数息观，而是包括了全部小乘佛教的基本教义。
　　安世高是中国佛教史上一切有部阿毗昙学说和禅法的一位译师，他所传的小乘禅数之学，在汉魏两晋都有一定的影响。严佛调是第一个发挥安世高学说的僧人。南阳韩林、颖川皮业、会稽陈慧同严佛调一样，是安世高的及门弟子。三国东吴的康僧会和晋僧道安是安译系统学说的重要继承者和发挥者。
　　（二）支娄迦谶传译的大乘般若思想
　　支娄迦谶是大乘佛教典籍在汉地翻译的创始者，在支娄迦谶的全部译经中，对整个中国佛教理论产生过重大影响，值得特别注意的，便是 般若 类经典。般若类经典是佛教经典中的一大类，它奠定了早期大乘思想的基础理论。支娄迦谶译出的１０卷、３０品的《道行般若经》（与唐玄奘译的《大般若波罗蜜多经》第四会属同本异译）是支娄迦谶译经中对以后中国佛教的发展最有影响的一部。此经是大乘般若学介绍进中国内地之始。
　　所谓 般若 ，意译为 智慧 ，全称 般若波罗蜜多 或 般若波罗蜜 ，意译 智度 、 明度 等，是大乘六度之一，意谓通过般若这种智慧，即可到达涅槃的彼岸。般若的主要特点是观悟诸法实相，其基本理论为 缘起性空.以为世界一切事物，皆为因缘所生，故无固定不变之自性；世俗认识及其面对的对象，虚幻不实。唯有 般若 能否定世俗认识，体悟佛教的真理。亦唯有通过对世俗认识的否定，才有可能把握世界万法的实相，从而实现解脱。
　　《般若道行经》从观察色、受、想、行、识五阴开始，着重分析了 本无 、 缘起 、 沤惒拘舍罗 三个概念。 本无 ，新译作 如 、 实相 、真实 等，由于早期的译经事业受老庄思想影响，支娄迦谶用 本无 来表示性空 的，它是大乘佛教最重要的一个概念。经中反复强调， 诸法本无 ，《般若道行经》说： 何所是本无，是欲有所得者，是亦本无。怛萨阿谒（意为如来 ，即 佛 ）亦本无，因慧所住。何谓所本无，世间亦是本无。如诸法本无，须陀洹道亦本无，斯陀含道亦本无，阿那含道亦本无，阿罗汉道、避支佛道亦本无，恒萨阿竭亦复本无。一本无，无有异。无所不入，悉知一切。是者须菩提，般若波罗蜜即是本无。 ①包括涅槃、佛性以及佛位都是本无， 般若波罗蜜 亦是本无。 诸法无所从生，为随恒萨阿竭教，是为本无。本无亦无所从来，亦无所去 ， 一切皆本无，亦复无本无 ②。
　　《萨陀波伦菩萨品》重点论述了 佛 的 本无 ：萨陀波伦为求般若波罗密，在幻觉中听到佛对他讲经，听毕佛不见了。萨陀波伦就问昙无竭： 佛为从何所来？去至何所？ 昙无竭一口气列举了 空 、 无想 、 无处 、 无所从生 、 无形 、 幻 、 野马 、 梦中人 、 泥洹 、 想象 、 无有生无有长 、 无所适 、 虚空 、 经果 、 本端 等十五个 本无所从来，去亦无所至 来说明佛的 本无.《昙无竭菩萨品》重点论述了 般若波罗蜜 的 本无 ：经中一连使用了 幻人无形 、 风无所挂碍、本端不可计 、 梦中与女人通 、 梦见须弥山 、 佛现飞 、 虚空适无所住等六个 视之本无 的 譬如 来说明 般若波罗蜜亦本无如是 ！般若波罗蜜也是无形、无所住、无所有，所以也是 本无.这里所讲的 本无 ，并不是空无所有，无物存在，而是说存在的东西虚空不实，它是对事物自性的否定性称谓，并没有对事物存在的否定。这种 虚空 那样的 本无 ，实际上就是一种独立存在的精神实体，它不是人的主观产物，也不依赖于佛而存在。《照明品》中的一段对话说： 佛语诸天子言：' 若说是空有作者，宁能信不？' 诸天子答：'不信有作空者。何以故？无有能作空者。' 佛言：' 如是诸天子，其相者常住，有佛无佛，相住如故，如是住者故，怛萨阿竭成惟三佛，故名怛萨阿竭，即是本无如来。 此外，《昙无竭菩萨品》讲到般若波罗蜜的性质时也说： 般若波罗蜜亦无所不至，亦无所不入；亦无所至，亦无所入。何以故？般若空无所有故。譬如虚空，无所不至，无所不入，亦无所至，亦无所入。何以故？空本无色。 般若者……入于一切有形，亦入一切无形。 由此可见，般若的无所不入的性质，与虚空相等，可以容纳一切有形与无形。
　　《般若道行经》把获得 萨芸若 当成是修持般若的一项基本的任务。
　　所谓 萨芸若 ，意译为 一切智 ，是佛教智慧的一种，指无所不知的佛智.这种智慧是专门用来把握 本无 的。而修持般若的最终和最高目标，就是要获得 阿耨多罗三藐三菩提.所谓 阿耨多罗三藐三菩提 ，意译为 无上正等正觉 ，被认为能觉知佛教的一切 真理 ，并能 如实 了知一切事物，从而达到无所不知的智慧。这种智慧，除了佛之外无人能具备。
　　按照《般若道行经》的说法，凡要立志成佛而修持大乘的众生，一辈子不能成佛，几辈子也不可能成佛。众生是没有止境的，菩萨的任务就是使这没有止境的众生统归于解脱，所以，菩萨为超度众生的活动应该是没有止境的。
　　在大乘佛教布施（檀那）、持戒（尸罗）、忍辱（羼提）、精进（惟逮）、禅定、智慧（般若）的六波罗蜜，即六种教人得到解脱的方法中，只有学习般若波罗蜜所得的功德最多，修持般若波罗蜜的效果最大，佛位的 一切智 ，都是由于般若波罗蜜而得成就的。 佛语阿难：般若波罗蜜於五波罗蜜中最尊，方何？阿难？不作布施，当何缘为檀波罗蜜！……不作戒，当何缘为尸波罗蜜？不作忍辱，当何缘为羼提波罗蜜？不作精进，当何缘为惟逮波罗蜜？
　　不作一心，当何缘为禅波罗蜜？不作智慧，当何缘为般若波罗蜜？般若波罗蜜于五波罗蜜中最尊。譬如极大地，种散其中，同明俱出，其生大株。……
　　般若波罗蜜者是地，五波罗蜜者是种，从其中生，萨芸若者，从般若波罗蜜成 ①所以，只有般若波罗蜜才能使一切众生成就所谓的 一切智 ，达到佛的境地。
　　①　　 《照明品》。
　　②　　 《本无品》。
　　般若的基本思想可以归结为一个 空 字，而论证这个思想的基本观点则是佛教的 缘起 说。
　　《昙无竭菩萨品》通过昙无竭回答萨波仑的问题来论述因缘的： 有木有柱有弦 才叫箜篌， 萧者，以竹为本 ， 有革有桴 才是鼓， 有壁有彩有笔 才能画人，这是因缘和合，声音需要耳朵才能听得出来，形象需要眼睛才能看得见，这也是因缘和合， 色是幻，幻是色；幻与痛痒、思想、生死、识等无异 ， 生者，灭者，皆有因缘 ①，色等五阴，生、灭皆由因缘，也就是因缘而生，因缘而灭。靠各种 因缘 而有，不能算是真有，只能算是 幻有. 幻有 无性，所以是 性空.这就是《般若道行经》所说的 缘起性空.它把世上一切生灭现象都看作是由因缘造成的。
　　大乘般若所讲的 缘起 ，是在小乘缘起说的基础上发展的。它把小乘的人无我 倡导为 法无我 ，进而把 人无我 、 法无我 统称为 无自性.把 无自性 的概念用来说明一切事物和现象。 菩萨何因晓般若波罗蜜色离本色，痛痒、思想、生死，识离本识，般若波罗蜜离本般若波罗蜜.这里的 色离本色 、 识离识性 即为 色离色性 、 识离识性 ，就包含了 无自性的意思。就佛教看来，不生不灭，没有自己质的规定性，就是 无自性.般若学承认 因缘和合 ，目的是为了导出 无自性. 沤和俱舍罗 ，简称 沤和 ，意译为 方便善巧 、 方便胜智 ，也简称 方便 ，是构成般若的主要内容之一，《觉品》把不乐不学沤和俱舍罗，视为魔鬼破坏修持般若的重要表现：有佛深法，魔从次行乱之，令菩萨摩诃萨不复乐欲得沤和俱舍罗，便不可意问般若波罗蜜.佛言： 我广说菩萨摩诃萨事，其欲学沤和俱舍罗者，当从般若波罗蜜索之；其不可般若波罗蜜便弃舍去，为反于声闻道中索沤和俱舍罗。 从上面两段文字可以看出，般若和 沤和 是密不可分的，有了般若， 沤和 才能坚持原则，有了 沤和 ，般若才能推行。修持以求得最后成佛，若没有般若沤和俱舍罗，是难以达到目的的，反而会有落入小乘的危险。修佛一定要修般若沤和俱舍罗，不得般若沤和俱舍罗，就等于失去了双翼的鸟，永远到达不了目的地。
　　支娄迦谶是中国佛教史上翻译大乘佛经的第一人。他所传译的大乘般若学在魏晋时曾盛极一时。《般若道行经》用 本无 等概念来说明 性空 ，说明当时的佛教思想已经深深地打上了中国传统思想和当时社会思潮的烙印。魏晋南北朝时代，对 本无 这个概念，在佛教内部相继产生了许多不同的解释，加上当时玄风大畅，产生了六家七宗。不同版本的《般若道行经》接二连三地译出，研究般若学的许多学派不断出现。
　　①　　 《功德品》。
　　①　　 《不可尽品》。
　　十一、结语
　　秦汉时期，阴阳五行学说渗透到宗教神学领域，使远古暨三代天帝崇拜的范围扩大了。除了五帝崇拜外，汉武帝还塑造了作为国家统一象征的至上神 太一 神，五帝降为 太一 的辅佐。秦始皇汉武帝泰山封禅是为了证明其政权是上天所授。
　　秦汉时期的传统宗教，从形式到理论都是以官方化为其特征的。其内容也是直接为最高统治者和封建专制政权服务的。五帝及太一神崇拜、五德终始说和三统的信仰，谶语符命迷信，灾异谴告的奉行，无不充满官方神学的色彩。而两汉官方神学理论的建立，由董仲舒开其端，谶纬神学衍其流，《白虎通义》成其果，最后解决了君权神授和国运转移问题。术数迷信也取代鬼神迷信而获得了很大的发展。
　　产生于汉末的道教，是在传统的神仙方术和巫术基础上建立起来的。它以神仙不死之说为中心，神化老子及其关于 道 的学说，吸收道家、儒家、墨家、阴阳五行家的一些思想，在中国古代社会宗教信仰的基础上，由方仙道和黄老道演变而来。
　　东汉末年，黄老道分衍为两支。一支为创教派，一支为烧炼派。创教派以张角和张陵为代表。张角以《太平经》为经典，创立了太平道。张角又利用太平道发动黄巾起义。因起义失败，太平道受到打击不能传播，最后在历史上销声匿迹。张陵以《老子五千文》为经典，其秘籍有《老子想尔注》，创立了五斗米道。张陵死后，张修及张鲁对五斗米道的发展作出了贡献，特别是张鲁，他占据汉中二十余年，实行政教合一，推广五斗米道。张鲁投降曹操后，五斗米道由巴蜀逐渐向全国发展。烧炼派以魏伯阳为代表。主要经典即为魏伯阳所著的《周易参同契》，使道教炼养方术向义理化发展迈进一大步，对后代内外丹的理论发展起了积极作用，也为后世道教丹鼎派的建立奠定了理论基础。
　　佛教产生于古印度，其基本教义是 四圣谛 、 十二因缘 和 八正道.约在两汉之际传入中国，成为最早输入中国的外来宗教。佛教传入中国之后，到东汉末桓灵帝时记载才逐渐翔实，史料也逐渐丰富。《四十二章经》为中土佛教最初的译籍，《牟子理惑论》为中土佛教最初的论著，严佛调为中土最早的出家僧人。东汉时期是佛教最初传入中国的时期，主要是佛典翻译。佛经翻译有两大系统：一是安息系统，二是月氏系统。安息系统是小乘禅数学派，以安世高为代表，以次第禅门为主要修行，对佛教在当时的发展起了主要作用，同时也以传译巧妙著称。月氏系统是大乘般若学，以支娄迦谶为代表，以般若慧解和净土思想为主要修行：这个系统更适合中国的社会和文化环境，为佛教在后世的进展奠定了基础，成了中国佛教的主流。

资料来源于网络  版权归原作者所有