第035卷 魏晋南北朝宗教史

　　一、魏晋南北朝宗教概述
　　魏晋南北朝时期的宗教，主要有道教和佛教。
　　道教是中国土生的宗教，形成于东汉中后期。汉末北方的太平道组织的黄巾起义被镇压后，张鲁在汉中、巴蜀传播的天师道仍在传播。天师道俗称五斗米道，有一套较严密的组织系统，张鲁在汉中就以五斗米道组织建立了政教合一的政权。建安中，曹操夺取汉中，将张鲁及其部分教民北迁，天师道因而在北方传播。但张鲁到北方后不久即去世，天师道因而组织涣散。在巴蜀的天师道也因无领导组织同样涣散。
　　成汉李氏据蜀后，因其信奉天师道，巴蜀地区的天师道当有较大的发展。
　　魏晋间北方战乱频繁，灾荒不断，人民群众便流入江南或巴蜀，而巴蜀民众也因此又流入江南。于是北方的太平道和巴蜀的五斗米道也传到江南。
　　江南就出现了太平道的支派于君道、帛家道与五斗米道的支派李家道、清水道及杜子恭道团。这些道派都广泛在民间传播，后来还多次出现李弘起义与孙恩、卢循起义。
　　传入江南的太平道与五斗米道在民间传播的同时，也不断向上层发展。
　　东晋时期信奉天师道的土族就明显增多，如琅邪王氏、高平郗氏、吴郡杜氏、义兴周氏等等，都有信奉天师道的。
　　东晋初，葛洪对以前的神仙思想作了总结，确立了神仙道教理论体系，并发展了金丹派的炼丹术。葛洪认为，人可以通过修道而长生不死，成为神仙，而修道最主要的方法是宝精行气和服食还丹金液。故葛洪特重炼丹，在实践中积累了不少有价值的古化学资料。葛洪的著作很多，现存而又最重要的是《抱朴子》。
　　东晋中叶以后，江南天师道盛行，出现了若干造作的道书，《上清经》和《灵宝经》就是其中的两类。《上清经》是杨羲、许谧所造，以后便发展为上清派。《灵宝经》是葛巢甫所造，以后发展为灵宝派。
　　南朝初期，陆修静融合天师道与神仙道教，将早期民间道教改革发展为新的官方道教；并完善了道教的斋醮仪范，分类整理了道教典籍，为道教的发展作出了重要贡献。
　　南朝中期的陶弘景，在隐居茅山的４５年中，广招徒众，弘传上清经法，使茅山成为上清派的核心基地，后世因称之为茅山宗。陶弘景除弘传上清经法外，还建立了道教的神仙体系，发展了养生修炼理论。陶弘景的著作很多，方面也广，主要的有《真诰》、《登真隐诀》、《养生延命录》等等。
　　北魏太武帝时，寇谦之对天师道作了改革，改革的原则是 以礼度为首 ，即以封建礼法制度为准则，凡符合的就保留和增加，不符合的就革除。经此改革后，天师道完全适合于统治者的需要，成为了统治者所用的官方道教。
　　但是，北魏道教的发展终不如佛教，加之寇谦之之后又没有杰出的弘教者，新天师道便在魏末衰落了。北齐甚至不承认道教，北方道教只有北周关中地区兴起的楼观道在发展，并成了后世隋唐最兴盛的道派。
　　佛教是古印度的宗教，自两汉之际传入中国后，终东汉一代，没有得到大的发展。及至汉末，由于战乱迭起，广大群众备受摧残，为宗教的传播造成了有利条件。在社会思想意识方面，由于占统治地位的今文经学走入了绝路，失去了控制思想的作用，正是儒家以外的思想及宗教传播的良好时机。
　　故汉末三国时期的佛教有了较大的发展。在此期间出现的牟子《理惑论》就反映了当时人们对佛教的认识。
　　曹魏统治者并未禁止佛教，至其中期，天竺沙门昙柯迦罗来到洛阳，节译了戒律一卷，汉地始有正规戒律授戒度僧。由于曹魏正始中兴起的贵无论玄学，与佛教大乘般若学的性空说相类似，一些佛教僧侣就有意以般若学迎合玄学，大讲《般若经》。而当时《般若经》的翻译还很有限，沙门朱士行遂首次西行求经。
　　孙吴时期，有祖籍西域的支谦、康僧会先后到了吴都建业（今江苏南京），译出了大批佛经。
　　蜀汉虽无佛教传播的记载，但从本世纪４０年代以来，四川境内不断发现汉末蜀汉的佛教出土文物，说明蜀汉时期巴蜀地区已深受佛教的影响。
　　西晋时期，佛教的般若学更为流行，当朱士行从西域派弟子送回《放光般若经》后，即在僧俗人士中产生了巨大影响，很多僧侣、士人都纷纷宣讲、传诵此经。
　　西晋的佛经翻译，以竺法护翻译的最多最重要。竺法护于晋武帝时来到中原译经，至西晋末，共译佛经８４部１８８卷。这些译经范围广泛，包括了大乘佛学的主要部分，为大乘佛教在中国的发展打下了基础。
　　西晋佛教的传播已比较广泛，上自王公贵族，下至平民百姓，以至边地少数民族，都有信奉佛教的。在民间已有持斋和设斋会之举。
　　东晋十六国时期，是佛教大发展的时期。在北方十六国中，尤以后赵、前后秦和北凉最为突出。这些政权的统治者都是少数民族，他们虽也接受汉文化，但对外来佛教却有特殊的感情。后赵石虎就曾说： 朕出自边戎，……
　　佛是戎神，所应兼奉， 加之至后赵的西域僧佛图澄精于法术，遂使后赵统治者石勒、石虎深深崇信。石虎还正式下令取缔汉魏不许汉人出家的禁令，佛教因此迅速发展起来。
　　前秦苻坚崇信佛教，在夺取东晋襄阳后，迎得高僧道安。道安是学识渊博很有影响的名僧，在襄阳时已受到晋孝武帝及朝野名士的崇敬。至苻秦都城长安后，便成为秦国的学术顾问和政治顾问。但道安在长安的主要活动，还是弘传佛教与研究佛学。他对《般若经》特别重视，坚持每年宣讲两遍，并将搜集到的不同译本对比研究，撰成《合放光光赞随略解》等一系列著作。
　　道安对其他佛经也广为研究，整理撰写了《综理众经目录》。道安在长安的最大一项佛事活动是组织译经。他在长安整６年中，直接主持译出佛经１４部１８３卷。道安在组织译经中，还总结了前代译经的经验教训，提出 五失本 弊病和 三不易 作到的准则，不仅对当时的译经有指导作用，对后世译经也有很大的影响。
　　道安不仅是杰出的佛教学者，更是弘传佛教的大师。他徒众甚多，并主张教化之体，宜令广布 ，故有意两次分散徒众，使之遍布于大江南北，这对佛教的传播普及，起了很大的作用。
　　后秦姚兴更崇信佛教，在他即位后，为了得到西域高僧鸠摩罗什，竟派兵西伐后凉。鸠摩罗什至长安后，姚兴即 待以国师之礼，甚见优宠.鸠摩罗什在长安主要从事于译经。在姚兴及其臣僚的大力支持下，鸠摩罗什在长安的１１年中，译出大量佛经（包括新译和重译），经现代学者刊定，现存尚有３９部３１３卷。这些译经主要是大乘经论，对后世影响较大。其中尤以《般若经》和 四论（《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》）影响最大。鸠摩罗什所译经论质量很高，得到后世的高度评价。现代学者也说他的译经，不论技巧和内容正确程度方面，都是中国翻译史上前所未有的。
　　鸠摩罗什还带了不少弟子，其中参加译经最得力者有道融、僧■、僧睿、僧肇等等，僧肇还著有《般若无知论》等四论，后人收集成册，称为《肇论》。
　　《肇论》以般若为中心，对魏晋以来的玄学和佛学的主要流派作了系统的总结，建立了较完善的宗教哲学体系，对后世有着深远的影响。
　　后秦弘始中还设置了僧官，管理全国僧众，正职称僧主（即僧正），副职称悦众。在此稍前，北魏与东晋也先后设置僧官，但三方设置的时间很近，可能都是各自设置，没有相互影响。
　　北凉之佛教，以天竺僧昙无谶至凉州后最盛。昙无谶在凉州翻译了《大般涅槃经》、《方等大集经》等１１部１１７卷。其中《大般涅槃经》对当时佛教界的影响极大，使佛教学者从研究般若学转到了涅槃学。
　　东晋时期，佛教的般若学进一步与玄学相融合，士族名士谈玄论释成为时尚；加之皇权衰弱，士族势盛，故东晋诸帝多崇信佛教，因而佛教高僧也备受尊崇。如高僧竺道潛、支道林等均受帝王与名士的崇敬。
　　东晋信奉佛教的士族名士还有撰写佛教著述的，如郗超撰写了《奉法要》、《明感论》、《全生论》等等，孙绰撰写了《道贤论》、《喻道论》等。
　　在东晋十六国时期，由于佛教的般若学依附于玄学，便出现了讲解佛经用玄学典籍的概念去比配佛学 事数 概念的 格义 现象，因而形成了具有中国特色的般若学。又因般若学者将玄学的不同意见反映在般若学中，便出现了般若学 六家七宗 的不同派别。这标志着佛教的逐步中国化，发展到后世，便出现了中国自己的佛教宗派。
　　东晋后期，慧远在庐山建立了南方的佛教中心。慧远原是道安的弟子，在道安于襄阳分散徒众时，率弟子数十人到了庐山。当时一些僧侣钻营私利，奔走权门而遭到社会指责，慧远却能在庐山三十余年，影不出山，迹不入俗，聚集了不少僧徒和清信士在庐山讲学弘教，使庐山成了南方的佛教中心，为佛教在南方的发展奠定了基础。慧远是成绩卓著的佛教学者和弘传大师。他撰写了不少著述，《高僧传》说他 所著论、序、铭、赞、诗、书，集为十卷五十余篇.他的佛教思想也是多方面的，其主要方面有法性论、形尽神不灭论、因果报应论、弥陀净士信仰、念佛三昧的禅学思想、沙门不敬王者论以及佛儒调和论等。在弘扬佛学方面，慧远积极传播鸠摩罗什翻译的《三论》，使大乘中观学说在南方广泛流传，对隋唐三论宗的创立起了重要作用。
　　他所倡导的弥陀净土信仰以及念佛三昧的禅学，对后世净土宗、天台宗和禅宗的形成都有很大的影响。
　　东晋后期，兴起了一股西行求法热，其中成就最大的是法显。法显自后秦弘始元年（公元３９９年）从长安出发，西度沙漠，越过葱岭，到了天竺各国，于东晋义熙八年（公元４１２年）回到青州长广郡，次年才到达建康，前后历时１５年，带回了《大般泥洹经》、《摩诃僧祇律》等１１部经律，并在建康翻译出大部分。这些经律都是深合当时需要的，《泥洹经》译出后，就引起了佛教界的变化。法显回国后撰著的《佛国记》，对西域、中亚、南亚和东南亚的地理、文化等方面作了不同程度的记载，是研究５世纪初这些地区的重要资料。
　　南朝帝王崇信佛教的甚多，其中以宋文帝、梁武帝和齐竟陵王萧子良最为典型。宋文帝既崇重佛教，又对佛教的社会作用有深刻的认识。他认为： 率土之滨皆纯此化（佛教），则吾坐致太平，夫复何事！ 南齐竟陵王萧子良，于齐武帝时开西邸，即广招名僧讲说佛法，又举办斋仪，抄传佛经，撰写劝善文等。
　　梁武帝早年信奉道教，在他即位后的第三年，就下《舍事道法诏》，正式皈依佛教。此后，梁武帝就大力提倡佛教，通过一系列措施，几乎把佛教变为国教。其措施主要有：敬重僧侣、建寺造像、举办法会、布施舍身、禁断酒肉、讲经注经及著述等等。在现存梁武帝的著作中，还反映了他三教同源与神明成佛的佛教思想。梁武帝是虔诚的佛教徒，在历代帝王中是罕见的。
　　在佛教理论的研讨与宣扬方面，晋末宋初起了变化，已从般若学转到了涅槃学。在这一转变中，竺道生起了很大的作用。当法显译出６卷本《泥洹经》后，道生根据其中 一切众生皆有佛性 之说，提出 一阐提人 （断灭善根的恶人）也有佛性皆得成佛说，立即遭到守旧派僧侣的反对，道生也因此被开除僧团。后来凉州昙无谶译的４０卷本《大般涅槃经》传到建康，经中果有 一阐提人 皆有佛性的说法，道生之说才被公认。自此，涅槃佛性说便广为传播。
　　竺道生还撰写了《二谛论》、《佛性当有论》、《维摩经义疏》等等著作，但他影响最大的学说还是涅槃佛性说和顿悟成佛说，这两种学说在中国佛教史上和学术思想史上都占有重要地位。
　　南朝除盛行涅槃学外，还盛行《成实论》与《三论》学。南方《成实论》的传播，始于宋初至寿春的僧导。僧导弟子甚多，以《成实论》知名者有道猛、僧因、昙济等等。齐梁二代《成实论》学也相当盛行，齐代的僧柔、僧次，梁代的僧旻、法云、智藏，都是弘传《成实论》的大师。
　　南方《三论》学之兴盛较晚，梁武帝时辽东僧朗居于建康北面的摄山，弘传《三论》，后来因称为 摄山三论 ，僧朗也被称为摄岭师。梁武帝曾遣智寂等十师前往受业。僧朗的弟子以僧诠最著名。僧诠的弟于又以法朗、智辨、慧勇、慧布四人最有名，时称为 四友 或 四公.至陈代，慧勇于陈文帝天嘉中被请于太极殿讲经，自此声名大振。慧布仍在摄山，也受到陈代诸王之礼敬。
　　法朗更为突出，于陈武帝永定初奉敕入京住皇兴寺，常讲《华严》、《大品》诸经及《三论》。弟子甚众，知名者号称二十五哲。隋唐时的吉藏就是其中之一。
　　南方之禅学不发达，至陈代中期，北方禅师慧思南下，进住南岳，弘传禅法，信众云集，南方禅学始盛。
　　南方弘传的律学是《十诵律》，律学家以刘宋的智称及齐梁的僧祐最著名。
　　南朝之译经，以宋代及梁陈之际所译最为可观。刘宋之译经，以天竺僧求那跋陀罗所译最多，译出７７部１１６卷。其中有影响较大的《杂阿含经》与《楞伽经》等。梁陈之际的译经，以天竺僧真谛所译为主。真谛于梁武帝太清二年（公元５４８年）入建康，正准备译经，侯景就进攻建康，后便颠沛流离于东南各地。但真谛并未停止译经和讲经，至陈宣帝太建初，共译佛典２６部８７卷。真谛所译经论，以大乘瑜伽行派的经论为主，如《摄大乘论》、《阿毗达磨俱舍释论》等等。真谛译经边译边讲，其弟子记录下来便成义疏，这就是真谛的著作，数量也不少。
　　真谛所传瑜伽行派学说，在当时影响还不大。至真谛去世后，其弟子返还各地传播《摄论》学。《摄论》学遂遍及南北各地，与北方《地论》学并驾齐驱。
　　南朝除译经外，还有不少中国学者的佛教著述，但大多已散失。现存而又重要的，有梁释僧祐的《出三藏记集》与《弘明集》、释宝唱的《比丘尼传》、释慧皎的《高僧传》等。
　　南朝的佛寺梁代最多，有２８４６所，仅建康就有５００余所。南朝的僧官制度已比较完善。中央设有僧局或僧省，长官称僧正，副职称都维那或僧正悦众。地方州、郡、县也设置僧正，而副职仅州有时设置。
　　南朝的儒释道之争比较激烈，尤其是神灭与神不灭之争，争论的时间最长，参加的人数最多。这一争论在东晋时即已开始，刘宋初何承天、宗炳等人又反复争论。至齐梁时由范缜把争论推到了高峰。范缜撰写了《神灭论》，主张形尽神灭，而萧子良、梁武帝及其臣下６０余人都先后攻击范缜之说。最后虽然范缜之说有理，而梁武帝却用权势压制，使争论不了了之。此外，还有夷夏之争与 三破 之争，都是道家和儒家针对佛教的，但争论不激烈。
　　从总的趋势看，南朝时期虽有儒释道三教之争，但主张三教一致的还是占主导地位。
　　北朝诸帝除魏太武帝和周武帝灭佛外，都不同程度的崇信佛教。魏太武帝之灭佛，与信奉天师道的崔浩的关系很大。其灭佛手段也相当残暴。但灭佛不久太武帝就去世，佛教又得到复兴。周武帝之灭佛比较温和谨慎，在灭佛前，就多欠召集儒释道三教的代表人物进行辩论，然后宣布废除佛道二教，僧尼、道士还俗为民，并无杀戮措施。
　　北朝也有排斥佛教的儒士，如阳固、裴延　　 、李瑒、张普惠、杨衒之、刘昼、章仇子陀等。
　　北朝佛教，义学不发达，故译经也少。魏宣武帝永平初，才有天竺僧菩提流支等到洛阳译经。菩提流支自永平初至东魏天平间的２０多年中，共译佛典３９部１２７卷。与菩提流支同时译经的还有天竺僧勒那摩提、佛陀扇多等。
　　在他们的译经中，以《十地经论》的影响最大。《十地经论》译出后，菩提流支与勒那摩提就分别传授弟子。大概二人对经论的理解不同，说法就有分歧，后来便形成两大派系。菩提流支传授的有道宠，称为北道系；勒那摩提传授的有慧光，称为南道系。因南道系在魏末及齐周隋三朝中担任僧官的人多，故影响最大，实力最强。北朝除盛行《地论》外，还盛行《阿毗昙》。
　　弘传此学者是慧嵩，世人称之为 毗昙孔子.北朝盛行禅法，因北朝统治者重视修功德和具体的宗教实践。建寺造像开石窟就是修功德；坐禅诵经就是宗教实践。
　　北魏影响最大的禅师是天竺的佛陀禅师，于孝文帝时来到北魏。孝文帝为他在嵩山建了少林寺。他的再传弟子僧稠最有名，魏孝明帝曾三次召之入京。北齐时，僧稠也受到文宣帝极高的礼遇，使佛陀一系之禅学盛传于北齐。
　　达摩禅师在北魏也传授禅法，因未得到统治者重视，影响不如佛陀大。
　　但在民间还是有较大的影响，故后世禅宗史还尊达摩为初祖。
　　北朝传播的律有《僧祇律》、《十诵律》与《四分律》，后来却以《四分律》为主。弘传《四分律》的以慧光影响最大。慧光撰有《四分律疏》，至唐初仍为僧众所重视。
　　北朝还盛行净土信仰与观世音信仰。净土信仰分为弥勒净土信仰与弥陀净土信仰。弥勒信仰的盛行，可从各种造像中弥勒造像占了很大比例看出。
　　弥陀信仰则由北魏后期的昙鸾所倡导。他受到魏朝廷的崇敬，称之为 神鸾.他又撰有《往生论注》、《赞阿弥陀佛偈》等著作，对当时和后世都有较大的影响，后世净土宗就尊昙鸾为初祖。北朝观世音信仰的盛行，也可从各种造像中观世音造像之多看出。特别在北魏分裂后，观世音造像剧增以及《高王观世音》的出现，说明魏末以后观世音信仰更加盛行。
　　北魏建寺甚多，魏末佛寺已达３万余所，僧尼２００万众如此众多的寺院和僧尼，除极少数大寺由国家或权贵供给外，绝大多数寺院主要靠拥有的土地资给。而寺院的土地多由佛图户或避役出家的下层僧侣耕种。佛图户又称寺户，是魏献文帝时由沙门统昙曜奏请朝廷设置的，由罪犯和官奴组成，隶属于寺院。他们除为寺院洒扫劳动外，还要耕种土地向寺院输粟，实为寺院的农奴。北魏除佛图户外，还有僧祇户。僧祇户是每年向州郡僧曹缴６０斛僧祇粟的民户（主要是平齐户）。这是僧曹的一大笔收入。
　　北朝僧官设置较早，魏道武帝皇始中就开始设置，称为道人统。文成帝时改名沙门统，又称为沙门都统。其副职称都维那，始设于孝文帝时。州郡也设有沙门统和都维那，而县只设维那。寺院则由上座、寺主、维那管理。
　　中央的僧官机构，北魏初称监福曹，后改称昭玄寺。州郡县的机构则称沙门曹。
　　北朝凿建石窟多处，而最重要最有代表性的，是北魏开凿的云冈石窟和龙门石窟。
　　二、汉末魏晋时期道教的传播与分化
　　（一）巴蜀汉中五斗米道的传播与北迁
　　五斗米道是张陵于熹平二年（公元１７３年）三月一日在蜀中创立的，本自称 天师道 ，又因张陵著有《正一经》、后世道教徒又称之为 正一道.当时入道之人须缴五斗米，世俗遂称之为五斗米道。张陵死后传其子张衡，张衡又传其子张鲁。故后世道教徒称张陵为天师，张衡为嗣师，张鲁为系师。
　　世又称之为 三张.但五斗米道在张陵、张衡时并不盛行，至张鲁时才兴旺发展起来。
　　张鲁字公祺， 以鬼道见信于益州牧刘焉。鲁母有少容，往来焉家。初平中（公元１９０- １９３年），以鲁为督义司马 ①。又有巴郡（治今四川重庆）
　　人张修也在巴郡、汉中传授五斗米道，刘焉又以之为别部司马，命二人往击汉中太守苏固。至汉中后，张鲁遣张修攻杀苏固，后张鲁又杀张修，因据有汉中。当时汉朝廷无力过问，便以张鲁为镇民中郎将，领汉宁太守。张鲁便在汉中大传五斗米道。
　　张鲁采取政教合一的方式。初来学道的人称为 鬼卒 ，上面则设有 祭酒 和 治头大祭酒 统管教民与群众，最高的教主与统治者称 师君 ，由张鲁自己担任。其统治注重教化，要求诚信不欺诈；如果犯了法，则经再三宽恕，然后才行刑。生病的人，令自首其过。张鲁还在其境内创立义舍，设置义米肉，行路者量腹取足；若过多，鬼道则病之 ；又 不置长吏，皆以祭酒为治，民夷便乐之 ①。
　　五斗米道以《老子五千文》为主要经典，信徒都要诵习，但《老子》是哲学著作，故祭酒在讲解《五千文》时，就须改造附会。据唐初陆德明的《经典释文序录》，可以推断《想尔注》即张鲁所撰。张鲁五斗米道的理论思想，就集中表现在讲解改造《老子》的《想尔注》中。在宗教思想方面，《想尔注》首先神化老子的 道 ，说 道至尊，微而隐，无状貌形象也；但可从其诫，不可见知也 ；又说 一者道也，……一散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑. 道 便成了最尊贵而必须服从的无形象的自然神与有形象的人格神。其次，宣扬长生成仙说。说 归志于道，唯愿长生 ， 欲求仙寿天福，要在信道.在社会政治思想方面，《想尔注》提倡仁义忠孝，说 上古道用时，以人为名皆行仁义 ，道用时，家家孝慈 ， 道用时，臣忠子孝，国则易治 ②。《想尔注》还与《太平经》有不少相同之处，如二者都强调奉道诫、炼养，主张积善成功、积精成神，以致太平，以致仙寿，等等。
　　本来东汉末年黄巾起义被镇压下去后，统治者对太平道是严厉打击禁止的，建安中曹操就连方士也集中控制起来。曹植《辨道论》说： 世有方士，吾王悉所招致，……集之于魏国者，诚恐斯人之徒，接奸宄以欺众，行妖慝以惑民。①对汉中的张鲁只是无力过问而已。至建安十三年，曹操在赤壁之战失败后，形成了三方政权鼎立的局面。曹操再也不可能吞并江东的孙权与巴蜀的刘备，便着手巩固内部，并夺取与关中紧密相连的汉中，遂于建安二十年（公元２１５年）出兵汉中。张鲁很快投降。曹操为了安抚张鲁，便以之为镇南将军，封阆中侯，又封其五子及其臣僚阎圃、李休等为列侯②。接着曹操将张鲁及其部属以及汉中民数万家迁往北方③。五斗米道也因之北上。本来曹操对张鲁等的迁徙有分散控制的意图，但因张鲁等人诚心臣服曹操政权，曹操也就不再禁止五斗米道在北方传播。
　　①　　 《华阳国志》卷 2《汉中志》。
　　①　　 《三国志》卷 8《张鲁传》。所谓 民夷 ，民指汉民，夷指賨人等少数民族。
　　②　　 以上均引自饶宗颐《老子想尔注校笺》。
　　①　　 《三国志》卷 29 《华佗传》裴注引。
　　②　　 见《三国志》卷 8《张鲁传》。
　　③　　 张鲁之北迁，无明文记载，《真诰》卷 4注： 张系师为镇南将军，建安二十一年亡，葬邺东。 邺在北方，据《三国志》卷 15 《张既传》载： 鲁降，既说太祖拔汉中民数万户以实长安及三辅。 同书卷 23 《杜袭传》载：袭领丞相长史，随太祖到汉中讨张鲁。太祖还，拜袭驸马都尉，留督汉中军事，绥怀开导，百姓自乐出徙洛、邺者，八万余口。 由此推断，张鲁于建安二十年迁至邺后，次年就卒于邺。
　　（二）天师道在北方的传播
　　曹操虽未禁止北迁的天师道，但因其离开了故地，原有的组织体系被拆散，祭酒信徒分散到了各地，势力也就大减。加之魏文帝曹丕代汉后，对道教和淫祀巫祝控制禁止较严，天师道的传播必然受到影响。黄初三年（公元２２２年）曹丕诏说： 告豫州刺史，老聃贤人，未宜先孔子。……汉桓帝不师圣法，正以嬖臣而事老子，欲以求福，良足笑也。此祠之兴由桓帝。……
　　恐小人谓此为神，妄往祷祠，违犯常禁。宜宣告吏民，咸使知闻。 ④这明确指出老子是贤人而非神灵，禁止民众前往祷祀。黄初五年（公元２２４年）十二月，曹丕又下诏说： 叔世衰乱，崇信巫史。……自今，其敢设非祀之祭，巫祝之言，皆以执左道论，著于令典。 ①这就明令除祀典以外的祭祀及巫祝之言，都在禁止之列。这无疑对天师道之传播是很不利的，但也反映出民间道教和巫祝活动之未断绝。实际上，北迁的天师道一直都在活动，只不过张鲁死后，失去了统一领导，旧的祭酒也渐渐死去，教徒们各行其事，出现了混乱状况。《正一法文天师教戒科经》中《大道家令戒》与《阳平治》二篇②，正反映了这种状况。《正一法文天师教科戒经》由五篇科戒组成，各篇撰成时代不同，而《大道家令戒》与《阳平治》二篇为曹魏末张鲁后裔所撰写。
　　《阳平治》说： 诸祭酒主者中，颇有旧人以不？从建安、黄初以来，诸主者、祭酒人人称教，各作一治，不复按旧道法。 《大道家戒令》又说： 诸职男女官，昔所拜署，今在无几。自太和五年（公元２３１年）以来，诸职各各自置，置不复由吾气真气，领神选举。……不按旧仪，承信特说，或一治重官，或职治空决。 可见自建安、黄初、太和以来，天师道之组织涣散，不统一，是一贯的。旧的道官已剩无几，新的道官又是自发产生， 各各自置 ， 不按旧仪 ，甚至 一治重官 ，或有治无官。不仅如此，有些道官道民还贪财好利，腐化淫乱，不守教规。《阳平治》借张陵之口斥责说： 吾从太上老君周行八极，按行民间，选索种民，了不可得，百姓汝曹无应有人种者也。但贪荣富、钱财谷帛、锦绮丝绵，以养妻子为务。掠取他民户赋，■索其财物。……不恤鬼神，以忧天道，令气错乱，罪坐在阿谁？ 特别斥责祭酒、主者说： 祭酒、主者男女老壮，各尔愦愦，与俗无别，口是心非，人头虫心，房事不节，纵恣淫情；男女老壮，不相呵整，为尔愦愦，群行混浊。 就是说，祭酒、主者们不但自己不守道诫，纵情淫欲，还把道民都带坏了。并提出警告，如果再不改正，将遭到太上老君杀戮的惩处。从上述指责可见，天师道自建安末以后，一直都在活动，只是弊病不少，需要整顿。《大道家戒令》已有此企图。
　　④　　 《续高僧传》卷 23 《释僧勔传》。
　　①　　 《三国志》卷 2《文帝纪》。
　　②　　 见《正统道藏》洞神部戒律类。
　　（三）巴蜀地区天师道的继续传播
　　巴蜀汉中地区，本为天师道的发源地与传播地。张鲁降曹操北迁时，仅将汉中的部分迁走，巴蜀地区的道民并未迁移。只不过教主走了，组织自然涣散。在蜀汉时期，未见巴蜀地区天师道活动的记载。但到西晋武帝时，出现了陈瑞领导的天师道教团。史载： 瑞初以鬼道惑民，其道始用酒一斗，鱼一头，不奉他神，贵鲜洁。其死丧、产乳者不百日不得至道治。其为师者曰祭酒。父母妻子之丧不得抚摈入吊及问乳病者。后转奢靡，作朱衣、素带、朱帻、进贤冠。瑞自称天师，徒众以千百数。 ①可见陈瑞的教团仍为天师道，陈瑞为最高首领，称天师，以下称祭酒，道的据点称治。但又改变了原天师道的一些作法，入道者不缴五斗米，只用酒一斗、鱼一条作为奉献。这与当时的北方天师道 不按旧仪 的作法是一致的。
　　王濬为益州刺史后，于咸宁三年（公元２２７年）春，以不孝为名，杀了陈瑞及祭酒袁旌等。并焚毁山川神祠，禁止民间巫祀②。这无疑对巴蜀的天师道是一次打击。但巴蜀的天师道并未因此而绝迹。
　　晋惠帝即位后，关中地区连年荒旱，严重饥馑。元康六年（公元２９６年）
　　氐帅齐万年起兵反抗西晋政府，前后经历了４年。由于灾荒和战乱，略阳、天水等六郡人民数万家十余万口，流徙至梁、益州就食。其中还有賨人和氐人。晋惠帝太安元年（公元３０２年）益州刺史罗尚强行遣返流民，流民便在賨人李特、李流领导下起兵反抗。李特战死，继由李流率领流民战斗，李流病死后，又由李特子李雄继续领导流民，后李雄打败罗尚，攻下成都，建立了成汉政权。
　　李特的祖辈本是巴西宕渠（今四川渠县东北）賨人，因 张鲁居汉中，以鬼道教百姓，賨人敬信。值天下大乱。自巴西之宕渠移入汉中，祖父虎与杜「濩」、扑胡、「袁」约、杨车、李黑等移于略阳，北土复号曰巴人 ①。
　　可见李特祖辈是信奉张鲁五斗米道的，李特、李流、李雄等当也信奉。当李特与罗尚官军战死后，李流继统其军，而当时 三蜀百姓并保险结坞，城邑皆空，流野无所略，士众饥困 ②，正在困厄之际，得到天师道首范长生的资助才渡过难关③。范长生是涪陵人，当时率领千余户人家聚于青城山，有相当的实力。至李雄据蜀后，遂拜范长生为丞相，尊称 范贤 ；李雄称帝后，又 加范长生为天地太师，封西山侯，复其部曲不预军征，租税一入其家 ④。
　　范长生之所以支持李流军，李雄据蜀称帝后又特别礼敬范长生，重要原因之一是他们都信奉天师道。
　　在成汉据蜀期间，巴蜀地区的天师道当有较大的发展。晋穆帝永和三年（公元３４７年）三月，李势降桓温后，成汉灭亡。而四月，成汉故将邓定、隗文等又起兵反，至七月， 隗文、邓定等立故国师范长生之子贲为帝而奉之，以妖异（按即天师道）惑众，蜀人多归之 ①。可见范氏影响之大。直至永和五年（公元３４９年）四月，晋将周抚、朱焘才击斩范贲②。
　　①　　 《华阳国志》卷 8《大同志》。
　　②　　 见《华阳国志》卷 8《大同志》。
　　①　　 《华阳国志》卷 9《李特雄期寿势志》。
　　②　　 《晋书》卷 120《李流载记》。
　　③　　 见唐长孺：《范长生与巴氐据蜀的关系》，载《魏晋南北朝史论丛续编》。
　　④　　 《晋书》卷 121《李雄载记》。
　　①　　 《资治通鉴》卷 97 晋穆帝永和三年。
　　②　　 见《资治通鉴》卷 98 晋穆帝永和五年。
　　（四）江南民间道教的传播
　　江南的民间道教，是汉末魏晋间从中原和巴蜀地区传入的。在这期间，中原战乱频繁，灾荒不断，而江南地区较为安定，中原士人及民众便纷纷南迁。有的民众还流入巴蜀地区，而巴蜀地区的民众又有些流至江南。流入江南的中原民众与巴蜀民众，便把太平道和五斗米道带到江南。这就出现了江南所传的太平道的支派于君道、帛家道与五斗米道的支派李家道、清水道及杜子恭道团等。
　　１。于君道与帛家道
　　据说汉顺帝时，琅邪人宫崇献其师于吉所得《太平青领书》（即《太平经》）于朝廷③。而汉献帝建安初，却又有道士于吉，在吴郡会稽一带 立精舍，烧香读道书，制作符水以治病，吴会人多事之 ④。后因孙策诸将宾客也多敬信，孙策惧其 幻惑众心 ，便杀了于吉。而于吉的信徒 尚不谓其死而云尸解焉，复祭祀求福 ①。可见于君道信徒之众。
　　与太平道有关系的还有帛家道。据说辽东人帛和，师事孙权时的董奉。
　　董奉授以行气服食法。帛和又在西城山石壁得《太清中经》、《神丹方》，及《三皇天文大字》、《五岳真形图》等道经。后入林虑山（一名隆虑山，在今河南林县西）成仙。又曾传承《太平经》②。而西晋时，北方又有道士假托帛和（又作白和）之名， 于是远近竟往奉事之，大得致遗至富 ，后因被戳穿，此人因亡走矣 ③。后来传入南方，称为 俗神祷.据陶弘景《周氏冥通记》卷１注说陶弘景弟子周子良家 本事俗神祷，俗称是帛家道。 周氏本汝南（治今河南息县）人，寓居建康（今江苏南京），又迁余姚（今浙江余姚）。又据陶弘景《真诰》卷２０说： 华侨者，晋陵冠族，世事俗祷。
　　侨颇通鬼神。 又卷４谓道士许迈 本属事帛家之道，血食生民.许迈出自丹阳（今属南京市）许氏。《历世真仙体道通鉴》卷３１《刘纲传》又说： 刘纲，晋时下邳人也。初居四明山，后为上虞令。师事帛君，受道治中部事。 从上所述，可见东晋时江南一带流传着帛家道（俗神祷）。
　　２。李家道与李弘起义
　　蜀中原有神仙李八百的传说。葛洪《神仙传》卷二《李八百传》载： 李八百，蜀人也。莫知其名，历世见之，时人计其年八百岁，因以为号。 又在吴大帝孙权时，蜀中又有名李阿者，穴居不食，号称八百岁云，后不知所在。后来又有个李宽，在孙吴而说蜀语，能为人祝水治病，颇有效验。 于是远近翕然，谓宽为李阿，因共呼之为李八百.甚至 自公卿以下，莫不云集其门。后转骄贵，不复得常见，宾客但拜其外门而退.于是 避役之吏民，依宽为弟子者恒近千人 ①。向李宽学道最高者，也 不过得祝水及三部符、导引、日月行气而已 ②。李宽奉道之室称为庐。后来吴国流行瘟疫，李宽也感染致病，却托言入庐斋戒，遂死于庐中。而其徒众还说他是 化形尸解之仙，非为真死也.后来李宽 弟子转相教授，布满江表，动有千许 ③，至葛洪时仍然如此。可见李家道流传之广泛。
　　③　　 见《后汉书》卷 30 下《襄楷传》。
　　④　　 《三国志》卷 46 《孙讨逆传》注引《江表传》。
　　①　　 《三国志》卷 46 《孙讨逆传》注引《江表传》。
　　②　　 见葛洪《神仙传》卷 6《董奉传》，卷 7《帛和传》。
　　③　　 葛洪《抱朴子？祛惑篇》。
　　李家道起源于蜀中，广泛传播于孙吴江东地区。它以祝水符箓为人治病，与五斗米道相同，只是没有五斗米道的严密组织。
　　东晋初，又 有道士李脱者，妖术惑众，自言八百岁，故号李八百。自中州至建邺，以鬼道疗病，又署人官位，时人多信事之。 ④ 以鬼道疗病 ，说明中原地区也有李家道的传播。李脱又有弟子 李弘，养徒灊山（今安徽霍山），云应谶当王 ⑤。因王敦深忌周扎一族强盛，便使人诬告周扎及诸侄与李脱图谋不轨，于晋明帝太宁二年（公元３２４年）杀了李脱、李弘及周扎诸侄⑥。
　　在道教典籍中，李弘是救世真君。《太上洞渊神咒经》卷一《誓鬼品》说： 真君者，木子弓口（按即李弘），王治天下，天下大乐。一种九收，人更益寿，（寿）三千岁。乃复更易天地，平整日月，光明明于常时，纯有先世今世受经之人来辅真君耳。 又说： 真君出世，无为而治，无有刀兵刑狱之苦，圣人治世，人民丰乐，不贪钱财。……纯以道法为事，道士为大臣，男女贞洁，无有淫心。 甚至《三天内解经》还把李弘说成老子的化身，说老子 变化无常，或姓李名弘字九阳，或名聘字伯阳，或名中字伯光，……
　　一日九变，或二十四变.由于道教典籍中有这些说法，故东晋南北朝间以李弘为名的起义者不少。上述东晋初李脱之弟子李弘，既说 应谶当王 ，可能也是化名。他还不及起事就在晋明帝太宁二年被王敦杀了。其后晋成帝、穆帝、废帝、安帝时南方和北方皆有托名李弘而起义者。据今人汤用彤、唐长孺二先生的统计，见于正史记载的东晋南北朝的李弘起义，就有十例（包括《魏书》中两例 李洪 ）①，从地域上看，遍及于今山东、河南、陕西、甘肃、安徽、湖北、四川等地。故北魏寇谦之所撰《老君音诵诫经》假托老君（即老子）之口斥责这些起义说： 世间作伪，攻错经道，惑乱愚民，但言老君当治，李弘应出，天下纵横，返逆者众，称名李弘，岁岁有之。……
　　吾大嗔怒，念此恶人以我作辞者，乃尔多乎！ 上述李弘既为李脱（李八百）弟子，则无疑属于李家道。而以后各地的李弘起义，未见与李家道有关系的记载，但他们托言老君之化身，则属于道教又无疑。可能李脱、李弘死后，作为老君化身的救世真君李弘，就代替了李家道的李八百在民间广为流传，因此，李家道并未中断②。
　　①　　 葛洪《抱朴子？道意篇》。
　　②　　 葛洪《抱朴子？道意篇》。
　　③　　 葛洪《抱朴子？道意篇》。
　　④　　 《晋书》卷 58 《周处附扎传》。
　　⑤　　 《晋书》卷 58 《周处附扎传》。
　　⑥　　 《晋书》卷 58 《周处附扎传》及《资治通鉴》卷 93 晋明帝太宁二年。
　　①　　 见《汤用彤学术论文集？康复札记四则》，唐长孺《魏晋南北朝史论拾遗？史籍与道经中所见的李弘》。
　　②　　 参见卿希泰主编《中国道教史》第一卷第 3章 267页。
　　（五）道教在上层社会的发展
　　１。东晋士族与道教
　　汉末魏晋间，从北方和巴蜀地区流入江南的太平道和五斗米道，虽然在民间广为传播，但也不断在上层发展。至东晋时期，统治阶级中信奉天师道的明显增多。不论侨姓士族或吴姓士族，都有不少信奉天师道的。据陈寅恪先生研究，东晋南朝的琅邪王氏、高平郗氏、吴郡杜氏、会稽孔氏、义兴周氏、陈郡殷氏、丹阳葛氏、东海鲍氏、丹阳陶氏、吴兴沈氏等，都信奉天师道①。其中琅邪王氏最为典型。史谓王羲之 与道士许迈共修服食，採药石不远千里，遍游东中诸郡，穷诸名山，泛沧海.又说： 王氏世事张氏五斗米道，凝之弥笃。孙恩之攻会稽，僚佐请为之备。凝之不从，方入靖室请祷，出语诸将曰：' 吾已请大道，许鬼兵相助，贼自破矣。' 既不设备，遂为孙恩所害。 ②与王羲之相交甚密的道士许迈，也是士族出身。《晋书？王羲之传附许迈传》载： 许迈字叔玄，一名映，丹阳句容人也。家世士族，而迈少恬静，不慕仕进。……后莫测所终，好道者皆谓之羽化矣。 高平郗氏之郗愔、郗昙，信奉天师道甚虔诚。郗愔、郗昙为东晋司空、太尉郗鉴之子。郗昙先死，郗愔 与姊夫王羲之、高士许恂并有迈世之风，俱栖心绝谷，修黄老之术 ③。郗愔还常服符箓，《世说新语？术解篇》说：郗愔信道甚精勤，常患腹内恶，诸医不可療。闻于法开有名，往迎之。既来，便脉云：' 君侯所患，正是精进太过所致耳。' 合一剂汤与之。一服，即大下，去数段许纸如拳大；剖看，乃先所服符也。 由于郗愔及弟昙奉天师道甚深，还引起时人的讥讽。《晋书？何充传》载： 于时郗愔及弟昙奉天师道，而充与弟准崇信释氏，谢万讥之云：' 二郗谄于道，二何佞于佛。'陈郡殷氏的殷仲堪信道也深。《晋书？殷仲堪传》说： 殷仲堪，陈郡人也。……少奉天师道，又精心事神，不吝财贿，而怠行仁义，啬于周急，及桓玄来攻，犹勤请祷。 他自己还说： 三日不读《道德经》，便觉舌本闲强。 ①在东晋，不仅不少士族信奉道教，就是皇室也有信奉者。简文帝就曾信奉。《比丘尼传》卷１《道容尼传》说： 简文帝先事清水道。道师，京都所谓王濮阳也。 清水道为天师道的支派，托言张天师家奴所创。因以清水为人治病，故称清水道，王濮阳就是清水道首。《太平经》说： 濮阳者，不知何许人，事道专心，祈请皆验。 ②①　　 见陈寅恪：《金明馆丛稿初编？天师道与滨海地域之关系》。
　　②　　 《晋书》卷 80 《王羲之传》。
　　③　　 《晋书》卷 67 《郗鉴传附愔传》。
　　①　　 《世说新语？文学篇》。
　　②　　 《太平御览》卷 666引。
　　２。杜子恭道团与孙恩、卢循起义
　　东晋时期，在江南传播的天师道，以杜子恭一派影响较大。杜子恭名炅，吴郡钱塘（今浙江杭州）人。少年时即 参天师治箓，以之化导 ，到壮年时，识信精勤，宗事正一（即正一道） ③，在东南一带影响甚大。《南史？沈约传》也说： 钱唐人杜炅字子恭，通灵有道术，东土豪家及都下贵望并事之为弟子，执在三之敬。 在杜子恭弟子中，还有世奉五斗米道的琅邪孙氏。
　　《晋书？孙恩传》曾提到： 孙恩字灵秀，琅邪人，孙秀之族也。世奉五斗米道。恩叔父泰，字敬远，师事钱唐杜子恭。子恭死，泰传其术。 孙秀在八王之乱中，是赵王伦的谋主，《晋书》卷５９《赵王伦传》说他们 并惑巫鬼，听妖邪之说.孙泰是杜子恭的弟子，传道影响也大，当时： 愚者敬之如神，皆竭财产，进子女，以祈福庆。 ①后来孙泰还得到一些朝官和会稽王世子司马元显的敬重。时 泰见天下兵起，以为晋祚将终，乃扇动百姓，私集徒众，三吴士庶多从之 ②。这时朝士已经看出孙泰将要谋反，但因他与司马元显关系密切，皆不敢明言。后来会稽内史谢輶揭发其谋，执政司马道子遂杀孙泰。
　　孙泰被杀后，其侄孙恩逃入海岛。而孙泰的徒众却以为孙泰 蝉蜕登仙，故就海中资给 孙恩③。孙恩便聚合百余人欲为孙泰复仇。晋安帝隆安三年（公元３９９年），东晋政府征发东土诸郡免奴为客者以充兵役，引起了东土依附农民的骚动。孙恩乘此机会带领百余人从海上登陆，攻破上虞县与会稽郡。
　　旬日之中，东土八郡同时俱起响应，人数达数十万，会稽内史王凝之、吴兴太守谢邈等多被杀。孙恩以会稽山阴（今浙江绍兴）为中心，称其部下为 长生人 ，不断与官军周旋战斗。元兴元年（公元４０２年）孙恩失败入海，赴海自沉，其部属称之为 水仙 ，从投水者数百人。余众又推孙恩妹夫卢循为主。卢循与晋政府军时战时和，直至义熙七年（公元４１１年），卢循兵败投海自尽。长达１１年零５个月的孙恩、卢循起义至此结束。
　　孙恩、卢循失败后之投水自尽，也是宗教的原因。《水经？淮水注》说：东北海中有大洲，谓之郁洲，……崔季珪之《叙初赋》言：' 郁洲者，故苍梧之山也，心悦而怪之，闻其上有仙士石室也。乃往观，见一道人，独处休休然，不谈不对。顾非己及也。'陈寅恪先生说： 据此，可知郁洲之地为神仙居处。……孙恩、卢循武力以水师为主，……其以投水为' 登仙堂' ，自沉为成' 水仙' ，皆海滨宗教之特征。 ①杜子恭所传之天师道，并不因孙恩、卢循的失败而消灭。杜子恭的子孙一直在传播天师道。《南齐书》说杜京产 吴郡钱唐人，杜子恭之玄孙也。
　　祖运，为刘毅卫军参军，父道鞠，州从事，善弹棊，世传五斗米道，至京产及子栖 ②。可见杜子恭所传之天师道，至南朝时仍未中断。
　　③　　 《三洞珠囊》卷 1《救导品》引《道学传》。
　　①　　 《晋书》卷 100《孙恩传》。
　　②　　 《晋书》卷 100《孙恩传》。
　　③　　 《晋书》卷 100《孙恩传》。
　　①　　 陈寅恪《金明馆丛稿初编？天师道与滨海地域之关系》。
　　②　　 《南齐书》卷 54 《杜京产传》。
　　（六）葛洪及金丹道派的发展
　　葛洪字稚川，丹阳句容（今江苏句容）人。生于晋武帝太康四年（公元２８３年）。出自江南士族。祖父葛系为孙吴大鸿胪。父葛悌入晋后为邵陵太守。葛洪１３岁时父亲去世，因而家贫。读书都靠 伐薪卖之，以供纸笔 ③。
　　１６岁开始读《孝经》、《论语》、《诗》、《易》等，后遂以儒学知名。葛洪在博览群书中，对神仙导养之法特有兴趣。后便投郑隐学炼丹秘术。郑隐对葛洪特器重。他虽晚入郑门，却授与他金丹之经及《三皇内文》、《枕中五行记》，而其他人连书题都未得见④。葛洪又曾从鲍靓学，也得器重。鲍靓还嫁女给他。
　　西晋末，葛洪见天下已乱，欲南下避乱，适逢故人嵇含为广州刺史，便为其参军到了南土。嵇含被仇人暗害后，葛洪仍停留多年才返回故里。晋元帝司马睿为丞相时，曾辟葛洪为掾，并因他参与镇压石冰有功，赐爵关内侯。
　　晋成帝咸和初，又曾为司徒掾、咨议参军。后便不欲为官， 以年老，欲炼丹以祈遐寿，闻交阯出丹，求为句漏令。帝以洪资高不许。洪曰：' 非欲为荣，以有丹耳。' 帝从之 ①。葛洪便带子侄南行。而至广州时却被刺使邓岳留住，葛洪乃入罗浮山炼丹。葛洪在山中多年，除炼丹外，即写作著述。后卒于山中，时年８１②。
　　葛洪著作甚多，现存主要的有《抱朴子》７０卷、《神仙传》１０卷、《肘后要（备）急方》４卷等。其中又以《抱朴子》最为重要，最能代表葛洪的思想，对后世影响也最大。《抱朴子》分为《内篇》、《外篇》两部分。《内篇》２０卷讲神仙方药、鬼怪变化、养生延年、禳邪却祸的神仙道教理论；《外篇》５０卷，论述人间得失、世事臧否的儒家与刑名家经邦治世之术。
　　在《内篇》中，葛洪首先提出 玄 是万有的本体，以建立他神仙道教的本体论。他说： 玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。 是宇宙万物生成、运动之根源， 乾以之高，坤以之卑，云以之行，雨以之施。胞胎元一，范铸两仪，吐纳大始，鼓冶亿类。 ③而　 玄 究竟是什么呢？葛洪说： 眇眛乎其深也 ， 绵邈乎其远也 ， 其高则冠盖乎九霄，其旷则笼罩乎八隅 ； 金石不能比其刚，湛露不能等其柔。方而不矩，圆而不规。来焉莫见，往焉莫追 ④。可见 玄 是不可捉摸的非物质性的东西。
　　葛洪又把 玄 称之为 道 或 一.他说： 道者，涵乾括坤，其本无名。 ⑤ 所以陶冶百氏，范铸二仪，胞胎万类，酿酝彝伦者也 ①。而 道起于一 ， 天得一以清，地得一以宁，人得一以生，神得一以灵.但 一 也是 视之不见，听之不闻，存之则在，忽之则亡 的②，也是不可捉摸的。但是， 玄道 又是可修的。修得 玄道 后，就 可与为永 ， 得之则贵，不待黄钺之威。体之者富，不须难得之货 ③。还可 乘流光，策飞景，凌六虚，贯涵溶。出乎无上，入乎无下。 ④
　　③　　 《抱朴子外篇？自序》。
　　④　　 见《抱朴子内篇？遐览》。
　　①　　 《晋书》卷 72 《葛洪传》。
　　②　　 见《晋书》卷 72 《葛洪传》。
　　③　　 《抱朴子内篇？畅玄》。
　　④　　 《抱朴子内篇？畅玄》。
　　⑤　　 《抱朴子内篇？道意》。
　　①　　 《抱朴子内篇？明本》。
　　②　　 《抱朴子内篇？地真》。
　　葛洪的神仙道教理论认为，人可以通过修道而长生不死，成为神仙。而汉晋以来有人否定神仙的存在，这是因为凡人的认识有限。从一般人来说， 虽有至明，而有形者不可毕见焉；虽禀极聪，而有声者不可尽闻焉。……
　　天地之间，无外之大，其中殊奇，岂遽有限？诣老戴天，而或无知其上；终身履地，而莫识其下。形骸己所自有也，而莫知其心志之所以然焉；寿命在我者也，而莫知其修短之能至焉。况乎神仙之远理，道德之幽玄，仗其短浅之耳目，以断微妙之有无，岂不悲哉？……故不见鬼神，不见仙人，不可谓世间无仙人也 ⑤。刘向 所撰《列仙传》，仙人七十有馀，诚无其事，妄造何为乎 ⑥？又 前哲所记近将千人，皆有姓字，及有施为本末，非虚言也 ⑦。葛洪就是这样肯定神仙之有，当然是不能令人信服的。
　　葛洪又认为，凡人也能修成神仙，因为 陶冶造化，莫灵于人，故达其浅者，则能役用万物；得其深者，则能长生久视。……彭、老犹是人耳，非异类而寿独长者，由于得道，非自然也 ①。但是，又并非人人都能成为神仙。
　　要成为神仙，必须修道。而修道又必须有决心。他说： 夫求长生，修至道，诀在于志，不在富贵也 ②； 志诚坚果，无所不济，疑则无功 ③。有了决心，又还须明师指点，方法正确。什么方法呢？葛洪说了多种不同的修持方法，但最主要的是宝精行气和服食还丹金液。葛洪说： 欲求神仙，唯当得其至要，至要者，在于宝精行气，服一大药便足，亦不多用也。 ④又说： 九丹金液，最是仙主。然事大费重，不可卒办也。宝精行气，最其急也。 ⑤宝精，则要求清心寡欲，不为外物所诱扰而受伤耗。葛洪说： 《仙经》曰：' 养生以不伤为本。' 此要言也。 ⑥又说： 学仙之法，欲得恬愉淡泊，滌除嗜欲。 ⑦还说：人能淡默恬愉，不染不移，养其心以无欲，颐其神以粹素，扫涤诱慕，收之以正，除难求之思，遣害真之累，薄喜怒之邪，灭爱恶之端，则不请福而福来，不禳祸而祸去矣。 ⑧此外，还 宜知房中之术，所以尔者，不知阴阳之术，屡为劳损，则行气难得力也。 ⑨而 房中之法十余家 ，但 其大要在于还精补脑之一事耳。此法乃真人口口相传，本不书也，虽服名药，而复不知此要，亦不得长生也。 ⑩葛洪主张，房事不可禁，但也不可频繁。他说： 人复不可都绝阴阳，阴阳不交，则生致壅阏之病，故幽闭怨旷，多病而不寿也。任情肆意，又损年命。唯有得其节宣之和，可以不损。 ①葛洪的这一主张，是合情理的。
　　③　　 《抱朴子内篇？畅玄》。
　　④　　 《抱朴子内篇？畅玄》。
　　⑤　　 《抱朴子内篇？论仙》。
　　⑥　　 《抱朴子内篇？论仙》。
　　⑦　　 《抱朴子内篇？对俗》。
　　①　　 《抱朴子内篇？对俗》。
　　②　　 《抱朴子内篇？论仙》。
　　③　　 《抱朴子内篇？微旨》。
　　④　　 《抱朴子内篇？释滞》。
　　⑤　　 《抱朴子内篇？微旨》。
　　⑥　　 《抱朴子内篇？极言》。
　　⑦　　 《抱朴子内篇？论仙》。
　　⑧　　 《抱朴子内篇？道意》。
　　⑨　　 《抱朴子内篇？至理》。
　　行气，是指人体内元气的新陈代谢。葛洪很重视气，他说： 夫人在气中，气在人中，自天地至于万物，无不须气以生者也。善行气者，内以养生，外以却恶。 ②行气的主要方法是 胎息.葛洪说： 初学行气，鼻中引气而闭之，阴以心数至一百二十，乃以口吐之，及引之，皆不欲令己耳闻其气出入之声，常令入多出少，以鸿毛著鼻口之上，吐气而鸿毛不动为候也。 ③最后达到 胎息 ，行气就成功了。葛洪说： 得胎息者，能不以鼻口嘘吸，如在胞胎之中，则道成也。 ④行气的时间，则以每日的子夜到日中为宜，这段时间是 生气之时.而每日的日中到子夜这段时间，是 死气之时 ， 死气之时行气，无益也 ⑤。
　　葛洪很重视服食还丹金液，他说： 余考览养性之书，鸠集久视之方，曾所披涉，篇卷以千计矣，莫不皆以还丹金液为大要者焉。……服此而不仙，则古来无仙矣。 ⑥丹即丹砂，又称朱砂（即硫化汞）。用水银硫化即成朱砂，而朱砂又可还原为水银，故称朱砂为 还丹.经九次烧炼之丹称为 九丹 ，又叫 神丹.葛洪说： 凡草木烧之即烬，而丹砂烧之成水银，积变又还成丹砂，其去凡草亦远矣，故能令人长生。 ⑦金液神丹合称 金丹 ，又叫 神药 、 大药 、 上药.葛洪说： 夫金丹之为物，烧之愈久，变化愈妙。黄金入火，百炼不消，埋之，毕天不朽。服此二物，炼人身体，故能令人不老不死。此盖假求于外物以自坚固 ①。这就是葛洪认为服食还丹金液能够不老不死而成仙的依据。他还认为： 服草木之药，可得延年，不免于死也；服神丹令人寿无穷已，与天地相毕，乘云驾龙，上下太清。 ②葛洪这种 假求于外物以自坚固 的理论，以为黄金坚固，人服食之后也会坚固，当然是违背科学的。事实上，古代服金丹而中毒死亡者却不少。
　　葛洪是金丹道派的集大成者。据葛洪自己的叙述，金丹派的师承关系是左慈传授葛玄（葛洪从祖），葛玄传授郑隐，郑隐传授葛洪自己③。其传授经典有《太清丹经》、《黄帝九鼎神丹经诀》与《金液丹经》等。
　　金丹道派炼丹所用的黄金、丹妙，价值昂贵，自然不是贫苦百姓所能办到的。并且葛洪认为，人的富贵贫贱及寿命长短，能否成仙，是命中注定的。
　　他说： 命之修短，……各有星宿。……命属生星，则其人必好仙道。好仙道者，求之亦必得也。命属死星，则其人亦不信仙道，则亦不自修其事也。 ④葛洪还认为，即使信仙道的人，还必须要具有高尚的封建道德，才能修炼成仙。他说： 欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本，若德行不修，而但务之玄道 ⑤，是不可能长生的。所以葛洪的神仙金丹道派，是为统治阶级服务利用的道派。也正因为如此，葛洪对民间道教的符箓派斥之为 妖道 、 邪道 ，说他们 多行欺诳世人，以收财利，无所不为矣。此等与彼穿窬之盗，异途而同归者也 ⑥。还说他们召集奸党，称合逆乱，……威倾邦君，势凌有司，亡命逋逃，因为窟薮 ①。这正是对太平道黄巾起义等的咒骂。
　　然而葛洪对于人类的最大贡献并不是他的神仙道教理论，而是他在炼丹中积累的化学知识。这对中国古代化学的发展作出了突出贡献。同时葛洪对古代医学、药物学、养生学也有重要的贡献，应当给予充分的肯定。
　　在道教史上，葛洪的神仙道教理论，是集早期道教神仙思想之大成，起着承先启后的作用，是天师道、太平道等早期民间道教向上清派、灵宝派等官方道教过渡的桥梁。
　　⑩　　 《抱朴子内篇？释滞》。
　　①　　 《抱朴子内篇？释滞》。
　　②　　 《抱朴子内篇？至理》。
　　③　　 《抱朴子内篇？释滞》。
　　④　　 《抱朴子内篇？释滞》。
　　⑤　　 《抱朴子内篇？释滞》。
　　⑥　　 《抱朴子内篇？金丹》。
　　⑦　　 《抱朴子内篇？金丹》。
　　①　　 《抱朴子内篇？金丹》。
　　②　　 《抱朴子内篇？金丹》。
　　③　　 见《抱朴子内篇？金丹》。
　　④　　 《抱朴子内篇？塞难》。
　　⑤　　 《抱朴子内篇？对俗》。
　　⑥　　 《抱朴子内篇？祛惑》。
　　①　　 《抱朴子内篇？道意》。
　　（七）上清派的出现与灵宝派的形成
　　１。上清派的出现
　　东晋中叶以后，江南天师道盛行，出现了若干造作的道书。《上清经》就是其中之一。陶弘景说： 伏寻《上清真经》出世之源，始于晋哀帝兴宁二年太岁甲子（公元３６４年），紫虚元君上真司命南岳魏夫人下降，授弟子琅邪王司徒舍人杨某（即杨羲），使作隶字写出，以传护军长史句容许某（即许谧），并第三息上计掾某某（即许谧），二许又更起写，修行得道。 ②魏夫人即魏存华，西晋魏舒之女，晋末知中原将乱，携二子南渡江南。二子成人后，魏氏便静心修道，于晋成帝咸和九年（公元３３４年）去世③。据上所述，则《上清经》为杨羲托称魏夫人 降授 而造，后又授与许谧、许谧父子。其后许谧又授其子许黄民。黄民又传与马朗、马罕兄弟。宋明帝时殳季真在马家得之。宋明帝又命其授陆修静。陆修静又授孙游岳，孙游岳再授陶弘景。这便是《上清经》的传授系统①。随着《上清经》的传授，便逐渐形成上清派。
　　《上清经》是一系列道教经典，南朝时已达一百几十卷。其中以《上清大洞真经》最为重要，是上清派的基本经典，故《上清经》又称《大洞真经》。
　　此经又因分为３９章，故又有《三十九章经》之称。此经历来为道家所重视，说 若得《大洞真经》者，复不须金丹之道也，读之万过毕，便仙也 ；还说： 《大洞真经》读之万过便仙，此仙道之至经也 ②。《大洞真经》的主要内容是内视存思之术。它认为人之体内，各处都有神灵居住的宫殿楼宇，若能知晓这些神灵的名号、形象、服色、居处、司职等，坚持在心中思念，再配以诵经、念咒、服气、叩齿、咽津等，便能感降神灵，入镇体内，就能内保脏腑，外去灾邪，消除百病，延年长生。甚至还可招致仙官前来接引，飞升上清，成为神仙。
　　早在魏晋之际出现的两种《黄庭经》（即《黄庭内景经》与《黄庭外景经》，）已主要讲存思炼形之术，可视《上清大洞真经》是《黄庭经》的发展。据说《黄庭内景经》也是由魏夫人所传习。所谓 黄庭 ，乃中心之意。
　　道家说： 黄者，中央之色也；庭者，四方之中也。外指事，即天中、人中、地中；内指事，即脑中、心中、脾中，故曰黄庭。内者，心也；景者，象也。……
　　心居身内，存观一体之象色，故曰内景也。 ③《黄庭内景经》实为魏晋间道士养生之书，它以中医学人体脏腑各有所主的理论，结合道教人体各部位皆有神司之说，提出人著坚持诵经，守一存真，默念神名，便能六腑安和，五脏生华，长生不死。故《内景经》实为道教修炼养生之道书，亦即道教思想与中医学揉合的道书。经文以七言韵文形式写成，便于诵读。《黄庭外景经》也以七言韵文写成，内容基本与《内景经》一致，而文辞更为清新，尤易传诵。
　　②　　 陶弘景：《真诰》卷 19 《真诰叙录》。
　　③　　 见《太平广记》卷 58 《魏夫人传》。
　　①　　 见《云笈七签》卷 5唐李渤《真系传》。
　　②　　 《真诰》卷 5. ③　　 《云笈七签》卷 11 《上清黄庭内景经释题》。
　　《黄庭经》也是早期上清派崇奉的重要经典之一。《真诰》中即有一些上清派人抄写传诵《黄庭经》的记载。故《黄庭经》与《上清大洞真经》都是上清派的重要经典。
　　上清派以 元始天王为最高神.在修炼方面，着重个人精、气、神的修炼，通过炼神达到炼形。上清派还从道书中删弃反映农民群众的愿望和要求的思想，因而受到统治阶级青睐。
　　２。《灵宝经》的出现与灵宝派的形成
　　今之《灵宝经》，为东晋末叶葛洪从孙葛巢甫所造。而在东汉袁康所撰《越绝书》中，已有大禹治水遇神人授《灵宝五符》之说。《抱朴子？内篇》中也多次提到《灵宝五符经》，是魏晋之际《灵宝五符经》已有流传，但卷数既少，传播又不广泛。至东晋末，葛巢甫对《灵宝经》增益附会，才使《灵宝经》卷数增多，传播广泛。道家称， 三国时吴主孙权赤乌之年，有琅邪葛玄字孝先，……入天台山学道，……感通太上，遣三圣真人下降，以《灵宝经》授之。……孝先传郑思远，又传兄太子少傅海安君字孝爰，孝爰付子护军悌，悌即抱朴子之父。抱朴子从郑君盟，郑君授抱朴。（抱朴）于罗浮山去世，以付兄子海安君，至从孙巢甫，以隆安之末，传道士任延庆、徐灵期等，世世录传 ①。从这段记载看，《灵宝经》之传授与造作，皆为丹阳葛氏。但在葛洪《抱朴子》和《神仙传》中，只说葛玄、郑思远等传授《太清丹经》与《三皇经》等，未提及《灵宝经》。故除《灵宝五符》为古《灵宝经》外，其余的大量《灵宝经》类以及上述的传承系统，应为葛巢甫及晋末南朝道士所造作，故陶弘景说： 葛巢甫造构《灵宝》，风教大行。 ①传至刘宋初，陆修静又撰《灵宝经目》，并对经文更加增修，补订仪轨。于是灵宝之教，大行于世。
　　《灵宝经》系典籍，在刘宋初有《灵宝五符经》３卷，《元始无量度人经》及《仙公请问经》合３５卷，再加与《上清经》杂糅部分，共为５５卷。
　　《灵宝五符经》是古《灵宝经》，上卷主要讲存思服气之法，中卷讲服食草木药方，下卷讲辟邪消灾而佩带或吞服符箓及尸解成仙之术。这些道术在葛洪《抱朴子？内篇》中已有很多，而《灵宝五符经》的道法多按五方五帝的模式叙述，显然是受汉代五行说的影响。晚出的《灵宝经》以《元始无量度人经》最为重要，是灵宝系典籍的核心。其主要思想是 仙道贵生，无量度人.它以元始天尊为至高无上之神；又称十方有度人不死之神。只要坚持斋戒诵经，就能得道。以《元始无量度人经》为首的晚出《灵宝经》，还受了大乘佛教经义戒律的影响，特重斋戒科教，劝善度人，使道教发生了重大变化。灵宝派也和上清派一样，是为封建统治阶级服务的。他们提出道、德、仁三者并重的 三合成德 说，使道教更能为统治阶级服务。
　　①　　 《云笈七签》卷 3《灵宝略纪》。
　　①　　 《真诰》卷 19.
　　三、南北朝时期道教的改革与发展
　　（一）陆修静的道教改革
　　陆修静字元德，吴兴东迁（今浙江吴兴）人。生于东晋安帝义熙二年（公元４０６年），卒于刘宋后废帝元徽五年（公元４７７年）。他出身于士族世家，是孙吴丞相陆凯之后裔。虽少宗儒学，博通典籍，却喜好道术，精研勤习。
　　后弃绝妻子，入山修道；又遍游天下名山，寻访仙迹，广搜道书，成为南朝前期的著名道士。陆修静的师承关系，没有明确的记载，只有记载说他 闻异人所在，不远千里而造之。果遇其真，爰受秘诀 ①。是一位学无专师的云游道士。宋文帝元嘉末（公元４５３年）陆修静至京都建康购药。宋文帝因召入宫，大加敬异。不久因太子刘劭谋杀宋文帝，陆修静便避难南游。宋孝武帝大明五年（公元４６１年），陆修静在庐山构筑精舍，隐居修道。数年后名声远播。至宋明帝泰始三年（公元４６７年），陆修静应召再至京都。宋明帝 乃于北郊筑崇虚馆以礼之，盛兴造物，广延胜侣。先生乃大敞法门，深弘典奥，朝野注意，道俗归心。道教之兴，于斯为盛也 ①。陆修静在崇虚馆大约住了１０年，于宋后废帝元徽五年（公元４７７年）去世，年７２岁。弟子奉其灵还庐山。诏谥为简寂先生，其庐山旧庐称简寂馆。
　　陆修静著述甚多，撰有《道德经杂说》、《必然论》、《遂通论》、《明法论》、《五符论》、《陆先生答问道义》等近３０种②。
　　陆修静学无专师，而能融合天师道与神仙道教，将早期民间道教改革发展为新的官方道教，成为一代宗师，对后世影响甚大。南齐孔稚珪说： 先生道冠中都，化流东国，帝王禀其规，人灵宗其法。……可以导引末俗，开晓后途者也。 ③唐代释道宣也说： 昔金陵道士陆修静者，道门之望。在宋齐两代，祖述三张，弘衍二葛（指葛玄、葛洪），……遂妄加穿凿，广制斋仪。縻费极繁，意在王者遵奉。 ④这一评论还是中肯的。
　　陆修静改革发展道教，主要表现在以下三方面：整顿改革天师道组织五斗米道最初在巴蜀汉中时，实施 立治置职 、祭酒 领户化民 的组织制度，即在祭酒道官所在地设治，入道的道民要在治所向道官报告登记全家的人数、称为宅录命籍 ，相当于政府的户籍簿，以后每年的正月初七日、七月七日、十月五日道民要到本治道官治所集会，听道官宣布科禁，考校功过，并核实 宅录命籍.如果道民家人口有生死变动，须由户主将宅录及 命信 （即敬神的财物等）交与道官上户或除名。
　　道官便据此向天曹禀告，请天神守宅之官保佑道民全家，消灾却祸。这一年三日的集会，便是五斗米道的三会制度⑤。而在天师道北迁后，组织随之分化，这一整套制度也就难以施行。至晋宋之际的南方，混乱更为严重。陆修静指出： 今人奉道，多不赴会（指三会），或以道远为辞，或以此门不往。 甚至 舍背本师，越诣他治。唯高尚酒食，更相炫诱。明科正教，废不复宣，法典旧章，于是沦坠。 ①陆修静对此非常不满，决心恢复健全 三会日 制度。此外，道官祭酒的设置，在五斗米道北迁以前，也有一套完整的制度，主要是依功受箓和按级晋升的制度。而天师道北迁后，这一套制度也废弛了。
　　很多道官既无德又无才，却自行署职，甚至 恣贪欲之性，而耽酒嗜食。……
　　把持刀笔，游走村里，遇逋违之民，婴考被灾 ②。陆修静对此更为不满，主张严加整顿，严格执行依功受箓，按级晋升的制度。他说： 科教云：民有三勤为一功，三功为一德。民有三德，则与凡异，听得署箓。受箓之后，须有功更迁，从《十将军箓》阶，至《百五十》。 ③
　　①　　 陈国符：《道藏源流考？陆修静传》引《全唐文》卷 926吴筠《简寂先生陆君碑》。
　　①　　 《三洞珠囊》卷 2《敕追召道士品》。
　　②　　 参见陈国符《道藏源流考？陆修静传》。
　　③　　 陈国符《道教源流考？陆修静传》引自《云笈七签》。
　　④　　 《广弘明集》卷 4道宣《叙高祖废道法事》。
　　⑤　　 见陆修静所著：《陆先生道门科略》。
　　道教史上称陆修静整顿后的天师道为南天师道。但陆修静整顿措施的效果怎样，因资料缺乏，尚不得知。而晋宋之际兴起的道馆制度，在南朝发展很快，逐渐取代了天师道祭酒道官领民的制度。这也可能是陆修静整顿后的天师道组织缺乏记载的原因。
　　完善道教的斋醮仪范斋醮，是道教祭祀祈祷的宗教仪式，通常用于道士的传经授戒及为施主祈福禳灾，治病救度，超渡亡灵等。其程序主要有清心沐浴，设坛上供，焚香化符、诵经念咒，上章启告，请神降临，谢罪忏悔，发誓许愿，礼拜赞颂等等。但早在三张时期的五斗米道，只有一些简单的斋法，如指教斋、涂炭斋等。由于这些斋法中保留有原始巫教杀牲血食、疯狂自虐等落后习俗，被佛教及世俗学者所嘲笑非议。故东晋南朝时，随着道教的发展，就需要有一套完整成熟的斋戒仪范。陆修静正是适应这一需要，主要依据灵宝斋法，参照上清、神洞及五斗米道的斋法，再吸取儒家的封建礼法和佛教的 三业清静 思想，制定出一整套较完整的道教斋醮仪范，如现存《道藏》中的《太上灵宝授度仪》、《太上洞玄灵宝众简文》、《洞玄灵宝斋说光烛戒罚祝愿仪》等等。据说陆修静共撰 斋戒仪范百余卷 ①，对后世影响甚大。吴筠《简寂先生陆君碑》即谓陆修静所撰 斋醮仪范，为将来典式焉.分类整理道教典籍这是陆修静对道教发展的一大贡献。东晋后期，《上清》、《灵宝》等大批新经典纷纷出世，其中包括不少伪造经典，遂使真伪混杂。加之各派道士在传经过程中相互封锁，致使不少经典分散各处，数量不清，源流不明。这对道教的发展是不利的。为了改变这种状况，发展道教，陆修静便着手整理道教典籍。
　　陆修静早年就开始搜集道教典籍。他首先整理出的是《灵宝经》系经典。
　　元嘉十四年（公元４３７年）他编成《灵宝经目》上奏宋文帝。陆修静不仅整理了《灵宝经》系经典，还自己大量撰写，特别是《灵宝经》系的斋仪典籍撰写尤多，从而大大推动了灵宝派的发展。
　　泰始三年（公元４６７年）陆修静居崇虚馆后又得到朝廷收藏的杨羲、许谧等手书的上清经诀，还得到传为鲍靓所造的《大有三皇经》。他便把所搜集到的道教典籍整理分类，分为 三洞 ，即洞真、洞玄、洞神三大类。洞真部以《上清经》为主，洞玄部以《灵宝经》为主，洞神部以《三皇经》为主。这种分类系陆修静首创，为以后《道藏》的分类奠定了基础。宋明帝泰始七年（公元４７１年），陆修静又奉命撰写成《三洞经书目录》奏上。据北周甄鸾《笑道论》及唐代法琳《法苑珠林》所载，陆修静所编道教典籍目录，收书１２２８卷。其中１０９０卷已行于世，１３８卷尚在天。对这样多的典籍，陆修静不只是进行简单分类，还作了辨伪刊正。如吴筠《简寂先生陆君碑》就说： 先是洞玄之部，真伪混淆，先生刊而正之，泾渭乃判。
　　晋末南朝时期，正是民间道教发展为成熟的官方道教的时期，陆修静在这一过程中起了重要作用，作了重大贡献，是应该充分肯定的。
　　①　　 见陆修静所著《陆先生道门科略》。
　　②　　 见陆修静所著《陆先生道门科略》。
　　③　　 见陆修静所著《陆先生道门科略》。
　　①　　 《茅山志》卷 10.
　　（二）陶弘景对道教的贡献
　　陶弘景字通明，丹阳秣陵（今江苏南京）人，生于刘宋孝建三年（公元４５６年），卒于梁大同二年（公元５３６年）。出于士族世家。自幼好学，读书万余卷①。齐高帝萧道成即位后，曾为豫章王侍读，齐武帝萧赜时，又先后为巴陵王、安成王、宜都王侍读，永明八年（公元４９０年）为奉朝请。陶弘景本想４０岁左右能作尚书郎，然后在浙东求一好县作县令，遇到好山水便高迈不仕。而至３６岁始为闲职奉朝请，理想实现不了，他便决心 不如早去，无自劳辱。②遂于永明十年（公元４９２年）上表辞官，至句容之句曲山（又称茅山，即今江苏句容县之茅山）建馆隐居，自号华阳隐居。自此，便一直足不出山。但陶弘景并未完全脱离政治。他早年曾与梁武帝萧衍有私交。当萧衍起兵至新林，他便遣弟子戴猛之奉表进献以示拥戴。当萧衍代齐议论国号未决时，陶弘景又援引图谶写成 梁 字，派弟子前往进献。梁朝建立后，萧衍对陶弘景 恩礼愈笃，书问不绝，冠盖相望 ①。陶弘景炼丹缺药，萧衍便遣人送去黄金、朱砂、曾青、雄黄等。后又多次征召礼聘，陶弘景坚持不出，但 国家每有吉凶征讨大事，无不前以咨询。月中常有数信，时人谓为山中宰相 ②。王公朝贵前往参候者也相继不绝。陶弘景在茅山共居４５年，于梁武帝大同二年（公元５３６年）去世，终年８１岁。朝廷赐中散大夫，谥贞白先生③。
　　陶弘景学识渊博，才艺出众，著述甚多，举凡天文、历算、地理、兵学、医药、养生、儒家经学以及文学艺术等，都有所涉及。如他所著《学苑》、《孝经集注》、《论语集注》、《帝代年历》、《本草集注》、《效验方》、《肘后百一方》、《古今州郡记》、《图象集要》、《玉匮记》、《七曜新旧术疏》、《占候》、《合丹法式》等等。但陶弘景的重要贡献还在道教方面。总的说来他在道教方面的贡献有如下三个方面：发展上清派，开创茅山宗陶弘景的道教传授师是孙游岳。孙游岳是陆修静的弟子，得受三洞经箓及杨羲、许谧的上清经法。孙游岳又尽授与陶弘景，而陶弘景却不满足，又遍访江东名山，搜集散失的杨羲、许谧的上清经诀手迹。永明十年陶弘景隐居茅山后，便着手整理研究上清经法，撰写了《真诰》、《登真隐诀》等。《真诰》对《上清经》的来源、传授关系以及上清派的教义、方术等作了系统的记述，实为早期上清派教义和历史的集大成之作。《登真隐诀》是配合《真诰》的，专门抄摘诸《上清经》中的方术秘诀，亦即上清派养生登仙之方术秘决。这两部著作对扩大上清派的影响，起了很大的作用。
　　由于陶弘景在茅山广招徒众，宣扬传授上清经法，建立了茅山上清道团；加之梁武帝和王公朝贵对他的敬重，使他的名气、声望大增，故当时的茅山，已成为上清派的核心基地。以后陶弘景的继承人，也多是有影响的上清道士，使茅山一直保持着上清派的核心地位，故后世便称陶弘景开创的茅山上清派为茅山宗。
　　①　　 见《南史》卷 76 《陶弘景传》。
　　②　　 见《云笈七签》卷 107陶翊《华阳隐居先生本起录》。
　　①　　 《南史》卷 76 《陶弘景传》。
　　②　　 《南史》卷 76 《陶弘景传》。
　　③　　 《南史》卷 76 《陶弘景传》。
　　茅山宗以元始天尊为主神；教义以《上清经》为主，并兼收各派道法及儒释思想；修持方法以存神、诵经为主，也兼习灵宝、三皇及天师道的经戒法箓，组织以出家居道馆为主。茅山宗不仅在南朝时期兴盛，在隋、唐、两宋时期也一直未衰，在道教诸派中占有重要地位。
　　建立道教的神仙体系早期道教——天师道和太平道都尊奉老子为最高神，称之为太上老君。这一传统，直至南北朝时期的北天师道和楼观道都是如此，都奉太上老君为教主为最高神，而在东晋南朝则不然。东晋南朝的道教，除尊奉古代传说修仙得道的神仙真人外，上清派尊奉 元始天王 为最高神，灵宝派的最高神则称 元始天尊.此外，他们还吸取佛教超现实世界的观念，扩充了神仙世界和阴间世界，造出了一系列神鬼仙灵，诸如众多的天尊、道君、天神地祇、三十二天帝、五方帝君、十方度人不死之神、星官、五岳山川之神、阴曹地狱之鬼官等等。而这些众多的神灵，名号既变化无常，关系又杂乱不清。这对道教的传播和扩大影响，是很不利的。陶弘景因此撰著了《真灵位业图》，将他搜集到的近七百名神灵的名号，以图谱形式，按阶次排列出来，使杂乱的诸神仙有了明确的体系。《真灵位业图》将诸神仙分为七阶，每一阶有一主神排在中位，其余则分列于左、右位、散仙位和女仙位。七阶的主神分别是：第一阶玉清元始天尊，第二阶玉晨玄皇大道君，第三阶太极金阙帝君李弘，第四阶太清太上老君，第五阶九宫尚书张奉，第六阶右禁郎定录真君茅固，第七阶丰都北阴大帝。
　　陶弘景如此编排众神仙阶次，实际反映了当时的士族门阀等级制度，正如他在《真灵位业图序》中所说： 同号真人，真品乃有数；俱目仙人，仙亦有等级千亿。若不精委条领，略识宗源者，……岂解士庶之贵贱，辨爵号之异同乎？《真灵位业图》将杂乱的神仙群分出了等级，每一阶中又有一位主神，这就使道教从多神教向一神教发展前进了一大步，在道教史上有巨大影响。
　　发展了养生修炼理论陶弘景继承了道教养生修炼的传统，又作了系统而重要的发挥。他撰写了《养性延命录》，对养生的理论和方法作了系统的阐述。他认为养生应神形双修，说 形神合时，则是人是物；形神若离，则是灵是鬼 ；假令为仙者，以药石炼其形，以精灵莹其神，以和气濯其质，以善德解其缠。……欲合则乘云驾龙，欲离则尸解化质 ①。《养生延命录序》也说： 人所贵者，盖贵为生。生者神之本，形者神之具。神大用则竭，形大劳则毙。若能游心虚静，息虑无为，服元气于子后，时导引于闲室，摄养无亏，兼饵良药，则百年耆寿，是常分也。 ②养神的方法，是 游心虚静，息虑无为 ，就是说，要清心寡欲。陶弘景认为，人的七情六欲都是伤神的，但人的情欲又是不可断绝的，只有作到有节制，适可而止，便可养神而长寿。炼形则必须 饮食有节，起居有度 ①；劳逸适中，动静得当；还必须正确运用行气导引及房中之术。这是陶弘景养生术中的主要部分。
　　①　　 《华阳陶隐居集》卷上《答朝士访仙佛两法体相书》。
　　②　　 《华阳陶隐居集》卷上《答朝士访仙佛两法体相书》。
　　①　　 《养性延命录》卷上。
　　养生可健身防病，而患病却须医药治疗。故陶弘景也很重视医药学，撰写了大量医药著作，主要有《本草集注》、《陶隐居本草》、《补阙肘后百一方》、《效验方》等。
　　陶弘景养生修炼的重要部分是服饵炼丹。他曾说： 摄养无亏，兼饵良药，则万年耆寿。 ②所以他长期从事炼丹。自天监四年（公元５０５年）至普通六年（公元５２５年）的二十年中，共炼丹七次，而只有最后一次成功。在多次实践的基础上，陶弘景撰写了多种炼丹著作，主要有《太清诸丹集要》、《合丹药诸法式节度》、《集金丹黄白方》、《炼化杂术等》。这些著作虽早已亡佚，但陶弘景仍是古代最杰出的炼丹家之一。
　　陶弘景虽是道教茅山宗的开创宗师，他却兼信佛教。《南史？陶弘景传》谓陶弘景 曾梦佛授其菩提记云，名为胜力菩萨。乃诣鄮县阿育王塔自誓，受五大戒.唐释法琳也说陶弘景： 常以敬重佛法为业，但逢重僧，莫不礼拜；岩穴之内，悉安佛像。自率门徒受学之士，朝夕忏悔，恒读佛经。 法琳又引《陶隐居内传》说： （陶弘景）在茅山中立佛道二堂，隔日朝礼。
　　佛堂有像，道堂无像。 ③陶弘景不仅兼信佛教，还服膺儒学，他曾撰《孝经集注》与《论语集注》④，故陶弘景在其所撰《茅山长沙馆碑》中说： 万物森罗，不离两仪所育；百法纷凑，无越三教之境。 可见陶弘景是兼融三教的。他以道教为主体，再吸取佛教和儒家的有用成分，使道教更充实，更义理化。
　　陶弘景对道教的贡献是巨大的，在道教史上占有重要的地位。
　　②　　 《养性延命录序》。
　　③　　 均见《辩证论》卷 6. ④　　 见《南史》卷 76 《陶弘景传》与《隋书？经籍志》。
　　（三）寇谦之的道教改革及天师道的衰落
　　寇谦之字辅真，自称上谷寇恂之后。而可能先世信奉五斗米道，于汉末建安中从汉中徙居冯翊万年（今陕西潼关北），遂为秦雍豪门士族①。谦之父在前秦苻坚时为东莱太守，兄賛北魏初为南雍州刺史②。谦之 少修张鲁之术，服食饵药，历年无效 ③。后在其姨母家带回傭工成公兴。成公兴术数高明，寇谦之因请以为师。其后，成公兴带谦之入华山、嵩山修仙学道。因见谦之不甘寂寞，便对他说： 先生未便得仙，政可为帝王师耳。 ④这正是寇谦之的心愿。自此，寇谦之便向着这一方向迈进。北魏明元帝神瑞二年（公元４１５年），寇谦之托言十月乙卯日太上老君下降嵩山对他说： 往辛亥年，嵩岳镇灵集仙宫主表天曹，称自天师张陵去世已来，地上旷诚，修善之人无所师授。嵩岳道士上谷寇谦之，立身直理，行合自然，才任轨范，首处师位，吾故来观汝，授汝天师之位，赐汝《云中音诵新科之诫》２０卷。号曰' 并进'. ⑤其实这些托言，正是北方天师道的实况。自汉末天师道北迁，张鲁死后，天师道失去了统一号令，因而组织涣散，科戒废弛。道官祭酒多非其人。曹魏末，张鲁后裔发布的《大道家令戒》就已指出这种混乱状况，并企图进行整顿，但看来并无什么效果，混乱状况仍然存在。寇谦之对此是很清楚的。他要改变天师道的混乱状况，并把天师道改造成适合封建统治的官方道教，以此作为 为帝王师 的政治资本。所以他还假托太上老君之言说： 吾此经诫，自天地开闢已来不传于世，今运数应出。汝宣吾《新科》，清整道教，除去三张伪法、租米钱税及男女合气之术。大道清虚，岂有斯事。专以礼度为首，而加之以服食闭练。 ①明元帝泰常八年（公元４２３年）寇谦之又假托太上老君玄孙牧土上师李谱文降言说： 今赐汝《天中三真太文录》，劾召百神，以授弟子。《文录》有五等，……凡六十余卷，号曰《录图真经》。
　　付汝奉持，辅佐北方泰平真君，出天宫静轮之法。 ②至此寇谦之的舆论准备已经就绪，只等时机到来。
　　北魏帝王从道武帝拓跋珪起就崇信佛、道二教。《魏书？释老志》说： 太祖好老子之言，诵咏不倦。天兴中，仪曹郎董谧因献服食仙经数十篇。
　　于是置仙人博士，立仙坊，煮炼百药。 后来拓跋珪终因服寒食散而神经异常，遂被其子清河王绍所刺③。他的继承者明元帝拓跋嗣，也因服寒食散而病亡。太武帝拓跋焘即位后，始光初（元年为公元４２４年）寇谦之便献其托言之书，太武帝不太重视，只令他住在仙人博士张曜处，供其食物。当时朝野之士也未全相信。只有历仕道武、明元两朝的崔浩崇信寇谦之。
　　①　　 采陈寅恪：《金明馆丛稿初编？崔浩与寇谦之》对寇氏籍贯之分析。
　　②　　 见《北史》卷 27 《寇賛传》。
　　③　　 《魏书》卷 114《释老志》。
　　④　　 《魏书》卷 114《释老志》。
　　⑤　　 《魏书》卷 114《释老志》。
　　①　　 《魏书》卷 114《释老志》。
　　②　　 《魏书》卷 114《释老志》。
　　③　　 见杨耀坤《论北魏道武帝拓跋珪》，载《西北民族研究》1988年第 2期。
　　清河崔氏本世奉天师道，崔浩父崔宏病危时， 浩乃剪爪截发，夜在庭中仰祷斗极，为父请命，求以身代，叩头流血 ①。这些作法， 正似后来道家北斗七星延命之术 ②。所以太武帝即位初，因左右之人排毁崔浩，崔浩便解职归家， 因欲修服食养性之术，而寇谦之有《神中录图新经》，浩因师之 ③。而寇谦之对儒学及古史的修养不够，要作帝王师还不合格，因而常听崔浩 论古治乱之迹，常自夜达旦，竦意敛容，无有懈倦 ④。后来径向崔浩说： 吾行道隐居，不营世务，忽受神中之诀，当兼修儒教，辅助泰平真君，继千载之绝统。而学不稽古，临事暗昧。卿为吾撰列王者治典，并论其大要。 ⑤崔浩便为其 著书二十余篇，上推太初，下尽秦汉变弊之迹 ⑥。崔浩又上疏太武帝，极言寇谦之受神书之事说： 今日人神接对，手笔灿然，辞旨深妙，自古无比。昔汉高虽复英圣，四皓犹或耻之，不为屈节。今清德隐仙，不召自至。斯诚陛下侔■轩黄，应天之符也，岂可以世俗常谈，而忽上灵之命。臣窃惧之。 ⑦太武帝终于采纳崔浩之意， 乃使谒者奉玉帛牲牢祭嵩岳，迎致其余弟子在山中者。于是崇奉天师，显扬新法，宣布天下，道业大行 ⑧。
　　又在嵩山道士４０余人至京都平城（今山西大同）后， 遂起天师道场于京城之东南，重坛五层，遵其新经之制。给道士百二十人衣食，斋肃祈请，六时礼拜，月设厨会数千人 ⑨。天师道在平城极盛一时。太武帝太延五年（公元４３９年）灭北凉，统一了北方。次年，寇谦之 请为帝祈福于中岳，精诚通感，太上冥授帝以太平真君之号，……是岁改为太平真君元年 ①。可见太武帝之改元为太平真君，全是寇谦之的主意。太平真君三年（公元４４２年），寇谦之又奏说： 今陛下以真君御世，建静轮天宫之法，开古以来，未之有也。应登受符书，以彰圣所。 太武帝 从之。于是亲至道坛，受符箓，备法驾，旗帜尽青，以从道家之色也。自后诸帝，每即位皆如之 ②。这一作法的影响是深远的。
　　寇谦之宣扬的天师道之所以受北魏统治者的崇重，是因为他对天师道的改革完全符合统治者的利益。他改革的总原则是 以礼度为首 ，即以封建统治的礼法制度为准则，凡符合的就保留或增加，不符合的就革除。寇谦之还吸取了佛教的轮回思想和仪轨以充实其教义与斋戒仪。总的说来主要有以下几方面：严禁叛逆作乱寇谦之托称太上老君，谴责下层道民利用道教组织，以李弘（老君之别名）、刘举之名发动的起义。他说： 天下纵横，返（叛）逆者众，称名李弘，岁岁有之。……惑乱万民，称鬼神语，愚民信之，诳诈万端，称官设号，蚁聚人众，坏乱土地；称刘举者甚多，称李弘者亦复不少。
　　吾大瞋怒，念此恶人，以我作辞者乃尔多乎！……愚人诳诈无端，人人欲作不臣，聚集逋逃罪逆之人，及以奴仆隶皂之间，诈称李弘，我身宁可入此下俗臭肉奴狗■魉之中，作此恶逆者哉！ 他严厉指出，这些叛逆恶人， 当疫毒临之，恶人死尽 ③。
　　①　　 《魏书》卷 35 《崔浩传》。
　　②　　 见陈寅恪：《金明馆丛稿初编？天师道与滨海地域之关系》。
　　③　　 《魏书》卷 35 《崔浩传》。
　　④　　 《魏书》卷 35 《崔浩传》。
　　⑤　　 《魏书》卷 35 《崔浩传》。
　　⑥　　 《魏书》卷 35 《崔浩传》。
　　⑦　　 《魏书》卷 114《释老志》。
　　⑧　　 《魏书》卷 114《释老志》。
　　⑨　　 《魏书》卷 114《释老志》。
　　①　　 《历世真仙体道通鉴》卷 29 《寇谦之传》。
　　②　　 《魏书》卷 114《释老志》。
　　废除天师道道官祭酒的旧制在天师道初期，道官祭酒是世袭制。寇谦之指责说 祭酒之官，称父死子系，使道益荒浊 ； 有祭酒之官，子之不肖，用行逆倒，逆节纵横，错乱道法，何有承系之理者乎 ？今后应该 道尊德贵，惟贤是授 ，亦即 简贤授明；末复按前父死子系，使道教不显 ①。对天师道的租米钱税制度也宣布废除。寇谦之假托老君说： 吾初立天师，授署道教治箓符契，岂有取人一钱之法乎？喻如生官署职，有财钱若干。吾今并出新法，按而奉顺。从今以后，无有分传，说愿输送，倣署治箓，无有财帛；民户杂愿，岁常保口厨具，产生男女，百灾疾病，光怪众说厨愿，尽皆断之。……民有病患，生命有分，唯存香火，一心章表，可得感徹；唯听民户岁输纸三十张、笔一管、墨一挺，以供治表捄度之功。若有道官，浊心不除，不从正教，听民更从新科正法清教之师。 对天师道北迁后，道官祭酒的私自署置和乱收财物，寇谦之更加指责说： 后人道官祭酒，愚暗相传，自署治箓符契，攻错经法，……惑乱百姓，授人职契箓，取人金银财帛。而治民户，恐动威逼，教人峗愿，匹帛牛犊，奴婢衣裳，或有岁输全绢一匹，功簿收丝一两，众杂病说，不可称数。 今后一并断除。但又规定道民不得随意改投道官，如果道官是 诈惑之人，浊乱道法，……诸官参详所集，化户作厨会，取民辞状，道官连名表章，听民改属，民不得辄自移叛.寇谦之还宣布废除三张原在巴蜀二十四治的称号说： 其蜀土宅治之号，勿复承用。 增加戒律和斋仪　寇谦之增加天师道戒律的主要内容，是儒家忠孝仁义的道德规范。故他对 父不慈、子不孝、臣不忠 的恶人行径大加指责，并说 当疫毒临之，恶人死尽.寇谦之对斋仪很重视，认为是修道长生的重要环节，他说： 诸欲修学长生之人，好共寻诸《诵戒》，建功香火，斋练功成，感彻之后，长生可克。 所以他制定了多种斋仪。在现存的《老君音诵戒经》中就载有奉道授戒斋仪、求愿斋仪、超度亡人斋仪、道官受箓斋仪等等。这些斋仪，有些是旧天师道已有的，但寇谦之对其程序又有许多新的详细规定。如求愿斋仪规定： 道官箓生、男女民烧香求愿法：入靖东向，恳三，上香讫，八拜，便脱巾帽，九叩头，三抟颊，满三讫，启言，……上香。 斋戒仪范是宗教吸引信众与巩固宗教组织及信仰的重要方式。所以寇谦之使天师道斋戒仪范的增加完善，对天师道的巩固发展具有重要意义。
　　改进修炼方法　天师道初期，修炼方式很简单，只诵《老子》五千文，道民有病后，道官为其祈祷、作三官手书，病人饮符水、叩头思过等等。其后，以葛洪为首的金丹派神仙道教的修炼方法，则以服食丹药、行气导引、房中术等为修炼方法。寇谦之认为服食药物只能除病寿终而不能长生，要想长生，主要靠恪守道戒，斋修礼拜，感通仙人下降接引，才能飞升成仙。他说： 天下经方百千万亿，草药万种，万药百数，后人乐道长生，循放无效者何？然愚人意短，不达至妙。长生至道，仙圣相传，口诀授要，不载于文籍，自非斋功念定通神，何能招致乘风驾龙，仙官临顾，接而升腾？……药服之，正可得除病寿终，攘却毒气，瘟疫所不能中伤，毕一世之年。……诸欲修学长生之人，好共寻诸《诵诫》，建功香火，斋炼功成，感彻之后，长生可克。 对导引、房中术等，寇谦之也很慎重。他说： 房中之教，通黄赤经契有百二十之法。……何人得长生飞仙者？……导引之诀尽在师口，而笔谍之教以官人心。若开解信之者执经，一心香火自缨，精炼功成，感悟真神，与仙人交游，至诀可得。 又说： 房中求生之本经契，故有百余法，不在断禁之列。若夫妻乐法，但勤进问清正之师，按而行之，任意所好传一法，亦可足矣。
　　③　　 《老君音诵诫经》以下所引未注出处者，均同此。
　　①　　 《老君音诵戒经》。
　　寇谦之对天师道的改革是多方面的。经他改革后，天师道完全适合于统治者的需要，使天师道从民间宗教变成了官方正统的宗教。自太武帝太平真君三年至道坛亲受符篆起，以后北魏诸帝即位时例皆举行。但北魏统治者自文成帝复兴佛教后，对佛教更加崇重，因此佛教比道教更为兴盛。至献文帝时，道教已划归僧曹管理。献文帝时东莱道士王道翼受召至京都平城，献文帝即 令僧曹给衣食，以终其身 ①。孝文帝时又已将道观称为寺，太和十五年（公元４９１年）孝文帝即诏令将京都城内的道坛迁至城南，名为崇虚寺。
　　至孝文帝迁都洛阳及孝静帝迁都于邺，均立道坛于南郊，并只 以正月七日、七月七日、十月十五日，坛主、道士、哥人一百六人，以行拜祠之礼。诸道士罕能精至，又无才术可高 ②。新天师道也就衰落了。至孝静帝武定六年（公元５４８年），连南郊的道坛也废置了。国家也就不再承认天师道为官方宗教。
　　至北齐天保六年（公元５５５年），文宣帝高洋集佛、道二家论辩，道教辩败，文宣帝 遂敕道士皆剃发为沙门，有不从者，杀四人，乃奉命。于是齐境皆无道士 ③。寇谦之创立的新天师道，遂在北齐散亡了。后世隋唐流行的道教，主要是南朝的上清派和北周关中兴起的楼观道。
　　①　　 《魏书》卷 114《释老志》。
　　②　　 《魏书》卷 114《释老志》。
　　③　　 《资治通鉴》116 卷梁敬帝绍泰元年。
　　（四）楼观道的兴起
　　关于楼观道的起源，楼观道士多假造古事以附会。他们说楼观是西周康王时关令尹喜的故宅。因尹喜在终南山北麓结草为楼以观星望气，故称楼观。
　　至周昭王时，老子过函谷关，尹喜迎宅中以问道，老子因授说《道德经》，尹喜因与老子西行。后来周穆王乃以尹喜之宅建观，置道士，后世一直不绝①。
　　这些说法当然不可靠。楼观道究竟起于何时、何人，现还不大清楚。据有关道书记载，魏晋间的道士梁堪，于曹魏元帝咸熙初（公元２６４年）至楼观从郑法师学道，至晋惠帝永兴二年（公元３０５年），老君遣尹喜弟尹轨下降楼观，授梁堪炼气隐形法等，又授《楼观先生本起内传》一卷。后来梁堪于东晋初飞升成仙②。这虽有一些神话附会，但梁堪在魏晋间为楼观道士当是事实。不过，两晋间楼观道士还很少，影响也甚微。直至北魏太武帝崇信寇谦之的新天师道，道教在北方兴盛起来，楼观道也因之兴起。当时有道士尹通，于魏太武帝始光初（元年为公元４２４年）至楼观以马俭为师，数年后得受《真人秘韫玉字金书》，又服黄精、雄黄、天门冬等，体渐清爽，性亦敏慧， 太武好道，钦闻其名，常遣使致香烛，俾之建斋行道。自是四方请谒不绝 ③。
　　其侄尹法兴及刘文侯等相继而至，道士达到４０余人。孝文帝太和（公元４７７- ４９９年）中，道士王道义又带弟子六、七人至楼观，并大兴土木，修观宇，故楼观坛宇一皆鼎新。王道义还令门人购集真经万余卷，丰富了楼观之经藏④。太和十八年（公元４９４年），又有道士陈宝炽至楼观，拜王道义为师。王去世后，又至华阴，遇陆景授与秘法。回楼观后按法修持，又常诵《上清大洞真经》，据说能 通幽达冥. 西魏文帝钦异之，召入延英殿问道。时太师安定公（宇文泰）及朝士大夫皆从而师之.大统十五年（公元５４９年）
　　陈宝炽去世，诏谥为正懿先生①。陈宝炽的弟子颇多，著名者如李顺兴、侯楷、王延等。李顺兴是京兆（治今陕西西安）人，自幼好道，１１岁就与道士籍常诵《大洞真经》，拜陈宝炽为师后，又受《五千文》及《黄庭经》。据说道成后， 蹈火赴水，不能焚溺。西魏文帝闻其名，诏都城凡百余坊同日作斋请，又能遍赴。由是朝野钦信。……号曰李圣师 ②。侯楷投陈宝炽学道后，得受玄文秘诀。宝炽去世后，便居于寒谷，诵《大洞》及《三皇内文》劾召之法。居所有三松偃覆，因号三松观③。侯楷之弟子严达，在周武帝将废佛道二教时，与王延一起被召入宫，问以二教优劣。废佛道二教后，周武帝特为严达建通道观于田谷之左，又选楼观道士１０人入其中，以弘道教，世因称严达、王延、苏道标、程法明、周化生、王真微、史道乐、于长文、张法成、伏道崇等１０人为田谷十老④。王延在通道观还受周武帝之命校理三洞经图，以缄藏观内。王延因撰《三洞珠囊》７卷，收录经传疏论８千余卷，奏貯于通道观⑤。隋文帝即位后，置玄都观，又以王延为观主。楼观道更加兴盛。
　　①　　 见《终南山说经台历代真仙碑记》引《楼观本起传》及《云笈七签》卷104 《太清真人传》引《楼观先师传》与《楼观本纪》。
　　②　　 见《终南山说经台历代真仙碑记》之《梁堪传》。
　　③　　 《历世真仙体道通鉴》卷 30 《尹通传》。
　　④　　 见《历世真仙体道通鉴》卷 30 《王道义传》。
　　①　　 《历世真仙体道通鉴》卷 30 《陈宝炽传》。
　　②　　 《历世真仙体道通鉴》卷 30 《李顺兴传》。
　　③　　 见《历世真仙体道通鉴》卷 30 《侯楷传》。
　　④　　 见《历世真仙体道通鉴》卷 30 《尹达传》。
　　楼观道兴盛于北朝后期，故在经典、教义、方术、戒规等方面能融合南北天师道之所长。如经典方面，楼观道既尊尹喜为祖师，而尹喜又从老子受《道德经》，并与老子西行化胡，所以《道德经》及与老子有关的经书，如《老子化胡经》、《老子西升经》、《老子开天经》等，也是楼观道的主要经典。而《道德经》是旧天师道的主要经典，寇谦之的新天师道也以老君所传为主要经典。南方的三洞经戒符箓，楼观道也奉持传承，到后来，茅山派的《上清大洞真经》还成了楼观道的主要经典之一。楼观道能融合南北道派，故在隋统一南北后，就成了最兴盛的道派。
　　⑤　　 见《历世真仙体道通鉴》卷 30 ；又见《云笈七签》卷 85 《王延传》。
　　四、汉末三国时期的佛教
　　（一）汉末佛教流行的背景
　　东汉后期，由于土地兼并激烈，大批农民失去土地，无以自存。加之政治黑暗，官吏贪残，终于引发了汉末的黄巾大起义。在黄巾起义被镇压下去后，又出现军阀混战的局面。在战乱中受害最大的，当然是平民百姓。例如董卓迁都长安时，便纵火焚烧洛阳，洛阳周围二百里内立成废墟。后来李瑒、郭汜攻入长安，又 放兵略长安老少，杀之悉尽，死者狼藉 ①。接着李瑒、郭汜等又在关中混战，致使三辅地区几绝人迹。《后汉书？董卓传》说： 初，帝入关，三辅户口尚数十万，自傕、汜相攻，天子东归后，长安城空四十馀日，强者四散，羸者相食，二三年间，关中无复人迹。 再如曹操进攻徐州，攻陷彭城后， 坑杀男女数万口于泗水，水为不流 ②。由于各地军阀的混战摧残，遂使 名都空而不居，百里绝而无民者，不可胜数 ③。这是一幅多么悲惨的景象，也正是宗教传播的良好土壤。
　　在社会中上层的思想意识方面，由于东汉后期外戚宦官相互倾轧，争权夺利，致使政治日益黑暗，危机不断加深。自汉武帝以来根据儒家经学树立起来的纲常名教，也因此遭到严重践踏，声誉大落。再由于占统治地位的今文经学已完全和迷信谶纬合流，走入了绝路，因而失去了维护统治、控制思想的作用。故不少社会中上层人士感到彷徨不安，无所恃从，不知出路何在①。
　　这种状况，正是儒家以外的思想流传的良好时机，也是宗教流传的良好时机。
　　而中国本土的道教，虽已形成，并有所发展，但由于太平道组织黄巾起义，统治者残酷镇压，严加禁止。曹操在建安中就把方士集中控制。曹植《辨道论》说： 世有方士，吾王悉所招致，……集之于魏国者，诚恐斯人之徒，接奸宄以欺众，行妖慝以惑民。 ②孙策在江东也杀了 幻惑众心 的道士于吉③。道教之被打击禁止，一定程度上为佛教的发展造成了有利条件。而佛教的诸行无常说、人生痛苦说、因果报应说、三世轮回说、彼岸说等等，正适应了苦难的平民百姓和彷徨失望的中上层人士的悲观怨世情绪，并为他们指引了一条精神上的解脱道路。这就是佛教能在汉末流行的根本原因。
　　①　　 《三国志》卷 6《董卓传》。
　　②　　 《三国志》卷 10 《荀彧传》注引《曹瞒传》。
　　③　　 《后汉书》卷 49 《仲长统传》。
　　①　　 详见杨耀坤《汉晋之际佛教发展的思想基础》，载《四川大学学报》（哲学社会科学版）1992年第 3期。
　　②　　 《三国志》卷 29 《华佗传》注引。
　　③　　 见《三国志》卷 46 《孙讨逆传》注引《江表传》。
　　（二）牟子《理惑论》与佛教
　　牟子《理惑论》是一篇反映汉末魏初人们对佛教及其相关问题的看法的著作，最早见于南朝宋明帝时陆澄所撰的《法论》中。在其书名下还有一副题： 一云苍梧太守牟子博传.后来梁朝释僧祐撰《弘明集》，又将此论收为第一篇，但没有副题①。唐初撰《隋书？经籍志》，儒家类列有《牟子》２卷，题为 后汉太尉牟融撰.此后，《旧唐书？经籍志》、《新唐书？艺文志》亦照样注录。但牟融撰的《牟子》是否就是牟子《理惑论》，很难确定。后来明末刻《大藏经》，就在《弘明集》中的《理惑论》副题 一云苍梧太守牟子博传 下加上 汉牟融 三字，就把牟子《理惑论》与《隋书？经籍志》中牟融撰的《牟子》等同起来了。
　　牟子《理惑论》前有序，后有跋，中为论３７篇。序文中曾说： 是时灵帝崩后，天下扰乱，独交州差安，北方异人咸来在焉。 可知牟子是在汉灵帝死后到交州的。而交州原称交趾，汉献帝建安八年（公元２０３年）始改称交州。则牟子著《理惑论》当在建安八年以后。而牟融是汉明帝、章帝时人（《后汉书》有传），明帝时官至司空，章帝时又为太尉，死于建初四年（公元７９年）。《理惑论》的作者显然不是此牟融。而史籍中汉末的苍梧太守又无牟子博，或牟融字子博的人；且《理惑论》的序中明言牟子 无仕宦意 ，没有作过官，为苍梧太守之说就更令人怀疑。由于作者成了问题，从本世纪初起，中外学者便对牟子《理惑论》的真伪开展了讨论。有的认为是伪作②，有的认为不伪，系作于东汉末年③。有的又认为作于三国孙吴初期④。
　　这后一种说法较为可信，因《理惑论》中对释迦牟尼出生、出家、成道等情况的描写，与孙吴黄武间（公元２２２年- ２２９年）支谦所译《太子瑞应本起经》相符，故《理惑论》之成书不应在支谦译经前。
　　《理惑论》之成书虽在孙吴初期，但所反映的思想是汉末魏初的思想。
　　全论用问答体裁写成，问者是代表儒家观点的学者，答者是信仰佛教的牟子本人。其问答讨论的问题，主要有以下几方面：对佛的认识　问者提出： 何以正言佛，佛为何谓乎？ 牟子首先以中国传统所用的帝王谥号作比喻说： 佛者，谥号也。犹名三皇神，五帝圣也。 接着牟子将佛说成象道家的 真人 、 神仙 一样，能 分身散体 ，变化无常，刀火不能伤，祸害不能加， 欲行则飞，坐则扬光.对佛道（即佛教教义）的认识　问者问： 何谓之为道，道何类也？ 牟子却用道家对 道 的说法回答： 道之言导也，导人致于无为。牵之无前，引之无后，举之无上，抑之无下，视之无形，听之无声，四表为大，綩綖其外，毫厘为细，间关其内，故谓之道。 问者对这种解释不理解，认为说得 虚无恍惚，不见其意，不指其事 ，与儒家孔子对道的说法完全不同。牟子直言不讳地回答： 老子曰：有物混成，先天地生，可以为天下父母，吾不知其名，强字之曰道。 这就明确地表明，牟子是用道家之 道 来理解佛教教义的。这还与东汉时人们把佛教等同于黄老相同。牟子对佛教教义的理解与佛教原义的差距是很大的。在《理惑论》中还有不少论断都是用道家之说来解释佛教的。在牟子看来，佛教与道家是完全一致的。
　　①　　 见《出三藏记集》卷 12 《法论》第 14 帙。
　　②　　 主要参见：梁启超《中国佛教研究史？佛教之初输入》附录《牟子理惑论辨伪》，上海三联书店 1988 年2 月出版；吕澂《中国佛学源流略讲》第一讲《佛教的初传》，中华书局 1979 年 8月出版。
　　③　　 主要参见：《周叔迦佛学论著集》下集《牟子丛残序》，中华书局 1991年 1月出版；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上册第 4章与第 6章，中华书局1983年 3月出版。
　　④　　 见任继愈主编《中国佛教史》第 1卷第 3章第 4节，中国社会科学出版社 1981 年 9月出版。
　　调和儒佛矛盾　东汉人将佛教等同于道家，虽然是不恰当的，但佛道两家确有相近之处。而佛教与儒家却不然，儒家之学是处世治国之学，佛教却是出世离俗之教，二者完全对立；佛教主张的弃家出世，实际就是抛君弃父，与儒家忠孝之道完全背离。不过，在东汉前期，佛教发展缓慢，信奉之人不多，没有引起社会重视。及至汉末，佛教发展较快，信奉之人增多，一些儒学之士便起而非难了。《理惑论》中所反映的正是这种情况。非难者提出：《孝经》说 身体发肤，受之父母，不敢毁伤.而沙门剃发，是不符合孝道的。牟子便以泰伯文身断发为例辨解说①：泰伯文身断发虽然 违于身体发肤之意 ，但孔子却称赞他 可谓至德矣.由此看来，一个人只要有大德，就不必拘泥于小节了。问者又说： 不孝莫过于无后 ，而沙门不娶妻，终身无子，这太违背孝道了。牟子又举许由避尧让位而逃入深山以及伯夷、叔齐不食周粟而饿死首阳为例，说孔子还称赞他们求仁得仁者 ，并没有讥笑他们无子无财。沙门为了修道而弃妻子、财货，这正是高尚之举。牟子还把儒家的治世与佛教的出世雷同起来说： 尧、舜、周、孔，修世事也；佛与老子，无为志也。……君子之道，或出或处，或默或语，不溢其情，不淫其性，故其道为贵。 难者又说佛教外来，是 夷狄之术 ，不应奉行。牟子辨驳说：以前孔子想 居九夷 ，还说 君子居之，何陋之有 ？怎么能鄙视夷狄边地呢？夷狄边地也能出圣贤，华夏中原也会有愚昧。大禹生于西羌，却是圣哲。舜父瞽叟虽居中原，却很愚昧。并且汉地未必在天下之正中。
　　按佛经所说， 上下周极，含血之类，物皆属焉 ，范围宽广得很。所以吾复尊而学之.以上之非难，虽也出于牟子，但确反映了儒家反对佛教的事实。而牟子的对答，也反映了佛教对儒家的妥协、调和态度。佛教并不敢批评儒家，因儒家自汉武帝以来，一直是正统思想，并已渗透到社会的各个方面，社会的道德规范，人们的行为准则，没有不受儒家思想影响的。佛教传入中国后，对此是有认识的，所以在佛教与儒学矛盾时，佛教就尽量设法在儒家经典中寻找附会，以调和其矛盾。甚至在汉晋的译经中，有的译僧竟修改佛经原文以迎合儒家之纲常伦理①，更可说明佛教对儒家的妥协、调和态度。
　　对生死、鬼神的辩论　中国古代虽有人死灵魂不灭之说，但没有佛教的灵魂转生说，所以儒者对此提出非难说： 佛道言人死当复更生，仆不信此言之审也。 牟子却以民间人死时上屋呼魂的习俗，证明魂神之不灭。又把魂神比作五谷之种实，身体比作五谷之根叶，根叶会老死腐朽，种实却能发芽生根，故魂神也能转世复生。儒家孔子在鬼神问题上是模棱两可将信将疑的，故问者提出： 孔子云：' 未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？ ……
　　今佛家辄说生死之事，鬼神是务，此殆非圣哲之语也。 牟子辩驳说：孔子之言是针对子路不问社会治道，而却问鬼神所说的。《孝经》就说： 为之宗庙，以鬼享之，春秋祭祀，以时思之。 又说： 生事爱敬，死事哀戚。 这正是儒家教人敬祀鬼神、重视生死的言教。又周武王病时，周公向先王鬼神请求代武王身死，还说他 多才多艺，能事鬼神.这也说明儒家尊奉的圣哲是重视鬼神及生死之事的。哪里只是佛教好言生死、鬼神呢？
　　①　　 泰伯是周太王长子，其小弟季历有子名昌（即同文王），周太王喜爱昌，就想传位于季历，季历再传昌。
　　泰伯得知太王之意后，便主动避位，与弟仲雍逃至江南，文身断发，表示不再回国（见《史记》卷 31 吴太伯世家》）。
　　①　　 见中村元《儒教思想对佛典汉译带来的影响》，载《世界宗教研究》1982年第 2期。
　　对道教神仙思想的批判　牟子认为道家和佛教思想是一致的，故《理惑论》中的不少论断都引了《老子》等道家之言，甚至还引《老子》以解释佛经。但是，牟子对道教中的神仙思想是反对的。问者问：王乔、赤松一类的神仙之书，是讲长生之事的， 与佛经岂同乎 ？牟子批驳说：这完全不能相类比， 道有九十六种，至于尊大，莫尚佛道也.而 神仙之书，听之则洋洋盈耳，求其效，犹握风而捕影 ，毫无效果。所以为 大道之所不取，无为之所不贵 ，它怎能和佛经相比呢？问者又问：修道的人有辟谷不食者，还说这是老子之术，而佛教只禁酒肉，却食五谷，为何如此不同呢？牟子批驳说： 吾观老氏上下篇，闻其禁五味之戒，未睹其绝五谷之语。 《老子》一书， 无辟谷之事.牟子还以亲身体验加以说明。说他在未信佛前，也曾修辞谷之法，但结果毫无效果。他的三位老师，分别自称有七百岁、五百岁、三百岁，但牟子跟从他们学辟谷术后，还不到三年，就各自死去。可见辟谷长生之术是虚假的。问者又问：道家曾说尧、舜、周公、孔子及其七十二弟子，皆不死而成仙。佛家却说人人必死，为何如此矛盾？牟子批驳说：这是无根据的妖妄之言，老子并无此言。《老子》说 天地尚不得长久 ，何况人呢？《六经》及传记都有尧、舜等人之死的记载：舜死葬于苍梧之山，禹死葬于会稽之陵。周文王未及诛纣而去世，周武王还在成王幼年就亡没。
　　周公临终命葬于洛阳，死后又随葬文王。孔子死前梦坐两柱之间，曾参临终有启足之言。颜渊之死孔子伤其短命，子路死后孔子覆醢不食。这些皆载于经典，而说不死，岂不荒谬！牟子对道教的这点批驳，是中肯有力的。道教在这点上，正是最薄弱最容易被戳穿的，比起佛教的轮回说、彼岸说就显得幼稚。从这里也可看出，佛教与道教在东汉末就有了矛盾，以后随着双方势力的发展，矛盾还在逐渐扩大。
　　牟子《理惑论》反映了汉末魏初人们对佛教及其相关问题的看法，也反映了佛教与儒家、道家及道教的关系，是研究汉末魏初佛教传播的很有价值的资料。
　　（三）三国时期的佛教
　　汉献帝建安元年（公元１９６年），曹操把汉献帝迁到许县（今河南许昌），控制了汉朝廷。建安五年（公元２００年）曹操在官渡（今河南中牟东北）击败了袁绍，随即北上，消灭了袁绍残余势力，统一了北方。建安十三年（公元２０８年）曹操又出兵荆州，企图统一南方，却遭到客居荆州的刘备和割据江东的孙权的联合抵抗，结果赤壁（在今湖北蒲圻西北）一战，曹操大败而归。孙权、刘备便平分荆州。此后，刘备西据巴蜀，孙权拥有荆州和江东，奠定了三国鼎立的局面。建安二十五年（公元２２０年）曹操去世，其子曹丕代汉称帝，建立魏国。公元２１１年，刘备也称帝建立汉国，史称蜀汉。公元２２２年，孙权称吴王（以后称帝），建立吴国。三国正式形成。
　　三国时期的佛教，在汉末的基础上，有较大的发展。特别是北方的魏国和江东的吴国，发展更为明显。巴蜀的汉国，史籍则无记载。
　　１。曹魏佛教
　　（１）魏王朝与佛教魏国的奠基者曹操，虽然早年为济南相时曾 禁断淫祀 ①，拆毁了六百多所城阳景王祠，禁止吏民祠祀；至他为汉丞相执政时，又除奸邪鬼神之事，世之淫祀由此遂绝 ②；他甚至还将道术方士集中控制，防止他们 接奸宄以欺众，行妖慝以惑民 ①。但是，在现有载籍中，却未见曹操排佛禁佛的记载。《出三藏记集》卷１２宋明帝敕中书侍郎陆澄撰《法论目录序》还说： 魏祖答孔，是知英人开尊道之情。 这是指曹操答孔融书。此书虽已不传，具体内容不可得知。但从 英人开尊道之情 看，当指曹操尊重佛教之情。
　　又《出三藏记集》卷７所载《般舟三昧经记》，谓此经于汉灵帝光和二年十月八日由天竺沙门竺朔佛与月支沙门支谶译出，又于 建安十三年岁在戊子八月八日于许昌寺校定.许昌寺当是许昌的佛寺，而建安十三年的许昌（当时还称许），是汉献帝的国都（当时曹操正为丞相），在国都内还能校定佛经，是曹操未禁佛教的旁证。唐神清《北山录》卷３《合霸王篇》也说曹操对佛教， 虽不能弘赞其风，而亦终不蔽其道也.魏文帝曹丕和魏明帝曹睿也曾有过禁止淫祀的诏书，但也未见有排佛禁佛的记载。《魏书？释老志》还载，魏明帝曾想拆毁皇宫西侧的佛塔，后因外国沙门显示舍利之灵异，魏明帝又将佛塔迁移于道东，并 为作周阁百间.从这段记载可见，魏明帝时皇宫西侧还有佛塔，京都也还有外国沙门。如果曹操、曹丕、曹睿三代果禁佛教，决不会容许宫侧有佛塔，更不会想拆而被沙门阻止又将它迁于道东，还为其建 周阁百间.（２）昙柯迦罗等的译经正因为曹魏王朝未禁止佛教，故魏齐王芳嘉平年间（公元２４９年- ２５４年）中天竺沙门昙柯迦罗来到了魏都洛阳。
　　昙柯迦罗到洛阳时，《高僧传》卷１《昙柯迦罗传》说： 于时魏境虽有佛法，而道风讹替；亦有众僧，未禀归戒，正以剪落殊俗身；设复斋忏，事法祠祀。迦罗既至，大行佛法。 也就是说，当时魏国境内 虽有佛法 在流传，但却不正规；僧众并未受戒，只把头发剪去，表示有别于俗人而已。
　　至于斋忏仪式，仍效法汉地的祠祀，不是佛教规范的斋忏。昙柯迦罗到后，才纠正了上述情况，推行了正规的佛法。
　　①　　 《三国志》卷 1《武帝纪》。
　　②　　 《三国志》卷 1《武帝纪》注引《魏书》。
　　①　　 《三国志》卷 29 《华佗传》注引曹植《辨道论》。
　　昙柯迦罗应众僧之请，译出了节选的戒律《僧祐戒心》１卷，并请天竺和西域僧担任戒师授戒。从此，魏地才开始按佛教的正规戒律授戒度僧。僧众也有了遵循的戒规。戒律在佛教中是很重要的，是经、律、论《三藏》之一。昙柯迦罗虽然译经甚少，但他始译戒本，首传戒法，意义是很重大的。
　　在嘉平末年，又有康居沙门康僧铠到洛阳，译出《郁伽长者所问经》２卷与《无量寿经》２卷。此外，魏高贵乡公正元（公元２５４年- ２５６年）和甘露（公元２５６年- ２６０年）中，又有安息沙门昙谛和西域沙门白延（又作帛延）来洛阳译经。昙谛译出戒律《昙无德羯磨》１卷。白延译出《首楞严经》２卷、《无量清净平等觉经》２卷、《须赖经》１卷、《除患灾经》１卷、《平等觉经》１卷、《菩萨修行经》（又名《长者威施所问菩萨经》）１卷①。
　　（３）朱士行之西行求法魏齐王芳正始（公元２４０- ２４９年）中，何晏、王弼兴起的玄学，立即受到人们的重视。玄学以老庄思想解释儒家经典，主张以无为本.这与大乘佛教般若学的 性空 说相类似，故一些佛教僧侣就有意以般若学迎合玄学，而一些士人又对《般若经》产生了兴趣。但当时的《般若经》只有汉末支谶与竺佛朔译的《般若道行品经》１０卷３０品（后世称为《小品般若》）。
　　此经译得不完备，译文又表达含混，晦涩难懂。《高僧传》说它 文句简略，意义未周 ①。《出三藏记集》则说它 意义首尾，颇有格碍 ②。当时中国第一个正式受戒出家的汉僧朱士行（原籍颍川郡）在洛阳讲此经，就 觉文意隐质，诸未尽善。每叹曰：' 此经大乘之要，而译理不尽。'③于是朱士行 誓志捐身，远求大本 ④，于魏高贵乡公甘露五年（公元２６０年）从长安出发，西行出塞，越过大漠，辗转到了西域之于阗（今新疆和田一带）， 果写得正品梵书胡本九十章，六十万馀言 ⑤。但朱士行在于阗受到小乘佛教的阻挠，未能很快送回经本，直到晋武帝太康三年（公元２８２年）才遣弟子弗如檀等１０人送写得之经本还洛阳，这距朱士行西行已是２３年了。但经本至洛阳后，也并未立即翻译，放置３年后又转至许昌，最后至晋惠帝元康元年（公元２９１年）才在陈留郡仓垣（今河南开封北）水南寺由无罗叉、竺叔兰译出，共９０章，２０７６２１个汉字（上文言 六十万馀言 当指梵文）。又至晋惠帝太安二年（公元３０３年），才由竺法寂和竺叔兰共同核定，写为定本⑥，即《放光般若经》２０卷。这距朱士行西行已是４４年了。朱士行最后也以８０岁高龄死于于阗，实现了他 誓志捐身，远求大本 的宏愿。
　　朱士行是中国第一个西行求法的僧人。当时去西域的道路极为艰险，而他却不畏艰辛，舍身求法，为后人树立了光辉的榜样。以后东晋的法显、唐朝的玄奘，都是沿着朱士行的足迹继续西行的。
　　①　　 以上见《大唐内典录》卷 2. ①　　 《高僧传》卷 4《朱士行传》。
　　②　　 《出三藏记集》卷 13 《朱土行传》。
　　③　　 《高僧传》卷 4《朱士行传》。
　　④　　 《高僧传》卷 4《朱士行传》。
　　⑤　　 《出三藏记集》卷 13 《朱士行传》。
　　⑥　　 以上所述见《出三藏记集》卷 7《放光经记》。
　　２。吴国佛教
　　（１）支谦及其译经吴地佛教，首先是从中原避乱南下的僧侣传去的。如安世高就是其一。
　　《高僧传》卷１《安世高传》说： 高游化中国，宣经事毕，值灵帝之末，关河扰乱，乃振锡江南。 后来死于会稽（今浙江绍兴）。三国时期译经最多的支谦，也是避乱到了江南的。
　　据《出三藏记集》卷１３《支谦传》记载，支谦字恭明，又名越，大月支后裔。他的祖父在汉灵帝时，率领大月支数百人移居中国，被汉朝廷任命为率善中郎将。支谦生于汉地，除精通汉语外，还 备通六国语.后随支谶的弟子支亮受学，遂 博览经籍，莫不究练，世间艺术，多所综习.因支谦是大月支后裔，眼睛呈黄色，形体又细长，当时就传说： 支郎眼中黄，形体虽细是智囊。 后在汉献帝时，支谦与乡人数十人避乱到了吴地。吴主孙权听说他博学多才，召见他后便任命为博士，又使辅导太子孙登。
　　支谦虽从小信佛，但并未出家，只是优婆塞（居士）。他见到当时很多梵文佛经或西域文佛经都未翻译，故无人知晓。他便大量收集，开展译经。
　　《出三藏记集？支谦传》说，从孙权黄武元年（公元２２２年）至孙亮建兴（公元２５２- ２５３年）中，支谦共译出《维摩诘》、《大般泥垣》、《法句》、《瑞应本起》等２７部经。但《出三藏记集》卷２支谦译经录中又说支谦共译经３６部４８卷，《高僧传？康僧会传》又说为４９部，《历代三宝记》更说为１２９部。比较可靠的说法，是吕澂先生考订出有译本的２９部①。其中最重要的有：《阿弥陀经》（又称《无量寿经》）２卷、《大明度无极经》４卷（现行本为６卷）、《慧印三昧经》１卷、《瑞应本起经》２卷、《老女人经》１卷。
　　支谦的译经，注重文采，改变了汉末译经质朴的倾向。对此，东晋的译僧支敏度有高度的评价。他说支谦的译经 颇从文丽，然其属辞析理，文而不越，约而义显，真可谓深入者也 ①。但也有对支谦译法不满的，东晋的道安就说支谦是 ■凿之巧者也。巧则巧矣，惧窍成而混沌终矣 ②。后秦鸠摩罗什的弟子僧肇，又说支谦 理滞于文 ③。但是，佛经翻译从质朴趋向于文采，是必然趋势，是符合时代要求的。支谦的译经，确使当时人易于接受，对佛教的传播普及，起了很大的作用。
　　支谦不但译经，还曾注经和合经。《了本生死经》在汉末已有翻译，可能译得不好，支谦便加以改译，并作了注解。支谦自译的《大明度无极经》首卷，也作了自注。支谦又把自译的《微密持经》与两种旧译——《陀邻尼经》、《总持经》（均为失译）合为一本，创立了 会译 的体裁。后世支敏度合《维摩诘经》、合《首楞严经》，道安合《放光、光赞般若》，都仿此而作。支谦还长于音乐，曾依据《无量寿经》、《中本起经》创作了《赞菩萨连句梵呗》三契（佛教徒把歌唱佛经中的赞颂称为梵呗）。
　　①　　 见吕澂：《中国佛学源流略讲》附录《支谦》，中华书局 1979 年 8月出版。
　　①　　 《出三藏记集》卷 7《合首楞严经记》。
　　②　　 《出三藏记集》卷 8道安《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》。
　　③　　 《出三藏记集》卷 8僧肇《维摩诘经序》。
　　在吴太子孙登去世后，支谦遂遁隐入山，不交世务，与僧侣为伍，后卒于山中，时年６０。吴废帝孙亮与众僧书说： 支恭明不救所疾。其业履冲素，始终可高。为之恻怆，不能自己！ ④可见对支谦的崇敬与怀念。
　　（２）康僧会等的译经吴地僧侣除从北南下者外，也有从南北上者，如康僧会、维祇难、竺将炎等。大概最先从南方到吴地的是维祇难和竺将炎。孙权黄武三年（公元２２４年）吴国都城还在武昌（今湖北鄂州市），维祇难就在这年带胡本《法句经》来到武昌，因不懂汉语，就与略晓汉语的竺将炎共同译出。但竺译比较朴质，后又由支谦修改订正①。现题为维祇难等译的《法句经》，就是经支谦修改订正之本。
　　在维祇难译经２０余年后，康僧会才到吴都建业（今江苏南京）。据《出三藏记集》卷１３《康僧会传》载，康僧会的祖先是康居人，后又世居天竺。
　　其父因经商移居交趾（治所在今越南河内东天德江北岸）。康僧会１０余岁时父母去世，在丧事毕后即出家。
　　其后，便 笃志好学，明练三藏，博览六典，天文图纬，多所贯涉.于孙权赤乌十年（公元２４７年）到达建业。之后，即建立茅屋，设置佛像，开始在民间传教。此前虽有支谦在吴地译经，但支谦是优婆塞（居士），服饰与常人不异；维祇难、竺将炎虽是僧人，但因不懂汉语，未在民间传教，故未引起人们的重视。及康僧会在建业民间传教，并著沙门服饰，影响就较大。故引起有关官吏的重视，上奏孙权说： 有胡人入境，自称沙门，容服非恒，事应验察。 ②孙权便召见康僧会，并使其显示佛教的灵验。康僧会即显现舍利（传说的佛骨）的灵异，孙权遂为建塔，并造建初寺。这就是吴地的第一座佛寺。以后孙綝废孙亮立孙休，控制了朝政，虽 坏浮屠祠，斩道人 ①，但建初寺仍未被毁，至东晋初犹存。又据《高僧传》卷１《康僧会传》载，孙皓即位后， 法令苛虐，废弃淫祀，乃及佛寺并欲毁坏.后经康僧会结合儒家经典向孙皓宣传佛教教义（尤其是善恶报应说），故佛寺得以保存，并使孙皓从善信佛。这虽有夸大之处，但基本当是事实。
　　康僧会的译经，各种记载的数目不同。《出三藏记集》卷２说康僧会在孙权、孙亮时译有《六度集经》９卷、《吴品》（按即《道行经》的异译）５卷，共２部１４卷，而同书卷１３《康僧会传》又说康僧会译有《阿难念弥经》、《镜面王》、《察微王》、《梵皇王》（按以上三经系《六度集经》中《明度无极章》的三部分）、《道品》及《六度集》等经。《高僧传？康僧会传》则说译有《阿难念弥陀经》、《镜面王》、《察微王》、《梵皇》、《小品》、《六度集》、《杂譬喻》等经。《历代三宝记》更说为１４部，《开元释教录》又定为７部。今已难考其确数。康僧会除译经外，还注经。《出三藏记集？康僧会传》说他注有《安般守意》、《法镜》、《道树》３经。其实《安般守意经》是康僧会与陈慧共注的②。
　　④　　 《山三藏记集》卷 13 《支谦传》。
　　①　　 见《出三藏记集》卷 7未详作者之《法句经序》。而《贞元新定释教目录》卷 3，谓此序乃支谦作。则序中之 仆 ，即指支谦。
　　②　　 《出三藏记集》卷 13 《康僧会传》。
　　①　　 《三国志》卷 64 《孙綝传》。
　　在康僧会的诸译经中，《六度集经》的影响最大，也最能反映康僧会的思想。康僧会的思想，曾受安世高系小乘禅学的影响，《高僧传》卷一《安世高传》就有 尊吾道者，居士陈惠；传禅经者，比丘僧会 的预言。但康僧会的思想，主要还是大乘佛教思想和儒家思想。这正反映在《六度集经》中。 六度 是梵文的意译，又译为 六度无极 ，后世还译为 六到彼岸.梵汉并译则为 六波罗蜜 ，后世也译为 六波罗蜜多.是指六种从生死此岸到达涅槃彼岸的方法或途径，是大乘佛教修行的主要内容，包括布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等六方面。故《六度集经》分为以下六章：①布施度无极章；②戒度无极章；③忍辱度无极章；④精进度无极章；⑤禅度无极章；⑥明度无极章。此经即按这六类，辑录多种佛经编排而成，故此经是编译，不是翻译。经的前五章的前面有一提要性小序，然后编排佛经共９１篇，其中８１篇是讲述佛陀生前无数世修行的本生故事。在这些故事中，不仅贯穿着大乘佛教菩萨行的思想（即菩萨以解脱众生为己务），还搀杂了不少儒家思想，特别是儒家的仁道思想。例如在《布施度无极章》的小序中就说： 慈育人物，悲愍群邪，喜贤成度，护济众生。 又说：布施众生，饥者食之，渴者饮之，寒衣热凉，疾济以药。 甚至 妻子国土，索即惠之.在《波耶王经》中，说波罗■国王波耶 冶国以仁，干戈废，杖楚灭，囹圄毁；路无呼嗟，群生得所，国丰民炽，诸天欲仁.波耶王甚至还说： 不仁逆道，宁死不为也。 这正是儒家孟子所理想的行仁政的 王道 之国。
　　这样的理想王国，在《六度集经》中还不止波罗■王国一个。再如《布施度无极章》中的和默王国，也是 王行仁平，爱民若子，正法治国，民无怨心。……
　　五谷丰熟，国无灾毒.《戒度无极章》中的一国王甚至说： 诸佛以仁为三界上宝，吾宁殒躯，不去仁道也。 这把 仁道 捧为佛教的最高准则了。
　　行 仁道 ，必然有忠孝。《布施度无极章》中说一行 仁道 之国： 子孝臣忠，天神荣卫，国丰民康，四境服德。 又有一王国，父王死后，其子继位，遂 大赦众罪，坏牢狱，列池塞，免奴使，慰孝悌，养孤独，……以十善为国法。人人带诵，家有孝子.就是和默国王自己，也 孝顺父母，敬爱九族.在《忍辱度无极章》中，还有孝行感天的故事，并说： 至孝之行，德香薰乾 ； 至孝之子，实为上贤.本来儒家的忠孝之道，是封建宗法社会的基本道德，与佛教的 无生 、 出世 的基本理论完全相反。
　　但佛教深知，在中国封建社会中儒家思想的正统地位是动摇不了的，要使自己立住脚，就只有向儒家妥协调和。牟子《理惑论》已有如此反映，现在康僧会更进了一步，将仁与忠孝列入佛教的教训之内。这对佛教在中国的顺利发展和佛教的中国化都是有贡献的。
　　②　　 见《出三藏记集》卷 6康僧会《安般守意经序》。
　　３。佛教在蜀汉的影响
　　汉末三国时期的巴蜀佛教，史籍没有记载，甚至隋唐的有关典籍还明确说蜀汉时期巴蜀地区没有佛教。隋费长房《历代三宝记》卷５说： 魏、蜀、吴三国鼎峙，其蜀独无代录者何？岂非佛日丽天，而无缘者莫睹，法雷震地，比屋者弗闻哉！且旧录虽注《普曜》、《首楞严》等经，而复阙于译人年世。
　　设欲纪述，罔知所依，推入失翻，故无别录。 就是说，在魏、蜀、吴三国中，只有蜀国没有经录，旧的经录虽注有蜀的《普曜》、《首楞严》等经①，但却没有译者和年代，如果记述它，却又没有根据，所以没有别录。唐道宣《广弘明集》卷２８道宣等《简诸宰辅叙佛教隆替状》说： 蜀中二主，四十三年，于时军国谋猷，佛教无闻信毁。 即是说，在刘备、刘禅统治蜀汉的４３年中，因忙于军国大计，没有听说他们信仰佛教或毁坏佛教。但是，这是指刘备、刘禅等统治者。统治者不信佛教，不等于民间也不信仰。只是统治者不信仰，在一定程度上会影响民间的信仰。同样的道理，经录没有明确记载蜀汉翻译有佛经，也不等于蜀汉就没有佛经传播。西汉末，大月氏使者伊存向博士弟子景卢授《浮屠经》，就是口授的②。典籍虽没有记载两晋以前巴蜀地区的佛教，甚至还有明确否定蜀汉时期巴蜀有佛教的。但自本世纪４０年代以来，四川地区却发现了一些东汉后期至蜀汉时期的佛教出土文物。１９４０年在四川乐山城郊麻浩及柿子湾发现了东汉后期的崖墓。麻浩的一座崖墓的后室门额上，有一尊浮雕的坐佛像。像高３７厘米，宽３０厘米，结跏趺坐，头绕圆形项光，高肉髻，身上似披通肩袈裟，右手似作施无畏印（即右手上举，伸五指，掌向外），左手似握衣端。在此墓附近与其风格相同的一些崖墓表上，发现有汉顺帝 永和 与汉桓帝 延熹等年号铭文，可证其为东汉后期之崖墓。柿子湾的一崖墓中后室也发现一尊保存稍好的佛像，其造型技法与麻浩佛像大体相同，只是头上肉髻更高些，项光要小些①。４０年代初，还在四川彭山东汉崖墓内发现一摇钱树陶座，其底部有双尤含璧图像，身部有三人，皆凸成浮雕状，其中间一像结跏趺坐，高肉髻，右手作施无畏印，两侧之像站立而侍。这是一佛二菩萨像，中者为佛，两侧为菩萨②。１９８９年在四川绵阳何家山东汉崖墓中也发现一株摇钱树，树干上铸有５尊形体相同的佛像，各像高６。５厘米，结跏趺坐，头顶有肉髻，头后有椭圆形项光，双眼微合，两耳较大，上唇有髭，穿通肩衣，右手竖掌，掌心向外，作施无畏印，左手握拳执衣下摆③。１９８６年四川省博物馆在四川什邡皂角乡马堆子发现一座东汉画像砖残墓，其中有一块残破的画像砖，厚７。５厘米，残长２１厘米，残宽１５厘米，从砖的形制和质地看，无疑是东汉画像砖。此砖中间有一佛塔，两边为菩提树，再往两边又各有一佛塔，佛塔与菩提树相间而刻①。
　　１９８１年在四川忠县凃井发掘了１５座蜀汉墓，出土器物近３６００件。其中５号墓发现一些扁长陶俑，额上眉际有类似佛教的 白毫相.又在５号墓和１４号墓中发现清理出铜树干１４节，每节树干上均有一佛像，为双范合铸的圆雕佛像，与树干连成一体，像为坐式，高５。６厘米，宽３。５厘米，头顶有高肉髻，圆眼高鼻，眉毛隆起，鼻梁修长，两眼平视，神态端庄，身着宽松长衣，结跏趺坐，右手前伸，手掌直立，五指并拢，掌心向外，似作施无畏印，左手握住下垂的襟袖一端②。
　　①　　 按《出三藏记集》卷 2《新集异出经录》注云： 旧录有蜀《首楞严》2 卷，未详谁出。 ②　　 见《三国志》卷 30 《乌丸鲜卑东夷传》注引《魏略？西戎传》。
　　①　　 见闻宥：《四川汉代画像选集》第 59 图，1955年群众出版社出版；李复华、陶鸣宽：《东汉岩墓内的一尊石刻佛像》，载《文物参考资料》1957年第6 期；唐长寿《乐山麻浩、柿子湾崖墓佛像年代初探》，载《东南文化》1989年第 2期。
　　②　　 见俞伟超：《东汉佛教图像考》，载《文物》，1980年第 5期。
　　③　　 见何志国：《四川绵阳何家山 1号东汉崖墓清理简报》，载《文物》1991年第 3期。
　　①　　 见谢志成：《四川汉代画像砖上的佛塔图像》，载《四川文物》1978年第 4期。
　　上述佛教文物的发现，说明东汉后期至蜀汉时期巴蜀地区已有佛教文化的影响。但这种影响从何而来呢？有说是从南方云南方向传入的③，但证据还不充分。又有说从洛阳 经关中蜀道或荆楚江道入蜀也不是没有可能的 ④。
　　但也是推测，没有明显的证据。从现有的研究情况看，还无法确定巴蜀早期佛教文化的影响来自何方。至于传播影响的人，可能是外来佛教僧侣或信仰佛教者，也可能是本地人到外地受了影响而回当地者。但从有关文献的记载推测，蜀汉时期巴蜀地区应有外来僧侣，甚至还有本地出家的僧人。《高僧传》卷１２《释僧生传》载： 释僧生，姓袁，蜀郡郫（今四川郫县）人。少出家，以苦行致称，成都宋丰等请为三贤寺主。诵《法华》，习禅定。常于山中诵经，有虎来蹲其前，诵竟乃去。 《大唐内典录》卷１０《历代众经应感兴敬录》亦载： 蜀郡沙门释僧生者，出家以苦行，至目为三贤寺主。诵《法华》，习禅定。尝山中诵经，虎蹲其前，竟部乃去。 此记载是沿袭《高僧传》的，但都没有说明释僧生的时代。《法苑珠林》（四部丛刊本）卷２６《敬法篇》又载： 西晋蜀郡沙门静僧生，小出家，以苦行，致目为三贤寺主。诵《法华经》。寻常山中诵经时，至，每感虎来蹲前听，部讫乃去。 可见此西晋之静僧生，即《高僧传》中的释僧生，二者的事迹完全相同。 静 字可能是 释 字之误，也可能 静僧生为原名， 释僧生 为后取之名。
　　因中国僧人以释为姓，始于东晋之道安。僧生既是西晋人，就是现在所知蜀中最早的第一个僧人。并由此可知，西晋时蜀中已有出家为僧者，成都也有了佛教寺庙——三贤寺，佛教的《法华经》也已在蜀中流传。这些虽然都是西晋时期的事，但决不可能突然产生于西晋，应有其发展过程。再考《法华经》，即竺法护所译的《正法华经》，译于晋武帝太康七年（公元２８６年）①，则僧生在蜀中诵《法华经》当在太康七年之后，此时距蜀汉之灭亡仅二十几年。很可能蜀汉时期就有外来僧侣在蜀中传播佛教，并渐渐修建寺庙，剃度僧侣，蜀中就有了本地出家之僧。
　　②　　 见四川省文物管理委员会：《四川忠县凃井蜀汉崖墓》，载《文物》1985年第 7期；赵殿增、裳曙光：《四川忠县三国铜佛像及研究》，载《东南文化》1991年第 5期。
　　③　　 见阮荣春：《早期佛教造像的南传系统》，载《东南文化》1990年第 1- 3 期；又见任继愈主编《中国佛教史》第 1卷第 3章第 3节。
　　④　　 唐长寿：《四川早期佛教遗物辨识》，载《东南文化》1991年第 5期。
　　①　　 见《出三藏记集》卷二。
　　五、西晋佛教
　　（一）《般若经》之流行
　　佛教之传入中国，是大乘、小乘一起传入的。但大乘的般若学在魏晋时期更为流行，因般若学的 性空 说与魏晋盛行的贵无论玄学相类似，佛教僧侣便有意迎合玄学，大量宣扬《般若经》，而士人也重视此经。当朱士行于曹魏甘露五年（公元２６０年）从长安出发至于阗抄得《放光般若经》后，于晋武帝太康三年（公元２８２年）方得遣弟子送经本回洛阳。又直到晋惠帝元康元年（公元２９１年），才在陈留仓垣（今河南开封北）水南寺由无罗叉、竺叔兰译出，最后至晋惠帝太安二年（公元３０３年），才由竺法寂和竺叔兰共同核定，写为定本。本来在《放光般若经》译出之前，尚有竺法护于泰康七年（公元２８６年）译出《光赞般若经》１０卷。但此经当译于长安，而不知何故却长期 逸在凉州，不行于世 ①，没有产生影响。对当时影响最大的还是《放光般若经》。此经译出后，立即 大行京华，息心（僧侣）居士翕然传焉。 ②当时河北中山国（治今河北定县）的支和尚就派人到仓垣抄写此经。
　　抄完送回中山时，中山王就亲率众僧至 城南四十里，幢幡迎经 ①。可见影响之大。其后，便有很多僧侣、士人宣讲传诵此经。如支孝龙，是淮阳郡出家的僧人，出家后就经常研读《道行般若经》，当竺叔兰译出《放光般若经》后， 得即披阅，旬有馀日，便就开讲 ②。又如士族出家的竺道潛，二十四岁便讲《法华》、《大品》（即《放光般若经》），既蕴深解，复能善说，故观风味道者，常数盈五百。 ③再如生长于长安的西域僧康僧渊， 志业弘深，诵《放光》、《道行》二波若，即大小品也。 ④又如安慧则，不但诵读，还用黄缣将《放光般若经》缩写为一卷，以便流传，共写了十余本⑤。除了宣讲、传诵外，还有少数的注释者。如帛远之弟法祚，二十五岁出家后，即 深洞佛经，关陇知名 ，曾 注《放光般若经》及著《显宗论》等。 ⑥注解者之不多，说明西晋时人们对《般若经》还处于理解传播的阶段。要到东晋时期，般若学才与玄学相结合，开始形成有中国特色的般若学。
　　①　　 《出三藏记集》卷 7《合放光光赞略解序》。
　　②　　 《出三藏记集》卷 7《合放光光赞略解序》。
　　①　　 《出三藏记集》卷 7《合放光光赞略解序》。
　　②　　 《高僧传》卷 4《支孝龙传》。
　　③　　 《高僧传》卷 4《竺道潛传》。
　　④　　 《高僧传》卷 4《康僧渊传》。
　　⑤　　 见《高僧传》卷 10 《安慧则传》。
　　⑥　　 《高僧传》卷 1《帛远传》。
　　（二）佛经之翻译
　　１。竺法护之译经
　　西晋的佛经翻译，是汉魏以来最多的。其中又以竺法护翻译的最多最重要。
　　竺法护梵名昙摩罗刹，是世代居于敦煌的月支人。本姓支，８岁出家，以外国沙门竺高座为师，遂改姓竺。因天资聪颖，学习刻苦，故能博览六经，涉猎百家之言。晋武帝初年，中原佛教的寺庙图像虽已被崇重，但流行于西域的大乘经典却未翻译过来。法护就随师遍游西域诸国，学通３６种语言文字，收集了大量梵文或西域文经典。回到内地后，就 孜孜所务，唯以弘通为业，终身译写，劳不告倦。经法所以广流中华者，护之力也。 ①竺法护在晋武帝末曾一度隐居深山。后又出山立寺于长安青门外，从事佛教的传播， 于是德化四布，声盖远近，僧徒千数，咸来宗奉。……四方士庶，闻风响集，宣隆佛化，二十余年 ②。由于竺法护对佛教的贡献大，又世居敦煌，时人便称之为敦煌菩萨。东晋孙绰著《道贤论》，把一些名僧比作竹林七贤。
　　其中就以竺法护比山涛（字巨源）说： 护公德居物宗，巨源位登论道。二公风德高远，足为流辈矣。 ③竺法护晚年的情况不大清楚，去世时７８岁。
　　竺法护的译经很多，《高僧传？竺昙摩罗刹传》说有１６５部，《出三藏记集？竺法护传》说有１４９部，而《出三藏记集》卷２统计为１５４部３０９卷（实为１５９部３１０卷），又谓当时尚存的写本有９５部，已缺６４部。《历代三宝记》卷６则载为２１０部３９４卷。但其中有些错讹。《开元释教录》卷２经审定著为１７５部３５４卷，又谓当时尚存９１部，已缺８４部。经现代学者考定，竺法护译经实为７４部１７７卷。另有《无量清净平等觉经》、《舍利弗悔过经》、《梵网六十二见经》等１０部，原为竺法护所译而被认为已经散失，现经判明，并未散失，只是分别误题为支谶、安世高、康孟祥、支谦译，经考证，实为竺法护之原译。如此，竺法护译经共为８４部１８８卷①。这些译经，从《出三藏记集》记明年代地点的看，自晋武帝泰始二年（公元２６６年）至晋怀帝永嘉二年（公元３０８年）的４３年中，竺法护不断译经，译经地点遍及各地。如《修行道地经》、《阿惟越致遮经》译于敦煌，《须真天子经》、《正法华经》等译于长安，《圣法印经》译于酒泉，《文殊师利净律经》、《魔逆经》等译于洛阳。从译经的内容看，其范围也是很广的， 有《般若》经类，有《华严》经类，有《宝积》经类，有《大集》经类，有《涅槃》、《法华》经类，有大乘经集类，有大乘律类，有本生经类，又有西方撰述类等，种类繁多，几乎具备了当时西域流行的要籍。 ②这样广泛的经籍，已包括了大乘佛学的主要部分，为大乘佛教在中国的发展打下了广阔的基础。其中尤以《光赞般若经》、《正法华经》、《渐备一切智经》、《弥勒成佛经》等对后世影响最大。
　　①　　 《高僧传》卷 1《竺昙摩罗刹传》。
　　②　　 《出三藏记集》卷 13 《竺法护传》。
　　③　　 《高僧传》卷 1《竺昙摩罗刹传》。
　　①　　 见吕澂《中国佛学源流略讲》附录《竺法护》。
　　②　　 吕澂：《中国佛学源流略讲》附录《竺法护》。
　　《光赞般若经》虽译出后在凉州埋没了９１年，直到东晋太元元年（公元３７６年）才被道安得到，并已残缺不全，但道安说此经 言准天竺，事不加饰。……诸反复相明，又不显灼。考其所出，事事周密耳 ③。就是说，此经语言质朴，内容周密详备。后来道安对它作了深入研究，著了《光赞折中解》、《光赞抄解》与《合放光光赞略解》等，扩大了它的影响。
　　《法华经》是大乘佛教早期重要经典之一。据学者研究，大约产生于公元前一世纪左右。此经的主旨虽在调和佛教大小乘的矛盾，主张 三乘归一 （即小乘的 声闻乘 、 缘觉乘 与大乘 菩萨乘 同归于 佛乘 ），但此经宣扬的一切众生均能成佛以及此经的无限威力，只要能护持、诵读、书写此经者，便可获得无量功德等等，就必然取得信徒的高度重视。故此经传入中国后，产生了巨大影响。《正法华经》于太康七年（公元２８６年）在长安译出后，很快就传遍各地，受到佛教信徒的极大欢迎。如永熙元年（公元２９０年）八月，沙门康那律于洛阳抄完此经后，即与居士张季博、董景玄、刘长武、长文等，手执经本到白马寺当面请竺法护 口授古训，讲出深义 ，又于九月布萨（佛教仪式）日在东牛寺施主法会上讲诵此经， 竟日竟夜，无不咸欢。 ①后来此经即被佛教徒广为传诵，就是较偏辟的蜀郡，西晋时也有僧人专诵此经。②两晋之际的名僧讲诵此经者也不少，如竺法深， 年二十四讲《法华》、《大品》，……观风味道者，常数盈五百 ③。其弟子竺法义，也 游刃众典，尤善《法华》，后辞深出京，复大开讲席 ④。又如于法开， 深思孤发，独见言表，善《放光》、《法华》 ⑤。再如东晋的释昙邃， 少出家，止河阴白马寺，蔬食布衣，诵《正法华经》，常一日一遍。 ⑥可见其影响之大。当《正法华经》盛行１２０年后，于姚秦弘始八年（公元４０６年）
　　鸠摩罗什参照此经又译出《妙法莲华经》，是《法华经》在中国的第二个译本。又经１９５年后，于隋仁寿元年（公元６０１年）阇那崛多、达摩笈多又重勘补订罗什译本，译出《添品妙法莲华经》，此为第三个译本。而历代多流行罗什译本。至于历代研究注解此经者更不乏其人。至隋代，此经就成为天台宗（亦称法华宗）立宗的主要依据。《渐备一切智经》译于元康七年（公元２９７年），是《华严经》中的《十地品》，与鸠摩罗什、佛陀耶舍译的《十住经》是同本异译。此经的内容是讲大乘菩萨在修行过程中所必经的十个阶位（即十地），以及各阶位的修习教法等。当道安看到此经后就说： 护公，菩萨人也。寻其馀音遗迹，使人仰之弥远。 还说此经 说事广大，义理幽深，乃是众经之美望。 ①《弥勒成佛经》又名《弥勒下生经》，与鸠摩罗什译的《弥勒下生成佛经》是同本异译。又与鸠摩罗什译的《弥勒大成佛经》以及刘宋沮渠京声译的《观弥勒菩萨上生兜率天经》成为后世弥勒信仰依据的三部经典，称为 弥勒三部经.
　　③　　 《出三藏记集》卷 7道安《合放光光赞略解序》。
　　①　　 《出三藏记集》卷 8未详作者《正法华经后记》。
　　②　　 《法苑珠林》卷 26 《敬法篇》： 西晋蜀郡沙门静僧生，小出家，以苦行，致目为三贤寺主，诵《法华经》。 ③　　 《高僧传》卷 4《竺道潛传》。
　　④　　 《高僧传》卷 4《竺法义传》。
　　⑤　　 《高僧传》卷 4《于法开传》。
　　⑥　　 《高僧传》卷 14 《释昙邃传》。
　　①　　 《出三藏记集》卷 9未详作者《渐备经十住胡名并书叙》。按此叙署款为 未详作者 ，而汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》、吕澂《中国佛学源流略讲》皆谓道安作。
　　竺法护译经的质量是比较高的，他改变了以前安世高、支谶的朴质不尽义的倾向，又不同于支谦重文饰而伤了原文结构。他的汉文修养很好，又通晓西域３６国语言文字，协助他译经的人又多，所以译经的质量比较高，颇得后人之赞许。协助竺法护译经的有聂承远、聂道真、竺法首、陈士伦、孙伯虎、虞世雅等。竺法护译经的质量比较高，是与他们分不开的。他们在协助译经时， 皆共承护旨，执笔详校.后来道安称赞他们说： 护公所出，若审得此公手目，纲领必正。凡所译经，虽不辩妙婉显，而宏达欣畅，特善无生（指般若学），依慧不文，朴则近本。 ②其中又以聂承远、聂道真父子更为突出。聂承远 明解有才，笃志务法 ③。竺法护的译经，大多经过他润色订正文句。如《超日明经》（亦称《超日明三昧经》），竺法护初据梵文译出时， 颇多烦重，承远删正，得今行二卷 ①，比初译的质量大有提高。
　　聂道真不仅汉文水平高， 亦善梵学 ②，这对译经的帮助就更大。故《高僧传》称赞他们父子说： 此君父子比辞雅便，无累于古。 ③
　　２。帛远之译经
　　帛远是西晋时汉僧译经者。帛远字法祖，本姓万，河内（今河南沁阳）
　　人。少年即出家，因才思敏捷，又能刻苦，故日通经八九千言；并深研大乘经典，博览儒家经史典籍；还通晓梵语，能读梵文佛经。后在长安构筑精舍，以讲习为业，从业者甚众，僧俗弟子将近千人。晋惠帝元康九年（公元２９９年），河间王司马颙出镇关中④，至长安后，对帛远 虚心敬重，待以师友之敬 ，并常请帛远至军府讲经论道。但因 八王之乱 的战争愈演愈烈，帛远便离长安，与秦州刺史张辅同赴陇右。途中却被管蕃谗毁而为张辅所鞭杀。
　　因帛远在关陇一带声望甚高，汉族和羌族等少数民族皆 奉之若神.他们得知帛远被张辅杀后，本准备迎接帛远的五千羌族精骑将进攻张辅，为帛远报仇。又遇张辅被部下所杀。羌族精骑遂 称善而还 ，并分走了帛远尸体，带回 各起塔庙 ⑤。从《高僧传》的上述记载，可见帛远影响之大。故孙绰《道贤论》将帛远比作嵇康说： 帛祖衅起于管蕃，中散（嵇康曾为中散大夫）祸作于钟会。二贤并以俊迈之气，昧其图身之虑，栖心事处，经世招患，殆不异也。 ①关于帛远的译经，《高僧传？帛远传》说他 尝译《惟逮弟子本［起］》五部、《僧等》三部经。……又有别译数部小经。值乱零失，不知其名。 《出三藏记集》卷２载帛远《惟逮菩萨经》一卷，梁时已佚。《开元释教录》卷２则载帛远译经１６部１８卷，其中１１部１２卷已佚，尚存《菩萨逝经》（１卷，亦名《誓童子经》或《逝经》）、《菩萨修行经》（１卷，亦名《威施长者问观身行经》或《长者修行经》）、《佛般泥垣经》（１卷）、《大爱道般泥垣经》（１卷）、《贤者五福经》（１卷）等５部５卷。《高僧传？帛远传》还说帛远注有《首楞严经》。
　　②　　 《高僧传》卷 1《竺昙摩罗刹传》。
　　③　　 《高僧传》卷 1《竺昙摩罗刹传》。
　　①　　 《高僧传》卷 1《竺昙摩罗刹传》。
　　②　　 《高僧传》卷 1《竺昙摩罗刹传》。
　　③　　 《高僧传》卷 1《竺昙摩罗刹传》。
　　④　　 见《晋书》卷 4《惠帝纪》。
　　⑤　　 以上事实及引文均见《高僧传》卷 1《帛远传》。
　　①　　 《高僧传》卷 1《帛远传》。
　　西晋的译经僧还有竺叔兰、无叉罗、强梁娄至、安法钦、支法度、若罗严、法立、法炬等。竺叔兰、无叉罗除共译朱士行传回的《放光般若经》外，竺权兰还译了《异维摩诘经》３卷、《首楞严经》２卷。②强梁娄至译有《十二游经》１卷（已佚）③。安法钦译有《道神足无极变化经》４卷、《阿育王传》（亦称《大阿育王经》）７卷、《文殊师利现宝藏经》２卷、《阿阇贳王经》２卷、《阿难目佉经》１卷等５部（后３部佚）④。支法度译有《逝童子经》１卷、《善生子经》１卷⑤。若罗严译有《时非时经》１卷。法立、法炬共译有《诸德福田经》（亦称《福田经》）１卷、《楼炭经》６卷、《法句譬喻经》（亦称《法句本末经》）４卷、《大方等如来藏经》１卷⑥。法立死后法炬还译有《优填王经》、《前世三转经》、《恒水经》、《求欲经》、《遗教法律经》等４０部５０卷①。
　　西晋的佛经翻译，在中国译经史上，占有比较重要的地位。《大唐内典录》卷２《西晋朝传译佛经录》说： 教流渐渍，汉魏虽闻，至于弘义，方开于晋。且晋虽不文，文才实盛。故使翻传，终由人显，所以礼乐衣冠，晋朝始备。 这一论断是比较恰当的。
　　西晋佛经的翻译数量，各经录记载不同。《出三藏记集》卷２载为１６６部３４５卷（实为１７１部３４６卷），《历代三宝记》卷６载为４５１部７１７卷，《大唐内典录》卷２亦同。《开元释教录》经审订讹误后，于卷２载为３３３部５９０卷。在这众多的佛经中，大乘佛经是主要的。在大乘佛经中，又以《般若经》的分量较大。对当时和后世影响最大的，也是《放光般若经》和《正法华经》。
　　②　　 见《出三藏记集》卷 2. ③　　 见《开元释教录》卷 2. ④　　 见《开元释教录》卷 2. ⑤　　 见《开元释教录》卷 2. ⑥　　 见《开元释教录》卷 2. ①　　 见《开元释教录》卷 2.
　　（三）西晋的佛寺及佛教的流行概况
　　佛寺在天竺称为 僧伽蓝摩 ，简称 伽蓝 ，是僧众供佛和聚居修行的处所。汉魏时期的佛寺，是供外来僧侣和信佛商人礼佛和息宿之用。外来僧侣遵守戒律，也不蓄资财，生活也靠乞食，故汉人每称他们为 乞胡.最初汉人出家后，也可能随师乞食，或依靠俗家供养。到西晋时，如果佛寺由帝王贵族所建，则僧侣生活也由他们供给。唐法琳《辩证论？十代奉佛篇》就说晋武帝 广树伽蓝 ，晋惠帝 于洛下造兴圣寺，供养百僧 ，晋愍帝 仍于长安造通灵、白马二寺.不由帝王贵族供应的寺庙，则由信众捐资布施。如竺叔兰、无叉罗在仓垣水南寺译《放光般若经》时， 仓垣诸贤者等，大小皆劝助供养 ②。资财捐多了，寺庙也就富裕了。如竺法护在长安青门外立寺，长安一富豪伪往借钱２０万，其弟子竺法乘即在侧应许①。可见其已有丰厚的资财。寺庙资财多了，僧侣的生活也自然优裕。这与早期佛教僧侣不蓄资财的教规是违背的。所以元康六年（公元２７０年）天竺小乘僧人耆域经海上到达交、广二州，又经襄阳北上到达洛阳后，见众僧 衣服华丽 ②，就讥讽说： 汝曹分流佛法，不以真诚，但为浮华求供养耳！ ③《辩正论？十代奉佛篇》载，西晋仅长安和洛阳就有佛寺１８０所，僧尼３７００人。而《魏书？释老志》及杨衒之《洛阳伽蓝记序》又说西晋洛阳有佛寺４２所。以此推算，则长安有佛寺１３８所。西晋的佛事活动虽以洛阳、长安为两大中心。但长安是西晋前期的重镇末期的都城，又是西域到达洛阳的必经之地，天竺、西域僧侣入中国后，在长安活动者较多，故佛寺就多。
　　西晋佛教的流传是比较广泛的，上自王公臣僚，下至平民百姓，以至边地少数民族，都有信奉佛教的。前面列举的率众僧迎接《放光般若经》的中山王和友敬帛远的河间王司马颙，就是信奉佛教的封王。臣僚信奉佛教的，如荆州刺史石崇，《弘明集》卷１《正诬论》说他 奉佛亦至.又如晋愍帝时为丞相司马睿参军的周嵩，与其妻胡氏皆信奉佛教。《高僧传？安慧则传》谓安慧则将缩写的《大品般若经》一本赠送胡氏，胡氏遂珍惜供养，过江时还 賫经自随.《晋书？周浚传附嵩传》也说周嵩 精干事佛 ，后被王敦所害， 临刑犹于市诵经.平民百姓信奉佛教的，以在家居士为多。《法苑珠林？受请篇》引《冥祥记》说： 汲郡卫士度亦苦行居士也。……其母又甚信向，诵经常斋，家常饭僧。……士度善有文辞，作《八关忏文》，晋末斋者尚用之。 可见卫士度是一名虔诚的居士。其母也很虔诚，不但诵经，还持斋。 常斋 即 长斋 ，《般舟三昧经》说： 一食长斋。 即长斋中每日不过中午食一次，中午以后就不再进食。亦即东晋郗超《奉法要》所说的： 凡斋日，皆当鱼肉不御，迎中而食。
　　②　　 《出三藏记集》卷 7未详作者《放光经记》。
　　①　　 见《高僧传》卷 4《竺法乘传》。
　　②　　 《高僧传》卷 10 《耆域传》。
　　③　　 《法苑珠林》卷 37 《神异篇》引《冥祥记》。
　　既中之后，其香美味一不得尝。 长斋，谓斋食长续，有 三斋月 与 六斋 ，均为在家居士之修持。 三斋月 是在正月、五月、九月的前半月按 八戒 规定持斋修行①。 六斋 ，是每月的初八、十四、十五、二十三、二十九、三十等六天持斋修行。至于卫士度所作的《八关忏文》，大概是在八关斋戒日（即遵守八戒的斋日）向佛忏悔的文字。《法苑珠林？受请篇》又引《冥祥记》说： 晋南阳滕普，累世敬信，妻吴郡全氏，尤能精苦，每设斋会，不逆招请，随有来者，因留供之。 这不仅自己持斋，还举行斋会，供施来者。从卫士度家和滕普家之持斋修行、举行斋会以及《八关忏文》之流行，可见西晋时佛教已在民间广为流传。
　　西晋虽沿袭汉魏之制，禁止汉人出家为僧②，但佛教已深入民间，是不可能完全禁止的。《法苑珠林？神异篇》引《冥祥记》载： 晋抵世常，中山人也，家道殷富。太康中禁晋人作沙门。世常奉法精进，潛于宅中起立精舍，供养沙门。……僧众来者，无所辞却。 由此可见，西晋初是存在违禁出家的僧人，并且还有居士供养他们。再从抵世常是中山人、卫士度是汲郡人、滕普是南阳人、膝普妻是吴郡人看，也说明佛教已流传于南北各地。
　　西北地区的少数民族，由于地处佛教来华必经之地，接触佛教还较内地早，所以信仰佛教的也较多。如竺法护从西域带经回内地时，就 自敦煌至长安，沿途传译 ①。后来他的弟子竺法乘，又从长安去 敦煌立寺延学，忘身为道，诲而不倦 ②。将佛教传播于少数民族中，故《高僧传》说： 大化西行，乘之力也。 ③又如前面所述的帛远，帛远在长安传教译经后，遂使 道化之声被于关陇，崤函之右奉之若神。 后来帛远被张辅杀害，羌族等少数民族便率五千精骑攻击张辅，为帛远复仇。可见这些少数民族信仰佛教是很深的。
　　①　　 《十善戒经》说： 八戒斋者，……一者不杀，二者不盗，三者不淫，四者不妄语，五者不饮酒，六者不坐高广大床，七者不作倡伎乐，故往观听，不着香熏衣，八者不过中食。 ②　　 《晋书》卷 95 《佛图澄传》载后赵著作郎王度奏言： 佛，外国之神，……汉代初传其道，惟听西域人得立寺都邑，以奉其神，汉人皆不出家。魏承汉制，亦循前轨。 ①　　 《高僧传》卷 1《竺昙摩罗刹传》。
　　②　　 《高僧传》卷 4《竺法乘传》。
　　③　　 《高僧传》卷 4《竺法乘传》。
　　六、北方十六国的佛教
　　（一）后赵佛教与佛图澄
　　后赵是羯族石勒建立的政权。石勒于公元３１９年称赵王，定都襄国（今河北邢台）。公元３２９年灭前赵，次年称帝，占有北方大部分地区。石勒在位１５年，死后其侄石虎夺得帝位，并把国都迁至邺（今河南临漳西南）。石虎也在位１５年而亡。其后诸子争位残杀，汉人冉闵夺得政权，后赵遂亡。
　　佛图澄是西域人①，本姓帛。于晋怀帝永嘉四年（公元３１０年）来到洛阳，本想在当地建寺传教，而正值匈奴刘曜攻打洛阳，遂潛隐乡间以观世变。次年，刘曜部将石勒屯兵于葛陂（今河南新蔡北），以滥杀树立威望， 沙门遇害者甚众.佛图澄见此情景， 悯念苍生，欲以道化勒 ②，便到了石勒部将郭黑略家。郭黑略本来信奉佛教，佛图澄到其家后，黑略又受五戒，尊佛图澄为师。当时郭黑略随从石勒征战，经常预言胜负皆准确。石勒奇怪地问道： 孤不觉卿有出众智谋，而每知军行吉凶何也？ 郭黑略乘机推荐佛图澄说： 将军天挺神武，幽灵所助。有一沙门智术非常，云将军当略有区夏，己应为师。臣前后所白，皆其言也。 ①据有华夏，是石勒的目的，但却无根据，现从佛教沙门处得到了依据，石勒自然高兴，即召见了佛图澄。佛图澄便施用法术取得了石勒的信任，以后又取得了石虎的信任（关于佛图澄的法术，《晋书》和《高僧传》的《佛图澄传》有较详的记述，此不赘举）。
　　佛图澄没有用佛教教义感化石勒、石虎，只用法术取得了他们的信任。
　　但他对石勒、石虎的残杀生灵与残暴统治，是有劝阻的，并也起了一定的作用。例如 石勒屯兵葛陂，专行杀戮，沙门遇害者甚众.佛图澄在取得石勒信任后就进谏说： 夫王者，德化洽于宇内，则四灵表瑞。政弊道消，则慧孛见于上，恒象著见，休咎随行，斯乃古今之常征，天人之明试。 ②这是规劝石勒用德义感化天下，阻止其残杀无辜。据说石勒接受了这一谏议，在以后的征战中， 凡应被诛馀残，蒙其益者，十有八九 ③。中原人民也因此信奉佛教者不少。
　　《高僧传？竺佛图澄传》还说佛图澄 诵经数百万言，善解文义。虽未读此土儒史，而与诸学士论辩疑滞，皆暗若符契，无能屈者.可见佛图澄是个博学多识的僧人。加之他弟子众多，消息灵通，就能提出一些料事如神的预言，并以此参与石赵的军国大政。如鲜卑段末波攻石勒，兵众甚多，石勒畏惧，便问佛图澄，澄答道： 昨日寺铃鸣云，明日食时，当擒段末波。 石勒又上城察看未波军，兵众确实太多，以致看不清他的首尾。石勒不觉大惊失色说： 末波如此，岂可获乎！ 再遣人问佛图澄。澄说： 已获末波矣。 因当时石勒埋伏在城北的军队刚出城，正遇上段末波，遂将其擒获①，佛图澄故有此说。又如刘曜率军攻洛阳，石勒将往救援，其部下皆以为不可。
　　石勒因问佛图澄，澄说： 相轮铃云：' 秀支替戾冈，仆谷劬秃当。'这两句是羯语，意思是说 军出捉得曜.佛图澄 又令一童子洁斋七日，取麻油合胭脂，躬自研于掌中，举手示童子，粲然有辉。童子惊曰：' 有军马甚众，见一人长大白皙，以朱丝缚其肘。' 澄曰：' 此即曜也。'②石勒非常高兴，即出军赴洛阳，果然生擒刘曜。再如石勒称赵天王后，其部将石葱将叛，佛图澄告诫石勒说： 今年葱中有虫，食必害人，可令百姓无食葱也。 石勒即下令境内慎无食葱。不久，石葱果然叛走。从此，石勒更加敬信佛图澄， 事必咨而后行，号曰大和尚 ③。
　　①　　 此据《高僧传》卷 9《竺佛图澄传》，《魏书》卷 114《释老志》及《晋书》卷 95 《佛图澄传》说佛图澄是天竺人。
　　②　　 《高僧传》卷 9《竺佛图澄传》。
　　①　　 《高僧传》卷 9《竺佛图澄传》。
　　②　　 《晋书》卷 95 《佛图澄传》。
　　③　　 《高僧传》卷 9《竺佛图澄传》。
　　①　　 见《晋书》卷 95 《佛图澄传》。
　　石勒死后，石虎夺得帝位，迁都于邺，对佛图澄更加敬重。他下书使佛图澄穿绫锦， 乘以雕辇 ，每逢朝会，常侍以下皆助举辇，太子诸公扶之上殿，司仪高唱 大和尚至 ，众坐皆起。石虎还令司空李农早晚前去佛图澄处问候，太子诸公则五日前往问候一次。佛图澄在取得石虎的信任和尊崇后，就伺机劝阻石虎的残暴统治。某次，石虎问佛图澄： 佛法云何？ 澄答： 佛法不杀。 石虎畏惧说： 朕为天下主，非刑杀无以肃清海内，既违戒杀生，虽复事佛，讵获福耶？ 佛图澄即规劝说： 帝王之事佛，当在体恭心顺，显畅三宝，不为暴虐，不害无辜。至于凶愚无赖，非化所迁，有罪不得不杀，有恶不得不刑，但当杀可杀，刑可刑耳。若暴虐恣意，杀害非罪，虽复倾财事法，无解殃祸。愿陛下省欲兴慈，广及一切，则佛教永隆，福祚方远。 ①本来佛教的戒规是绝不杀生的，就是受五戒的在家居士的第一戒就是不杀生。佛图澄针对帝王，提出了另一套原则，即 体恭心顺，显畅三宝，不为暴虐，不害无辜 的奉佛原则和刑杀原则。其实，佛图澄的这种刑杀原则，正是儒家不杀无辜必诛有罪的刑杀原则，只不过佛图澄是以佛教的面孔出现，以祸福报应相诱胁。据说石虎 虽不能尽从，而为益不少 ②。
　　佛图澄对石虎贪赃聚敛的大臣也有规劝。如石虎的尚书张离、张良，家富而贪得无厌，却又奉佛教各起大塔。佛图澄就规劝他们说： 事佛在于清静无欲，慈矜为心，檀越（施主）虽仪奉大法，而贪吝未已；游猎无度，积聚不穷。方受现世之罪，何福报之可希也？ ③佛图澄以佛教慈悲戒杀的教义来规劝石勒的滥杀、石虎的残暴，并起了一定的作用。这对稳定社会，改善人民群众的处境以及发展生产，都是有利的。《高僧传？竺佛图澄传》就说佛图澄 慈洽苍生，拯救危苦。当二石凶强，虐害非道，若不与澄同日，孰可言哉 ！言下之意是说，如果不是佛图澄，则石赵的暴虐统治还会更加厉害。
　　这一评论，还是比较恰当的。
　　由于佛图澄深受石勒、石虎的信任与崇敬。平民百姓信奉佛教者就急剧增多， 皆营造寺庙，相竞出家。 ④其中也有不少逃避赋役而出家者。石虎便下令清理说： 佛号世尊，国家所奉。……沙门皆应高洁贞正，行能精进，然后可为道士。今沙门甚众，或有奸究避役，多非其人。可料简详议。 ⑤著作郎王度从儒家立场乘机上奏说： 佛，外国之神，非诸华所应祠奉。汉代初传其道，惟听西域人得立寺都邑，以奉其神，汉人皆不出家。魏承汉制，亦循前轨。今可断赵人悉不听诣寺烧香礼拜，以遵典礼。……其赵人为沙门者，还服百姓。 ①这种夷夏之别的儒家排外论调，不但不能使石虎禁止佛教，反而激发了石虎的民族感情，正式下书承认佛教说： 朕出自边戎，忝君诸夏，至于飨祀，应从本俗。佛是戎神，所应兼奉。……其夷赵百姓有乐事佛者，特听之。 ②自汉代以来不许汉人出家的政府禁令，被正式取缔了，汉人不合法的出家变为合法了。自此以后，佛教更为迅速地发展起来。仅佛图澄的弟子，就 遍于郡国 ③；跟随他的受业弟子，也 常有数百，前后门徒，几且一万 ④。当然，佛图澄如此众多的门徒，除石赵允许人民出家为僧的原因外，主要还由于佛图澄学识广博，佛学修养深，遵守戒律严。《高僧传？竺佛澄传》说他 妙解深经，旁通世论。讲说之日，止标宗致，使始末文言，昭然可了.又说他 酒不逾齿，过中不食，非戒不履，无欲无求.因此，佛图澄深受中原及西域佛教学者的敬重，投其门下者甚众。就连天竺、康居等地的竺佛调、须菩提等数十人，也远涉流沙，慕名而至佛图澄门下受教。
　　在佛图澄弟子中，也确实出了不少影响大的著名僧人，如释道安、竺法雅、竺法和、竺法汰、竺僧朗等等。佛图澄从西域来中原仅近４０年，就传授了如此众多的弟子；又在各地建造了８９３所佛寺⑤。这对传播佛教来说，是前所未有的，故《高僧传？竺佛图澄传》说： 弘法之盛，莫与先矣！ 佛图澄于晋穆帝永和四年（公元３４８年）死于邺宫寺，终年１１７岁。
　　②　　 《晋书》卷 95 《佛图澄传》。
　　③　　 《晋书》卷 95 《佛图澄传》。
　　①　　 《高僧传》卷 9《竺佛图澄传》。
　　②　　 《高僧传》卷 9《竺佛图澄传》。
　　③　　 《高僧传》卷 9《竺佛图澄传》。
　　④　　 《晋书》卷 95 《佛图澄传》。
　　⑤　　 《高僧传》卷 9《竺佛图澄传》。
　　①　　 《晋书》卷 95 《佛图澄传》。
　　②　　 《晋书》卷 95 《佛图澄传》。
　　③　　 《晋书》卷 95 《佛图澄传》。
　　④　　 《高僧传》卷 9《竺佛图澄传》。
　　⑤　　 见《高僧传》卷 9《竺佛图澄传》。
　　（二）前秦佛教与释道安
　　前秦是氐人苻氏建立的政权。苻氏原为略阳临渭（今甘肃秦安县东南）
　　氐。公元３５１年苻健在长安自称大秦王、大单于，次年改称皇帝，国号秦，史称前秦。苻健死后，其子苻生继位。而苻生淫杀过度，公元３５７年苻健侄子苻坚杀苻生自立。苻坚即位后，任用寒士王猛，抑制了氐部贵族的势力，加强了中央集权，致使秦国政治清明，社会稳定，生产有所发展，因而统一了北方。王猛死后，苻坚一意孤行，发动了对东晋的淝水之战，结果大败而归，苻秦因此瓦解。不久苻坚被羌人姚苌俘获处死，前秦也就随之而亡。
　　秦陇一带的氐、羌族，在西晋时已普遍信奉佛教。苻坚之崇敬佛教，实与此有关。苻坚即帝位后，即崇敬高僧大德，如将制织 价值百万 的袈裟赠与 戒行修备 的比丘尼智贤①。又 遣使征请 泰山金舆谷的僧朗。僧朗未能至长安后，苻坚 于是月月修书■遗 ②。后来苻坚终于请到了一位名冠于世的高僧，这就是释道安。
　　１。道安的经历
　　道安（公元３１２- ３８５年）本姓卫，常山扶柳（今河北冀县西北）人，生于晋怀帝永嘉六年（公元３１２年）③。其家本为儒学世家。但道安父母早亡，为外兄孔氏所养大。道安天资聪颖，七岁读书时就能 再览能诵.１２岁出家，由于形貌黑丑，被剃度师轻视，派往田间作农活。数年后，才请师传经。
　　师先后予经两卷，皆在当日劳动完后即能背诵。其师方惊异，始另眼看待；为道安受具足戒后，就准其外出游学。道安至邺城，遇到佛图澄，即受到赏识，因拜佛图澄为师。佛图澄每讲经后，道安皆能复述，并能回答众人提出的疑难，人们都感到惊奇，因传言： 漆道人，惊四邻。 ①但道安并不以此为满足，遂离佛图澄， 游方问道，备访经律.此后，佛图澄去世，石赵内乱灭亡。道安先后避乱于濩泽（今山西阳城西北）、太行恒山（在今河北阜平北）、王屋女林山（当在今河南济源县西北）、陆浑（今河南嵩县东北）
　　等地。在此过程中，道安曾在太行恒山创立塔寺，宣扬佛法，时 改服从化者，中分河北.影响是很大的。晋哀帝兴宁三年（公元３６５年），道安率徒众南奔襄阳（今湖北襄樊市），行至新野（今河南新野），向其众说： 今遭凶年，不依国主，则法事难立。又教化之体，宜令广布。 徒众皆说： 随法师教。道安便令法汰及其徒众去扬州，说： 彼多君子，好尚风流。 又命法和入蜀，说那里 山水可修闲.道安才与弟子慧远等四百余人直抵襄阳。
　　襄阳是东晋的一个重镇，地处南北要冲，是名流学士聚集之地。由于道安在河北已有很高的名望，他还未到襄阳时，襄阳大名士习凿齿就致书通好，恳请道安早日南下襄阳。及道安至襄阳，习凿齿即往拜访，刚坐下，就自我介绍说：四海习凿齿。 道安随即答道： 弥天释道安。 ②时人赞为名对。
　　习凿齿还致书东晋宰相谢安，推荐道安说： 来此见释道安，故是远胜非常道士。师徒数百，斋讲不倦。无变化技术可以惑常人之耳目，无重威势可以整群小之参差。而师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济，乃是吾由来所未见。其人理怀简衷，多所博涉，内外群书，略皆遍睹，阴阳算术，亦皆能通，佛经妙义，故所游刃。……恨足下不同日而见。 ①由此可见道安学识之广博，道德之高尚。他并不靠法术诱惑人，也不凭威势压服人，而是以道德学识感化人。这正是道安高尚之处。
　　①　　 见《比丘尼传》卷 1《智贤传》。
　　②　　 《高僧传》卷 5《竺僧朗传》。
　　③　　 《高僧传》卷 5《释道安传》谓道安卒于晋太元十年（公元 385年）年72；汤用彤：《汉魏两晋南北朝史》第 8章，考证道安太元八年 72 岁时尚在写经序，则太元十年死时应 74 岁。
　　①　　 以上事迹均见《高僧传》卷 5《释道安传》。又本段以下所引未注出处者，均出此传。
　　道安不仅受到襄阳僧俗名士之敬重，也受到前秦主苻坚、东晋孝武帝及其他名士之敬重。苻坚曾遣使送来外国金箔倚像、金坐像、结珠弥勒像等。
　　晋孝武帝也遣使问候，还下诏书说： 安法师器识伦通，风韵标朗，居道训俗，徽绩兼著。岂直规济当今，方乃陶津来世。俸给一同王公，物出所在。 ②由此看来，道安在襄阳的资给，全由当地政府负责，并与王公同等，资给是很丰厚的。此外，一些名士也资给道安，并致书敬问。如东晋名士郗超，在道安至襄阳后，即 遣使遗米千斛，修书累纸，深致殷勤 ③。又道安初至襄阳时，住于白马寺，因寺小徒众多，便另建檀溪寺。此寺是当地大富张殷捐旧宅扩建的。建寺时， 大富长者并加赞助，建塔五层，起房四百 ④。
　　由于道安学识广博，不仅在佛学方面受到僧俗大众及统治者的敬重，在政治上，还被有的统治者认为是辅政良才，前秦苻坚就常说： 襄阳有释道安，是神器，方欲致之以辅朕躬 ⑤。苻秦建元十三年（公元３７７年）太史奏说： 有星见于外国分野，当有大德智人入辅中国。 苻坚便说： 朕闻西域有鸠摩罗什，襄阳有沙门释道安，将非此耶！ ①建元十四年二月，苻坚即遣苻丕攻襄阳。次年二月城破，东晋镇将朱序被俘，道安与习凿齿也被送到长安。苻坚非常高兴，对左仆射权翼说： 朕不以珠玉为珍，但用贤哲为宝。
　　今以十万之师攻襄阳，获一人有半。 ②可见苻坚之尊重道安。由于道安博学多识，苻坚还 敕学士，内外有疑，皆师于安。故京兆为之语曰：' 学不师安，义不中难。'③道安不仅成了秦国的学术顾问，也是秦国的政治顾问。
　　当苻坚统一北方后，企图南下灭晋。建元十八年（公元３８２年）十月，苻坚召集群臣商议此事。只有秘书监朱彤及京兆尹慕容垂赞成，大多数朝臣皆反对。甚至苻坚的弟弟阳平公苻融及太子苻宏皆以为不可，而苻坚却坚持己意，一意孤行。于是一些大臣就请求道安说： 主上将有事东南，公何不能为苍生致一言耶！ ④道安从政治形势看，也认为东晋不可伐，遂在与苻坚同乘游东苑时乘机谏阻说： 陛下应天御世，……与尧舜比隆，何为劳身于驰骑，……
　　蒙尘野次乎？且东南区区，地下气疠，……何足以劳神驾，下困苍生。《诗》云：' 惠此中国，以绥四方。' 苟文德足以怀远，可不烦寸兵而坐宾百越。⑤苻坚虽尊崇佛教，但政治上却推崇儒学，道安对此很清楚，故议论政事就以儒学为根据。但苻坚仍不采纳，坚持南下用兵。终于建元十九年（公元３８３年），挥兵南下，结果在淝水损失惨重，大败而归。此后，苻坚更加信重道安，并还请来处士王嘉， 每日召嘉与道安于外殿，动静咨问之 ①。但在建元二十一年（公元３８５年），道安即去世，终年７４。苻秦不久也解体覆亡。
　　②　　 《高僧传》卷 5《释道安传》。
　　①　　 《高僧传》卷 5《释道安传》。
　　②　　 《高僧传》卷 5《释道安传》。
　　③　　 《高僧传》卷 5《释道安传》。
　　④　　 《高僧传》卷 5《释道安传》。
　　⑤　　 《高僧传》卷 5《释道安传》。
　　①　　 《高僧传》卷 2《鸠摩罗什传》。
　　②　　 《大唐内典录》卷 3《前后二秦传译佛经录》。《高僧传？释道安传》无前两句。
　　③　　 《高僧传》卷 5《释道安传》。
　　④　　 《高僧传》卷 5《释道安传》。
　　２。道安的佛教活动及成就
　　道安一生都在弘传佛教研究佛学，并且影响巨大，成就卓著。这主要表现在下列几个方面：（１）宣讲研究《般若经》等道安非常重视《般若经》，在襄阳的１５年中每年都要宣讲两遍；在到长安后，每年也坚持宣讲两遍。他在《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中说： 昔在汉阴（指襄阳），十有五载，讲《放光经》，岁常再遍。及至京师（指长安），渐四年矣，亦恒岁二，未敢堕息。 ②但道安在襄阳所讲的《放光般若经》，由于译法上有些问题， 致使深义隐没未通，每至讲说，唯叙大意转读而已 ③。而道安是位认真求实的学者，遇到滞碍时，就用不同的译本对比研究。以前他在河北时，曾见到《光赞般若经》的第一品，方知尚有此经，而寻求未得。到襄阳后，慧常、进行、慧辩等僧去天竺，路过凉州，发现此经，即抄写托人转至襄阳交道安④。道安遂将两经对比研究，著成《合放光光赞随略解》（书已佚，今仅存序文）。道安晚年在长安还得到《大品般若经》的梵本，遂由天竺沙门昙摩蜱与佛护摘译，凡 与《放光》、《光赞》同者，无所更出也。其二经译人所漏者，随其失处，称而正焉。其义异不知孰是者，辄并而两存之，往往为训其下 ①。遂译出《摩诃钵罗若波罗蜜经抄》５卷（已散佚，仅存序文）。
　　道安对佛经的原文原义非常重视，对两晋间兴起的 以经中事数拟配外书，为生解之例 的 格义 ②，是反对的。他对《般若经》的掌握，除小品《道行》外，大品已有《放光》、《光赞》、《摩诃钵罗若波罗蜜经抄》三个不同的译本，这对他的比较研究是很有利的。道安对《般若经》的研究，先后撰写了以下著作：《道行经序》、《道行指归》、《放光般若折疑准》１卷、《放光般若折疑略》２卷、《道行经集异注》１卷、《放光般若起尽解》１卷、《光赞折中解》１卷、《光赞抄解》１卷、《合放光光赞略解序》、《般若折疑略序》、《大品经序》、《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》、《实相义》、《性空论》。
　　⑤　　 《晋书》卷 114《苻坚载记》。
　　①　　 《晋书》卷 114《苻坚载记》。
　　②　　 《出三藏记集》卷 8. ③　　 《高僧传》卷 5《释道安传》。
　　④　　 见《出三藏记集》卷 7道安《合放光光赞随略解序》。
　　①　　 《出三藏记集》卷 8道安《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》。
　　②　　 见《高僧传》卷 4《竺法雅传》。
　　道安一生对《般若经》的宣讲与研究特别用力，而对其他佛经也同样有整理研究。当他还在河北、山西等地避乱山居时，就在研究禅观之学。如在濩泽时，遇到了竺法济、支昙讲、竺僧辅、竺道护等。在这些僧人的帮助下，道安撰写了《阴持入经注》、《修行地道经注》、《大十二门经注》。这些经的原本，都是汉末安世高译的小乘禅经。又《安般守意经》、《人本欲生经》、《小十二门经》，也是安世高译的小乘禅经。道安也为他们作了注③，大概也是在河北作的。
　　（２）整理佛经自汉末以后，佛经的大量翻译，社会上流传的佛经日渐繁多，有的同一佛经就有不同名称的几种译本，有的佛经又未标明译者和译出年代，甚至还有汉人编写的伪经。这些都给读经者及研究者造成极大的障碍。道安有鉴于此，在襄阳时，就大量搜集整理佛经，编撰了《综理众经目录》。这是我国最早最有系统的一部佛经目录。正如《高僧传？释道安传》所说： 自汉迄晋，经来稍多，而传经之人，名字弗说，后人追寻，莫测年代。安乃总集名目，表其时人，诠品新旧，撰为经录。众经有据，实由其功。 《综理众经目录》虽早已失传，但其大部分还保存在梁释僧祐编的《出三藏记集》里。
　　从中还可见其原貌，其编排体例是谨严的。近人梁启超对此有很高的评价。
　　他说： 《安录》虽仅区区一卷，然其体裁足称者盖数端。一曰纯以年代为次，今读者得知兹学发展之迹及诸家派别。二曰失译者别自为篇。三曰摘译者别自为篇，皆以书之性质为分别，使眉目犂然。四曰严真伪之辩，精神最为忠实。五曰注解之书别自为部不与本经混，主从分明（注佛经者自安公始）。
　　凡此诸义，皋牢后此经录，殆莫之能易。 ①这一评论是恰当的。后世的经录，都在道安经录的基础上发展而成，僧祐的《出三藏记集》即是如此。唐初释道宣也说： 众经有据，自此而明。在后群录，资而增广。 ②（３）组织译经道安在长安整整六年的佛教活动，除宣讲研究《般若经》外，就是组织中外义学沙门翻译佛经。这项工作又得到苻坚政府的大力支持，不仅在财力、物力上为译经提供了丰厚的资给，还有官员积极参与组织。曾任著作郎、黄门郎与武威太守的赵正③，就积极参与组织。
　　道安组织的译经，主要是小乘经典，参加之译僧，主要有竺佛念、佛护、慧嵩、道安的同学法和及弟子僧祐、僧睿、憎导等等。其中尤以竺佛念最突出。他是凉州人，少年即出家， 有通敏之鉴，讽习众经，粗涉外典，其《苍》、《雅》训诂，尤所明达。……洞晓方语，华戎音义，莫不兼解 ①。除参与道安组织的译经外，自己还有翻译。
　　道安组织翻译的经典，多由外来沙门带来或口诵。苻秦建元十七年（公元３８１年）罽宾沙门僧伽跋澄到长安，受到众僧的欢迎。赵正本来就崇信佛教，早闻知国外宗习《阿毗昙毗婆沙》（又作《鞞婆沙》），而僧伽跋澄又能背诵。赵正便提供丰厚的资给，由道安召集义学沙门，请僧伽跋澄口诵梵经，昙摩难提笔录为梵文，佛图罗什再译为汉语，汉僧敏智再笔录为汉文，道安最后校对，于建元十九年（公元３８３年）夏秋译出《阿毗昙毗婆沙》１４卷。此论尚存，题为《鞞婆沙论》１４卷，尸陀槃尼撰，苻秦僧伽跋澄译。
　　③　　 见《出三藏记集》卷 6道安《安般经序》、《人本欲生经序》、《十二门经序》。
　　①　　 梁启超：《佛教经录在中国目录学之位置》，载《饮冰室合集》专集。
　　②　　 《大唐内典录》卷 10.③　　 此依据《高僧传》卷 1《昙摩难提传》，《晋书》卷 114《苻坚载记》作 赵整.①　　 《高僧传》卷 1《竺佛念传》。
　　僧伽跋澄来长安时，还带有《婆须蜜》（又作《尊婆须蜜菩萨所集论》）
　　梵本，赵正又请求翻译。遂由僧伽跋澄、昙摩难提、僧伽提婆三人共执梵本，竺佛念译为汉语，慧嵩笔录为汉文，道安与法和对校修饰，再由赵正稍加润色，于建元二十年（公元３８４年）出《婆须蜜》１０卷。此论也尚存，题为《尊婆须蜜菩萨所集论》１０卷，尊婆须蜜造，苻秦僧伽跋澄等译。建元二十年僧伽跋澄还应赵正之请，诵出《僧伽罗刹所集经》３卷，仍由竺佛念译为汉语，慧嵩笔录为汉文，道安与法和对校。此经今亦存。
　　昙摩难提是兜佉勒（即大夏）沙门，于建元中来到长安，因其 学业既优，道声甚盛，苻坚深见礼接 ②。在此之前，汉地尚无《阿含经》，赵正遂请昙摩难提出此经，又请道安召集义学沙门，由昙摩难提口诵梵本，慧嵩笔录为汉文，于建元二十年译出《中阿含经》５９卷。接着仍由昙摩难提口诵梵本，竺佛念译为汉语，慧嵩笔录为汉文，道安与法和考校审定，僧祐、僧茂校补漏失，于建元二十一年（公元３８５年）春译出《增一阿含经》４１卷。此外，昙摩难提还译有《阿毗昙心》、《三法度论》，但因慕容氏攻长安，关中大乱，译者仓促，未善详悉，义旨句味，往往不尽 ①。加之道安不久去世，未能改正，故二经未行于世。
　　建元十九年（公元３８３年），又有罽宾沙门僧伽提婆来到长安，应法和之请，诵出《阿毗昙八犍度论》３０卷，由竺佛念译为汉语，慧力、僧茂笔录为汉文，法和校理，僧伽提婆检校。但法和还是认为不够准确完善，道安也认为不可，令再重译。又经４６日，方成定本②。此后，道安去世，关中战乱益烈，僧伽提婆便与法和到了洛阳。在洛阳译出了《阿毗昙心》１６卷、《鞞婆沙阿毗昙》（又名《广说》）１４卷。至后秦初年，法和仍回到长安，僧伽提婆则南下江南。在江南译出了《阿毗昙心》４卷、《三法度论》２卷、《中阿含经》６０卷、《增一阿含经》５１卷、《教授比丘尼法》１卷。道安在组织翻译上述小乘经论前，还组织翻译了戒律。因当时戒律不备，道安非常重视。
　　正值善于戒律的西域沙门昙摩侍在长安，道安便请昙摩侍于建元十五年（公元３７９年）译出《十诵比丘戒本》、《比丘尼大戒》、《授大比丘尼戒仪及二岁戒仪》三部戒律。参与其事者还有竺佛念、佛图卑、慧常与道贤③。此外，建元十八年（公元３８２年）还有罽宾沙门耶舍诵出《鼻奈经》，由鸠摩罗佛提笔录为梵文，竺佛念译为汉语，昙景笔录为汉文①。
　　道安直接主持译出的佛经约１４部１８３卷， 百馀万言 ②。其中小乘佛经占绝大部分，共有１３部１７８卷。这是自汉末安世高后第二次大规模的翻译小乘经典。后世虽然大乘盛行，但小乘对佛教的基本概念、教义作了分门别类的解释，便于信徒学习掌握，因此也广为流传③。
　　②　　 《高僧传》卷 1《昙摩难提传》。
　　①　　 《高僧传》卷 1《僧伽提婆传》。
　　②　　 见《高僧传》卷 1《僧伽提婆传》及《出三藏记集》卷 10 道安《阿毗昙序》。
　　③　　 见《出三藏记集》卷 11 道安《比丘大戒序》、《关中近出尼二种坛文夏坐杂十二事并杂事共卷前中后三记》。
　　①　　 见《大正藏》卷 24 道安《鼻奈耶序》。
　　②　　 《高僧传》卷 5《释道安传》。
　　道安在组织译经中，不仅组织人力物力，还总结了历代译经的经验教训，指出了译经的 五失本 的弊病和 三不易 作到的准则，作为译经的指导。
　　建元十八年（公元３８２年）道安在组织摘译《大品般若经》所写的《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中即提出 五失本 与 三不易。 ④所谓 五失本 ，即指在佛经翻译中失去原经本来面貌的五种情况： 一者，胡语尽倒而使从秦，一失本也。 即谓把梵文佛经的倒装句译为汉文的句式，就失去了梵经的本貌。 二者，胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合，斯二失本也。 即谓梵文佛经较质朴，译为汉文就加以辞藻的修饰，又会失去梵经的本貌。
　　三者，胡经委悉，至于叹咏，叮咛反复，或三或四，不嫌其烦，而今裁斥，三失本也。 即谓梵文佛经多有重复咏叹，反复叮咛的句子，译为汉文就把重复的删去，这又失去了梵经的本貌。 四者，胡有义记，正似乱辞，寻说向语，文无以异，或千五百，刈而不存，四失本也。 即谓梵文胡经在各段末尾都有 义记 ，近似于汉文辞赋篇末总结全篇要旨的 乱辞 ，译为汉文都把它删去，又失去了梵经的本貌。 五者，事已全成，将更旁及，反腾前辞，已乃后说，而悉除此，五失本也。 即谓梵文佛经在讲完一件事，将另讲别一件事前，要把已讲过的事重述一遍，译为汉文又把重述的全部删去，这又失去了梵经的本貌。所谓 三不易 ，是指翻译梵文佛经不容易作到的三点：第一， 圣必因时，时俗有易，而删雅古以适今时，一不易也。 即谓佛经是佛陀因当时习俗而说的，而时俗是变化的，现今翻译佛经要使译文适合于时代的习俗，是不易作到的第一点。第二， 愚智天隔，圣人叵阶，乃欲以千岁之上微言，传使合百王之下末俗，二不易也。 即谓佛经之精义深奥，翻译后要使一般信徒能够领会接受，这是不易作到的第二点。第三， 阿难出经，去佛未久，尊者大迦叶令五百六通迭察迭书；今离千年，而以近意裁量。彼阿罗汉乃兢兢若此，此生死人而平平若此，岂将不知法者勇乎？
　　此三不易也。 即谓佛陀弟子阿难与大迦叶，在佛陀去世不久，就召集五百罗汉（脱离生死轮回，具有六种神通者）结集佛经，当时可以相互审察，相互校写，而已很不容易。现在没有脱离生死轮回的一般译经者，在没有旁证的情况下，要准确无误地表达佛经原意，就更加困难了。这是不易作到的第三点。因为译经有此 五失本 、 三不易 ，故道安强调译经要特别慎重，并主张直译，译笔应力求质朴， 不令有损言游字 ①。道安译经的这种总结，不但对当时的佛经翻译有指导作用，对后世也有巨大的影响。
　　苻秦的译经，主要由道安组织译出。《大唐内典录》卷３谓苻秦 所出经、戒、论、集、志、解、传四十部，合二百三十九卷.（４）注解佛经由于佛经深奥难懂，再加旧佛经时有疏误，更使经义难通，故当时讲经的沙门只能叙述大意，或只能诵读。《高僧传？道安传》就说： 初，经出已久，而旧译时谬，致使深义隐没未通，每至讲说，唯叙大意，转读而已。 道安有鉴于此，便 穷览经典，钩深致远 ，对一些佛经作了注释。他所注的经，除上述提到《般若经》诸注外，主要的还有《大十二门经注》２卷、《小十二门经注》１卷、《了本生死经注》１卷、《密迹金刚经、持心梵天经甄解》１卷、《贤劫八万四千度无极解》１卷、《人本欲生经注撮解》１卷、《安般守意经解》１卷、《阴持入经注》２卷、《大地道经注》１卷、《九十八结连约通解》１卷、《三十二相解》１卷等。道安的注经，后来评价很高，梁释慧皎说道安的注经 文理会通，经义克明，自安始也 ①。
　　③　　 参见任继愈主编：《中国佛教史》第 2卷第 2章第 196页。
　　④　　 见《出三藏记集》卷 8. ①　　 《出三藏记集》卷 10 道安《鞞婆沙序》。
　　（５）创立戒规魏晋以来，虽传入了一些佛教戒律，但至道安时，还很不完备。而道安在襄阳就有僧众数百人，虽然靠道安高尚的道德和渊博的学识，也使其僧团 师徒肃肃，自相尊敬 ②，但仍需戒规。道安在襄阳作的《渐备经十住胡名并书叙》就说： 云有五百戒，不知何以不至，此乃最急。四部（指四部戒律）不具，于大化有阙。 ③他便参照已有的戒律，在襄阳制定了 僧尼轨范.《高僧传？释道安传》说： 安既德为物宗，学兼三藏，所制僧尼轨范，佛法宪章，条为三例：一曰行香定座，上经上讲之法；二曰常日六时，行道、饮食、唱时法；三曰布萨、差使、悔过等法。 此三例更具体的内容不可得知。大体说来，第一例是讲经说法的仪式和方法的规定；第二例是日夜六时修行、食宿的规定；第三例是说戒仪式和忏悔集会的规定。在《出三藏记集》卷１２《法苑杂缘原始集目录》中，有《安法师法集旧制三科》，当即上述 僧尼轨范 的三例。此三例制定后，不但用于道安的僧团， 天下寺舍，遂则而从之 ①。影响是巨大的。
　　道安还统一了僧人的姓氏。《高僧传？释道安传》说： 魏晋沙门依师为姓，故姓各不同。 即是说，在道安以前，中国僧人的姓氏随师。如师从天竺来姓竺，弟子也姓竺；师从月支来姓支，弟子也姓支。道安认为，僧人之师莫尊于释迦，僧人应以释为姓。后来传入的《增一阿含经》果然说： 四河入海，无复河名；四姓为沙门，皆称释种。 ②道安主张的，正与佛经吻合。
　　自此，中国僧众皆以释为姓，至今仍然如此。
　　道安是两晋时期杰出的佛教学者，对当时流行的大小乘经典皆有精研。
　　自汉末安世高以来的小乘禅法、阿毗昙经典以及迎合魏晋玄学而风行的大乘般若经典，道安都有精深的研究，撰写了一系列著作， 据统计，道安所著各种佛教著述（包括注解、序）４８种，其中可断为小乘著作的有２４种，大乘般若著述１４种，地志１种，经录１种，戒规１种 ③。这些著述对当时和后世都有较大的影响。
　　道安又是弘传佛教的大师。他徒众甚多，并主张 教化之体，宜令广布 ④。故有意两次分散徒众，使之遍布于大江南北，这对佛教的传播普及，起了很大的作用。他的声誉和影响，也就迅速传于各地。就连西域龟兹（今新疆库车一带）的鸠摩罗什也闻知道安，称之为 东方圣人，恒遥而礼之 ①。东晋孙绰撰《名德沙门论》，称道安 博物多才，通经明理.在道安去世后，又为之赞曰： 物有广赡，人固多宰，渊渊释安，专能兼倍，飞声汧陇，驰名淮海，形虽草化，犹若常在。 ②后世的佛教徒，也一直铭记着道安。
　　①　　 《高僧传》卷 5《释道安传》。
　　②　　 《高僧传》卷 5《释道安传》载习凿齿《与谢安书》。
　　③　　 《出三藏记集》卷 9. 此经目题为 未详作者 ，但从内容看，为道安所作。
　　①　　 《高僧传》卷 5《释道安传》。
　　②　　 《高僧传》卷 5《释道安传》。
　　③　　 任继愈主编《中国佛教史》第 2卷第 195页。
　　④　　 《高僧传》卷 5《释道安传》。
　　①　　 《高僧传》卷 5《释道安传》。
　　②　　 《高僧传》卷 5《释道安传》。
　　（三）后秦佛教与鸠摩罗什
　　后秦是羌人姚苌开始建立的政权。姚苌本为南安赤亭（今甘肃陇西县西）
　　人，曾为苻坚将，累建大功。苻坚在淝水之战失败后，姚苌在羌族和西州豪族支持下，脱离苻坚，在渭北自称大将军、大单于、大秦天王。后在五将山杀了苻坚，乘机入据长安，于公元３８６年称帝，国号大秦。史称后秦。姚苌在位８年病死，其子姚兴继位。
　　姚兴即位后，依靠大族尹纬，并留心政事，重视刑狱，大兴儒学，使秦国很快强盛起来。但至姚兴病死，太子姚泓继位后，姚氏内部互相攻击，东晋刘裕乘机攻至长安，姚秦遂亡。
　　姚氏崇信佛教由来已久，早在西晋时，秦陇一带的氐、羌族就普遍信仰佛教。姚氏也不例外。姚苌兄姚襄曾与苻坚将邓羌作战，战前，军中 沙门智通固谏襄，宜厉兵收众，更思后举 ③。可见姚襄军中已有沙门。姚兴更崇敬佛教。《高僧传？鸠摩罗什传》说姚兴， 少崇三宝，锐志讲集.他即位后，就向泰山僧朗致书赠礼①；对入关中的中外高僧，均甚礼敬。如释昙影 入关中，姚兴大加礼接 ②；释僧睿为 司徒公姚嵩深相礼贵，……兴大赏悦，即敕给俸卹、吏力人舆 ③；弗若多罗于 秦弘始中振锡入关，秦主姚兴待以上宾之礼 ④；佛陀耶舍 方至长安，兴自出候问，别立新省于逍遥园中，四事供给 ⑤。由于姚兴崇敬僧人，僧侣至长安者甚多。《高僧传？佛驮跋陀罗传》说 秦主姚兴专志佛法，供僧三千馀.《出三藏记集》卷１１《菩萨波罗提木叉后记》也说姚兴弘始三年，逍遥园中有 三千学士与什（鸠摩罗什）参定大小乘经五十馀部.《大唐内典录》卷３《后秦传译佛经录》也说长安有 三千德僧，同止一处，共受姚秦天王供养，世称大寺.这三千馀僧是由国家供给住在逍遥园中的僧人，并不是长安所有的僧人。而且住在逍遥园中的这三千馀僧，还是平常的人数，僧众最多时还不止此数。《晋书？姚兴载记》说： 兴既托意于佛道，公卿以下莫不钦附，沙门自远而至者五千馀人，……坐禅者恒有千数。 这是姚兴供僧最多的时候。在当时来说，可谓极盛。《高僧传》卷３《传论》说： 姚兴窃号，跨有皇畿，崇爱三宝，……
　　使夫慕道来仪，遐迩烟萃，三藏法门，有缘必睹，自像运东迁，在兹为盛。 在数千僧众中，姚兴最敬重的是鸠摩罗什。
　　１。鸠摩罗什的经历
　　鸠摩罗什（公元３４３- ４１３年）⑥，祖籍天竺，家世相国。父鸠摩炎，去相位出家，移居龟兹（今新疆库车一带），被逼娶国王之妹耆婆，生罗什。
　　当时龟兹佛教盛行，是葱岭以东佛教中心之一。
　　③　　 《晋书》卷 116《姚襄载记》。
　　①　　 见《广弘明集》（四部丛刊本）卷 28 上秦主姚兴《与朗法师书》。
　　②　　 《高僧传》卷 6《释昙影传》。
　　③　　 《高僧传》卷 6《释僧睿传》。
　　④　　 《高僧传》卷 2《弗若多罗传》。
　　⑤　　 《高僧传》卷 2《佛陀耶舍传》。
　　⑥　　 鸠摩罗什的生卒年记载不一，此据僧肇《鸠摩罗什法师诛》，载《广弘明集》卷 23.
　　罗什７岁随母出家，１２岁就遍通小乘经论。后遇莎车的大乘名僧须耶利苏摩，因学习大乘教义，诵习大乘中观学派的《中论》、《百论》、《十二门论》等。后在龟兹宣传的就是大乘教义。２０岁时在王宫受具足戒。不久，其母辞往天竺。临行前，嘱咐罗什应不顾自身利益，将大乘佛法传往东土中国，罗什表示： 使大化流传，能洗悟蒙俗，虽复身当炉镬，苦而无恨。 ①后来罗什又找到《放光般若》等大乘经论，遂广为诵读，探其奥秘，学识大增。龟兹王乃造金师子座，铺以大秦锦褥，请罗什升座说法。一时之间，名扬西域。每年罗什升座说法之时，西域 诸王皆长跪座侧，令什践而登焉 ②。
　　罗什既 道震西域，声被东国 ③。在长安的道安早已闻知，便劝苻坚西迎罗什。而苻坚也 素闻什名 ④，故于建元十九年（公元３８３年）⑤，派氐人吕光西伐龟兹等国。出发前，苻坚对吕光说： 朕闻西国有鸠摩罗什，……
　　为后学之宗，朕甚思之。贤者国之大宝，若克龟兹，即驰驿送什。 ⑥次年，吕光击败龟兹及诸国援兵，遂获罗什东归。晋太元十年（公元３８５年）至姑臧（今甘肃武威）。次年，吕光得知苻坚已死，便自称凉州牧、酒泉公，后又改称三河王、大凉天王。史称后凉。鸠摩罗什也因此滞留凉州１６年。
　　凉州自前凉张轨后， 世信佛教，……村坞相属，多有塔寺 ①。但吕光及其后人都不信佛教，故罗什也不能传教和译经，只成了吕氏预测吉凶的术士。但鸠摩罗什在此期间学习了汉语文；又有青年学者僧肇自关中至凉州从罗什受学②，将关中的佛教情况介绍与罗什。这些都为以后罗什在关中的译经作了准备。
　　后秦姚苌称帝后曾邀请罗什，但吕凉不放。至姚兴继位后，又遣使敦请，吕凉仍不放行。姚兴便于弘始三年（公元４０１年）遣姚硕德西伐吕隆。吕隆大败，上表归降。鸠摩罗什方于同年十二月二十日到达长安。姚兴非常高兴，将罗什安置于逍遥园， 待以国师之礼，甚见优宠 ③。自此，罗什便在长安开展译经讲经活动，直到弘始十五年（公元４１３年）去世为止。
　　２。鸠摩罗什的译经
　　鸠摩罗什在长安的译经，得到姚兴及其大臣的大力支持。当罗什看到已有的旧译佛经 义多纰僻，皆由先度失旨，不与梵本相应 ④。必须重译，再加需要新译的佛经，译经的工作量就很大。于是姚兴就敕命 僧祐、僧迁、法钦、道流、道恒、道标、僧睿、僧肇等八百馀人，咨受什旨 ⑤，协助罗什译经。姚兴本人也积极参与。他除常到逍遥园听罗什讲经外，还亲自参与译经。如重译《大品经》时，罗什手持胡本， 秦王躬揽旧经，验其得失，咨其通途，坦其宗致，与诸宿旧义业沙门释慧恭、僧祐、僧迁……等五百馀人，详其义旨，审其文中，然后书之 ①。由于姚兴 托意于佛道，公卿已下莫不钦附 ②。有些佛经就是在公卿大臣的请求或主持下翻译的。其中又以姚氏宗人最为突出。如《维摩诘经》是姚兴于 弘始八年，……命大将军常山公（姚显）、左将军安成侯（姚嵩）与义学沙门千二百人，于常安大寺请罗什法师重译正本 ③；《自在王经》是 秦大将军尚书令常山公姚显，……请鸠摩法师译而出之 ④；《小品经》是 秦太子……闻究摩罗法师神授其文，真本犹存，以弘始十年二月请令出之　　⑤；《百论》是 大秦司隶校尉安城侯姚嵩，……
　　以弘始六年，……集理味沙门与什考校正本，陶练复疏，务存论旨 译出的⑥。
　　①　　 《高僧传》卷 2《鸠摩罗什传》。以上所述事实均据此传。
　　②　　 《高僧传》卷 2《鸠摩罗什传》。
　　③　　 《出三藏记集》卷 14 《鸠摩罗什传》。
　　④　　 《出三藏记集》卷 14 《鸠摩罗什传》。
　　⑤　　 此从《晋书》卷 114《苻坚载记》。《高僧传》卷 2《鸠摩罗什传》作 建元十八年.⑥　　 《高僧传》卷 2《鸠摩罗什传》。
　　①　　 《魏书》卷 114《释老志》。
　　②　　 《高僧传》卷 6《释僧肇传》。
　　③　　 《高僧传》卷 2《鸠摩罗什传》。
　　④　　 《高僧传》卷 2《鸠摩罗什传》。
　　⑤　　 《高僧传》卷 2《鸠摩罗什传》。
　　在姚兴及其公卿大臣的大力支持下，鸠摩罗什的译经进展很快，在前后１１年中，译出了很多佛经。具体数字各书记载不同，《出三藏记集》和《高僧传》的《鸠摩罗什传》都说罗什译经３００馀卷，《出三藏记集》卷２则著录为３５部２９４卷。《开元释教录》经过审定，谓有７４部３８４卷。经现代学者刊定，现存还有３９部３１３卷⑦。罗什译经的质量是很高的，由于他对经论理解的透彻，又通梵汉语文，并有较高的文学欣赏和表达能力，态度又认真严谨，译经时，常 手执胡本，口宣秦言，两释异音，交辩文旨 ， 胡音失者，正之以天竺；秦名谬者，定之以字义；不可变者，即而书之 ⑧。协助罗什译经的弟子和助手，又是学识渊博才能出众者。故其译经，改变了以前朴质的古风，运用了达意的译法，作到了文质统一，既准确，又有文采，使中国习诵者易于接受理解，也就扩大了佛教的影响。因此，后世对罗什的译经评价很高。《高僧传》谓其 畅显神源，挥发幽致 ①。《出三藏记集》说： 表发挥■，克明经奥，大乘微言，于斯炳焕。 ②现代学者的评价也相当高。
　　吕澂先生说罗什的译经， 不论技巧和内容的正确程度方面，都是中国翻译史上前所未有的，可以说开辟了中国译经史上的一个新纪元 ③。
　　鸠摩罗什的译经，主要是大乘经论，其中影响最大的有《摩诃般若波罗蜜经》、《小品般若波罗蜜经》、《金刚般若波罗蜜经》、《妙法莲花经》、《阿弥陀经》、《十诵律》、《梵网经》、《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》等等。《般若经》虽然自汉末以来已有多种译本，但因译人对般若性空学说理解不深透，译文就未能完全正确表达，遂使人们对这一学说不能深刻理解，甚至还出现一些误解。罗什译出上述《般若经》和《四论》后，才使人们对般若性空说有了比较正确的理解。《四论》是古印度龙树、提婆创立大乘中观学派（即空宗）的主要论著。《大智度论》是系统论证《大品般若经》的，它的译出，对人们透彻了解般若性空思想很有帮助。
　　而《中论》、《百论》、《十二门论》则是大乘中观学派的基本论著，合称《三论》。《三论》译出后，中观学派的学说才得以传播。发展到南北朝时，就形成盛行一时的《三论》学派，至隋唐时期，又发展为三论宗。影响是巨大而深远的。《成实论》的译出，则成了南北朝时期佛教的入门手册，并还成为专学，形成了成实学派。《金刚般若经》更是后世普遍流行的佛典。《阿弥陀经》则为后世净土信仰的依据，是净土宗的 三经 之一。《十诵律》是汉译第一部完备的小乘戒律。《梵网经》则是汉译第一部大乘戒律，为后世受菩萨戒的依据。
　　①　　 《出三藏记集》卷 8释僧睿《大品经序》。
　　②　　 《晋书》卷 117《姚兴载记》。
　　③　　 《出三藏记集》卷 8僧肇《维摩诘经序》。
　　④　　 《出三藏记集》卷 8释僧睿《自在王经序》。
　　⑤　　 《出三藏记集》卷 8释僧睿《小品经序》。
　　⑥　　 《出三藏记集》卷 11 僧肇《百论序》。
　　⑦　　 见吕澂：《中国佛学源流略讲》第 5讲第 88 页。
　　⑧　　 《出三藏记集》卷 8僧睿《大品经序》。
　　①　　 《高僧传》卷 2《鸠摩罗什传》。
　　②　　 《出三藏记集》卷 1《胡汉译经音义同异记》。
　　③　　 吕澂：《中国佛学源流略讲》第五讲第 88 页。
　　鸠摩罗什在长安主要从事译经，著述甚少，只有《实相论》、《维摩经注》、《金刚经注》、《答姚兴通三世论书》及一系列答问等。按鸠摩罗什的学识，是能成就巨著的，但因其在长安仅１１年，译经又多，这是客观条件的限制。主观上他也认为没有必要作巨著。他曾自叹说： 吾若著笔作《大乘阿毗昙》（即《大乘论》），非迦旃延子比也①。今在秦地，深识者寡，折翮于此，将何所论！ ②
　　３。佛陀耶舍等的译经
　　由于姚兴崇信佛教以及鸠摩罗什的影响，长安不但云集了国内数千僧众，也聚集了不少外国高僧。《隋书？经籍志》就说： 时胡僧至长安者数十辈。 其中主要有佛陀耶舍、昙摩耶舍、弗若多罗等。
　　佛陀耶舍是罽宾小乘学者，曾为鸠摩罗什之师，后到了龟兹。罗什滞留姑臧时，曾遣人邀请耶舍来姑臧。待耶舍至姑臧时，罗什已到了长安。罗什又劝姚兴召请耶舍，姚兴未采纳。至姚兴请罗什译经时，罗什便说： 夫弘宣法教，宜令文义圆通。贫道虽诵其文，未善其理，唯佛陀耶舍深达幽致，今在姑臧，愿下诏征之。 ①姚兴即遣使迎至长安，当时鸠摩罗什正在译《十住经》遇到疑难，已停一月多未动笔。耶舍到后， 共相征决，辞理方定，道俗三千馀人皆叹其当要 ②。因耶舍髭赤，时人因称为 赤髭毗婆沙（广解说） ，又因曾为罗什师，又称为 大毗婆沙 ③。后于弘始十二年（公元４１０年）译出《四分律》４０卷，弘始十五年（公元４１３年）又译出《长阿含经》等④。
　　昙摩耶舍也是罽宾高僧，于晋安帝隆安中到达广州，后于姚兴弘始中至长安。当时又有天竺高僧昙摩堀多来到长安。因二人之学相同，故 同气相求，宛然若旧 ⑤。二人便共译出《舍利弗阿毗昙》２０卷⑥。
　　①　　 迦旃延子，释迦牟尼十大弟子之一，据说能分别诸经，善说法相，被称为 议论第一.②　　 《高僧传》卷 2《鸠摩罗什传》。
　　①　　 《高僧传》卷 2《佛陀耶舍传》。
　　②　　 《高僧传》卷 2《佛陀耶舍传》。
　　③　　 《高僧传》卷 2《佛陀耶舍传》。
　　④　　 《高僧传》卷 2《佛陀耶舍传》。
　　⑤　　 《高僧传》卷 1《昙摩耶舍传》。
　　弗若多罗也是罽宾高僧，专精《十诵律》。当时关中缺乏律藏，众僧正渴望律部之翻译，遂于 弘始六年（公元４０４年）十月十七日，集义学僧数百人于长安中寺，延请多罗诵出《十诵》梵本，罗什译为晋文 ⑦。但只译了三分之二，多罗就病逝。后又由龟兹僧昙摩流支与罗什继译，共成５８卷。今传《十诵律》６１卷，后３卷为罽宾僧卑摩罗叉在罗什死后于寿春（今安徽寿县）译出⑧。
　　４。鸠摩罗什的弟子与后秦僧官
　　鸠摩罗什弟子众多，参与译经和听其讲经说法者常有数百上千，最多时达到三千余人。其中参与译经的最得力者，有道融、僧祐、道恒、道标、昙影、僧睿、僧肇等等。而僧睿、僧肇二人又最著称。
　　僧睿是魏郡长乐（今河南安阳东）人。出家后曾为道安弟子，协助译经。
　　及鸠摩罗什入长安，又为罗什弟子，参与译经，是罗什译场最主要的助手。
　　凡罗什所出经，僧睿皆助校订，并为多种重要经论撰写序文。如《大品般若》、《小品般若》、《大智度论》、《中论》、《十二门论》、《法华经》、《维摩经》等皆有僧睿的序言①。在僧睿的序文中，对当时的佛教思潮有所评论，是研究那时佛教思想的重要资料。
　　僧肇是京兆（治今陕西西安）人。出家后遍学三藏。鸠摩罗什在姑臧，僧肇即往受学。后随罗什入长安，即入译场，详订译经。《大品般若经》译出后，著《般若无知论》。罗什称赞说： 吾解不谢子，辞当相挹 ②。庐山慧远及隐士刘遗民读后，也大加赞赏。后又注《维摩经》，撰《物不迁论》、《不真空论》，以阐扬中观性空之学。罗什死后，僧肇还撰了《涅槃无名论》。
　　后人将上四论编入《肇论》中。《肇论》以般若为中心，对魏晋以来的玄学和佛学的主要流派作了系统的总结，建立了较完整的宗教哲学体系，对后世有着深远的影响。隋唐时期的三论宗和禅宗就受了一定的影响，僧肇只活了３１岁，于东晋义熙十年（公元４１４年）去世。
　　由于姚兴对佛教的大力提倡，信奉佛教之人就越来越多。《晋书？姚兴载记》说： 兴托意于佛道，……州郡化之，事佛者十室而九矣。 这十分之九的事佛者，应指家居而信奉佛教者。至于出家为僧者，当不会如此之多。
　　《高僧传？释僧祐传》说： 兴既崇信三宝，盛弘大化。……使夫慕道舍俗者，十室其半。 这十分之五的 慕道舍俗者 ，当是出家为僧尼者，人数已相当众多，由于僧尼众多，就容易产生弊病。正如《释僧祐传》所说： 自童寿（鸠摩罗什）入关，远僧复集，僧尼既多，或有愆漏。 姚兴也认为： 凡未学僧，未阶苦忍，安得无过？过而不刻，过遂多矣。宜立僧主，以清大望。 ①遂下诏设立僧官说： 大法东迁，于今为盛，僧尼已多，应须纲领，宣授远规，以济颓绪。僧祐法师，学优早年，德芳暮齿，可为国内僧主；僧迁法师，禅慧兼修，即为悦众；法钦、慧斌共掌僧录。给车舆吏力。■资侍中秩，传诏羊车各二。②僧主即僧正，《大宋僧史略？立僧正》说： 所言僧正者何？正，政也。……盖以比丘无法，如马无辔勒，牛无贯绳，渐染俗风，将乖雅则，故设有德望者以法绳之，令归于正，故曰僧正也。 悦众为僧正之副。《大宋僧史略？僧主副员》谓悦众即北魏之都维那，乃僧统之副。
　　僧录，则是在僧正、悦众下办理具体事务之官。
　　北魏太武帝皇始（公元３９６- ３９７年）中与东晋安帝隆安（公元３９７- ４０１年）中虽已先后设置僧官，但姚秦僧官的设置也在弘始（公元３９９-４１５年）
　　中，三方设置的时间相距很近，可能都是各自设置，没有相互影响。僧官之设置，标志着皇权高于教权。当时三方政权不约而同地设置了僧官，这就决定了中国佛教只能在封建皇权统治之下作统治之辅助而已。
　　⑥　　 《高僧传》卷 1《昙摩耶舍传》。
　　⑦　　 《高僧传》卷 2《弗若多罗传》。
　　⑧　　 见《高僧传》卷 2《卑摩罗叉传》。
　　①　　 见《高僧传》卷 6《释僧睿传》。
　　②　　 《高僧传》卷 6《释僧肇传》。
　　①　　 《高僧传》卷 6《释僧■传》。
　　②　　 《高僧传》卷 6《释僧■传》。
　　（四）北凉佛教与昙无谶
　　北凉是卢水胡沮渠蒙逊建立的政权。沮渠蒙逊在后凉吕光时本在姑臧（今甘肃武威）任宿卫，后因其叔被吕光所杀，遂举兵反凉。于公元４０１年据有张掖（治今甘肃张掖西北），自称凉州牧、张掖公。公元４１２年迁都姑臧，改称河西王。史称北凉。
　　凉州（治姑臧）是天竺、西域至中原必经之地。佛教从丝绸之路传入中原，首先就经凉州，故凉州之佛教早于内地。《魏书？释老志》说： 凉州自张轨后，世信佛教。敦煌地接西域，道俗交得其旧式，村坞相属，多有塔寺。 西晋译经最多的竺法护，就在敦煌译了不少经。但凉州佛教最盛的时期，还是在北凉时期。而北凉佛教最盛时，又是昙无谶到凉州之后。
　　昙无谶（又作昙摩谶），中天竺人①。出家后初学小乘，后遇白头禅师，从学《涅槃经》，遂改习大乘。后持《大涅槃》前分１０卷及《菩萨戒经》等至罽宾。而罽宾盛传小乘，不信《涅槃》。又东至龟兹，再入姑臧。昙无谶至姑臧后，得到沮渠蒙逊的厚待，并请出经。昙无谶在慧嵩、道朗的协助下，译出《大涅槃》前分１０卷。又译出《大集》、《大云》、《悲华》、《地持》等经６０余万言。昙无谶以《涅槃经》未足，又外出寻觅，后在于阗寻得中分，复返姑臧译出。其后再遣使去于阗寻求，果得后分，又续译出３０卷。《涅槃经》从玄始三年（公元４１４年）初开始翻译，至玄始十年十月二十三日才全部译完。据《出三藏记集》卷２所载，昙无谶在凉州所译经有《大般涅槃经》、《方等大集经》、《方等王虚空藏经》、《方等大云经》、《悲华经》、《金光明经》、《菩萨戒本》等１１部１１７卷。
　　昙无谶本善于咒术，在西域时就被称为 大咒师.入姑臧后，曾告沮渠蒙逊说： 有鬼入聚落，必多灾疫。 ①蒙逊不信，昙无谶便施道术，蒙逊果见，因而更加敬重他。后来北魏太武帝听说昙无谶有道术，便遣使告蒙逊说： 闻彼有昙摩谶法师，博通多识，罗什之流；秘咒神验澄公之匹。朕思欲讲道，可驰驿送之 ②。但沮渠蒙逊不愿昙无谶离去，终不遣送。后来昙无谶请求西行更求《涅槃》后分。蒙逊忿怒，便密遣刺客于途中刺杀无谶，死时４９岁。
　　①　　 此据《高僧传》卷 2《昙无谶传》，《魏书？释老志》谓昙无谶是罽宾沙门。以下所叙事迹均据此传。
　　①　　 《高僧传》卷 2《昙无谶传》②　　 《高僧传》卷 2《昙无谶传》
　　七、南方东晋的佛教
　　东晋王朝是司马睿在江南建立的。司马睿是晋皇室的支属，最初继父祖爵为琅邪王。八王之乱后期受命出镇建邺（今江苏南京）。至晋愍帝被俘，北方司马氏政权覆亡。公元３１７年司马睿称晋王，次年得知晋愍帝遇害，改称帝。史称东晋。共历１１帝，１０４年。公元４２０年为刘宋所取代。
　　（一）帝王、名士与佛教
　　１。帝王与佛教
　　东晋王朝是依靠琅邪王氏为首的士家大族的支持建立起来的，故建立之初，民间就有 王与马共天下 之语①。其实，终东晋一代，都是司马氏与士家大族共天下。自东晋初起，国家大权就由琅邪王氏、颍川庾氏、谯国桓氏、陈郡谢氏、太原王氏等几家北方南渡士族轮流执掌，皇帝仅有名而已。晋孝武帝时范弘之与司马道子笺就说： 晋自中兴以来，号令威权多出强臣。 ②由于皇权微弱，士族势盛，有的皇帝就崇信佛教，欲求佛法之护佑。又由于东晋初年士族所习尚的玄学正在与佛教的般若学相融合，士族名士谈玄论释就成为时尚，佛教更得到人们的崇敬。因此，与士族共天下的皇帝，也必须尊崇佛教。从东晋初期的元、明二帝起，没有不尊崇佛教的。《高僧传？竺道潜传》说： 中宗元皇及肃祖明帝，……并钦其风德，友而敬焉。 晋明帝善于书画，还亲手画如来佛像。习凿齿《与释道安书》也说： 唯肃祖明皇，实天降德，始钦斯道，手画如来之容，口味三昧之旨。 ①晋哀帝更崇信佛教，《高僧传？竺道潜传》说： 哀帝好重佛法，频遣两使殷勤征请。潜以诏旨之重，暂游宫阙，即于御筵开讲《大品》。上及朝士并称善焉。 在竺道潜回山后，哀帝又召请支遁至京 讲《道行般若》，白黑钦崇，朝野悦服 ②。高僧于法开也于 哀帝时累被诏征，乃出京讲《放光经》 ③。
　　晋简文帝之被立，是在桓温废海西公后，故他即位后，对桓温仍很畏惧。
　　《晋书？简文帝纪》说： 温既仗文武之任，屡建大功，加以废立，威振内外。帝虽处尊位，拱默守道而已，常惧废黜。 在海西公被废前，天象曾有变化，简文帝即位时又有变化。《世说新语？言语篇》载： 初，荧惑入太微，寻废海西。简文登阼，复入太微，帝恶之。 简文帝便求助于佛僧，乞求佛法之护佑。《高僧传？竺法旷传》说： 晋简文皇帝遣堂邑太守曲安远诏问起居，并咨以妖星，请旷为力。 这里所说的 妖星 ，即指上述的 荧惑.据《竺法旷传》说，法旷 乃与弟子斋忏，有顷灾灭.这就使简文帝更加崇信佛教，建造了波提寺④，还对高僧竺法汰 深相敬重，请讲《放光经》。开题大会，帝亲临幸，王侯公卿莫不毕集 ①。但佛教也改变不了东晋君弱臣强的局面，简文帝终于还是 外压强臣，忧愤不得志，在位二年而崩 ②。
　　①　　 《晋书》卷 98 《王敦传》。
　　②　　 《晋书》卷 91 《范弘之传》。
　　①　　 载《弘明集》卷 12.晋明帝画佛像事又见《晋书》卷 77 《蔡谟传》。
　　②　　 《高僧传》卷 4《支遁传》。
　　③　　 《高僧传》卷 4《于法开传》。
　　④　　 《建康实录》卷 8注： 简文即位，自立僧寺一，（名）波提寺。 ①　　 《高僧传》卷 5《竺法汰传》。
　　②　　 《世说新语？言语篇》 初荧惑入太微 条注引《续晋阳秋》。
　　③　　 《高僧传》卷 4《竺法义传》。
　　晋孝武帝即位不久，就召请高僧竺法义 出都讲说 ③。后来还 立精舍于殿内，引诸沙门以居之 ④。并还从高僧支昙籥受五戒，《高僧传？支昙籥传》说： 晋孝武初，敕请出都，止建初寺，孝武从受五戒，敬以师礼。 孝武帝对比丘尼更加敬重，致使她们窃权干政。《晋书？会稽王道子传》说： 孝武帝不亲万机，但与道子酣歌为务，姏姆尼僧，尤为亲昵，并窃弄其权。 其中又以妙音尼最为突出，《比丘尼传？支妙音尼传》说妙音 居处京华，……
　　晋孝武皇帝、太傅会稽王道子并相敬信。……供■无穷，富倾都邑，贵贱宗事，门有车马日百馀两。……权倾一朝，威行内外.晋恭帝也 深信浮屠道，铸货千万，造丈六金像，亲于瓦官寺迎之，步从十许里 ⑤。恭帝信佛教的目的，也希望得到护佑，但也无济于事。刘裕之派人缢死安帝而立恭帝，仅仅为了应昌明（孝武帝字）之后有二帝 之谶言⑥，故恭帝在位两年就 禅位 于刘裕，东晋遂亡。
　　２。达官名士与佛教
　　①达官名士与高僧东晋的达官名士，大多是中原南渡的士家大族，他们到南方后，仍然崇尚清淡玄学。但玄学发展至西晋已到了顶峰，再无新义可探。故王导 过江左，止道《声无哀乐》、《养生》、《言尽意》三理而已 ①。此三论题，皆是西晋之旧题。而高僧支道林却能对《庄子？逍遥游》讲出新义。《世说新语？文学篇》说： 《庄子？逍遥篇》旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向（即郭象、向秀）之外。支道林在白马寺中，……卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。 由此看来，玄学要发展，就必须吸取佛学。而佛教僧侣也有意用般若学迎合玄学，积极主动地与士族名士交往。所以东晋的士族名士，大多支持佛教，并与佛教高僧有着密切的关系。例如以下诸僧：西域高僧帛尸梨密多罗过江后， 止建初寺。丞相王导一见而奇之，以为吾之徒也。由是显名。太尉庾元规（亮）、光禄周伯仁（觊）、太常谢幼舆（鲲）、廷尉桓茂伦（彝），皆一代名士，见之终日累叹，披衿致契 ②。
　　在荆州的王敦， 闻王、周诸公皆器重密，疑为失，及见密，……一面尽虔 ③。周觊为仆射，兼领选事，见帛尸梨密多罗感叹说： 若使太平之世，尽得选此贤，真令人无恨也。 ④不久，周觊被王敦杀害，帛尸梨密多罗往吊其孤，对觊灵座 作胡呗三契，梵响凌云，次诵咒数千言。……既而挥涕收泪，神气自若 ⑤。王导之孙王珉曾以帛尸梨密多罗为师，密死后，还为之作序。
　　④　　 《晋书》卷九《孝武帝纪》。
　　⑤　　 《晋书》卷 10 《恭帝纪》。
　　⑥　　 《晋书》卷 10 《恭帝纪》。
　　①　　 《世说新语？文学篇》。
　　②　　 《高僧传》卷 1《帛尸梨密多罗传》。
　　③　　 《高僧传》卷 1《帛尸梨密多罗传》。
　　④　　 《高僧传》卷 1《帛尸梨密多罗传》。
　　⑤　　 《高僧传》卷 1《帛尸梨密多罗传》。
　　①　　 《高僧传》说竺道潜出自琅邪王氏，《世说新语？德行篇》刘孝标注说： 法深不知其俗姓，盖衣冠之胤也。
　　出自士族的高僧竺道潜（字法深）①，在西晋时就 誉洽西朝 ，过江后， 丞相王茂弘（导）、太尉庾元规并钦其风德，友而敬焉 ②。在王导、庾亮死后，竺道潜便入剡山（在今浙江嵊县境）３０余年，但追踪问道者不绝。后受哀帝之召，入京讲《大品般若经》，又与达官权贵广为交接。当时简文帝尚为宰相，竺道潜常出入相府。名士刘惔戏嘲说： 道士何以游朱门？ 道潜答： 君自睹其朱门，贫道见为蓬户。 ③录尚书何充更崇敬道潜， 每加祇崇，遵以师资之敬，数相召请，屡兴法祀 ④。
　　生长于长安的西域僧康僧渊，晋成帝时与沙门康法畅、支敏度一道过江。
　　康法畅善于清谈， 常执麈尾行，每值名宾，辄清谈　尽日。庾元规谓畅曰：' 此麈尾何以常在？' 畅曰：' 廉得不取，贪者不与，故得常在。'⑤这完全是一派名士风度。康僧渊也善于言辞清谈， 初过江，未有知者，恒周旋市肆，乞索以自营。忽往殷渊源（浩）许（处所），值盛有宾客，殷使坐，粗与寒温，遂及义理。语言辞旨，曾无愧色。……由是知之 ⑥。王导曾以康僧渊深目高鼻而戏弄他，僧渊即答： 鼻者面之山，眼者面之渊。山不高则不灵，渊不深则不清。 ⑦时人称为名答。
　　高僧支遁（字道林）与达官名士的关系更加密切，当其过江至建康，名士王濬就称誉说： 造微之功，不减辅嗣（即王弼）。 ⑧其后， 王洽、刘恢、殷浩、许恂、郗超、孙绰、桓彦表、王敬仁、何次道、王文度、谢长遐、袁彦伯等并一代名流，皆著尘外之狎 ①。支遁所注《庄子？逍遥游》有新义， 群儒旧学莫不叹服 ②。王羲之有意验证其虚实，便往见支遁，及听支遁讲后，大加敬服。晋安帝即位后，召请支遁讲《道行般若》，深受道俗朝野人士的称誉。谢安也极称赞支遁。郗超曾问谢安： 林公谈，何如嵇中散？ 安答： 嵇努力才能去耳。 ③道安的同学竺法汰到建康后，居瓦官寺。 简文皇帝深相敬重，请讲《放光经》。开题大会，帝临幸，王侯公卿莫不毕集。……开讲之日，黑白观听，士庶成群 ④。自此以后，门徒大增，三吴来者以千计。当时王导之子领军王洽，洽子东亭侯王濬、宰相谢安皆敬重法汰。
　　东晋的达官名士崇敬佛教的很多，在上述各名僧中，已可见其大概。但他们之崇敬佛教，多从清谈玄学出发，并非真诚信仰；他们所敬重的名僧，也大多学识渊博又善于玄谈者。就是某些失意的达官名士，也并非真心信仰佛教，只不过力图在佛经中求得安慰而已。例如大名士殷浩，在晋穆帝初，为中军将军，受命率军北伐失败后，被贬为庶人，流徙于东阳之信安（今浙江衢县东），便潜心研读佛经。《世说新语？文学篇》说： 殷中军被废东阳，始看佛经。 又说：殷中军废徙东阳，大读佛经，皆精解。 由于殷浩对佛经有所领悟，求得了安慰，故 虽被黜，口无怨言，夷神委命，谈咏不辍，虽家人不见其有流放之戚 ⑤。当然，在达官名士中，也不乏真诚信仰佛教者，如晋元帝时的御史中丞周嵩，就虔诚信仰佛教，后为王敦诬陷被杀，史称： 嵩精于事佛，临刑犹于市诵经云。 ①又如晋安帝初的兗州刺史王恭，也虔诚信仰佛教，后因起兵反辅政的司马道子，兵败被杀。《晋书？王恭传》说他 不闲用兵，尤信佛道，调役百姓，修营佛寺，务在壮丽，士庶怨嗟。
　　临刑，犹诵佛经，自理鬚鬓，神无惧容.再如历仕成、康、穆三朝的何充，也是一名虔诚信仰者。《晋书？何充传》说他 性好释典，崇修佛寺，供给沙门以百数，糜费巨亿而不吝也 ，阮裕曾戏弄他说： 卿志大宇宙，勇迈终古。何充问其故，阮裕说： 我图数千户郡尚未能得，卿图作佛，不亦大乎！ 当时郗愔、郗昙兄弟俩信奉天师道，而何充、何准兄弟俩又信奉佛教。谢万就说：二郗谄于道，二何佞于佛。 ②
　　②　　 《高僧传》卷 4《竺道潜传》。
　　③　　 《高僧传》卷 4《竺道潜传》。
　　④　　 《高僧传》卷 4《竺道潜传》。
　　⑤　　 《高僧传》卷 4《康僧渊传》。
　　⑥　　 《世说新语？文学篇》 康僧渊初过江 条。
　　⑦　　 《高僧传》卷 4《康僧渊传》。
　　⑧　　 《高僧传》卷 4《支遁传》。
　　①　　 《高僧传》卷 4《支遁传》。
　　②　　 《高僧传》卷 4《支遁传》。
　　③　　 《高僧传》卷 4《交遁传》。
　　④　　 《高僧传》卷 5《竺法汰传》。
　　②达官名士的佛教著述在崇信佛教的达官名士中，也有撰写佛教著述的，如郗超、孙绰等。
　　郗超字景兴，一字嘉宾，高平金乡（今山东金乡西）人。祖郗鉴，官至太尉。父郗愔，官至司空。郗超初在桓温帐下为征西大将军掾、大司马参军，深得桓温信任。简文帝即位后，以郗超为中书侍郎，位虽不高，而权势颇重，朝官谢安、王坦之等皆畏之。死时年４２③。
　　郗超崇信佛教，又乐于布施，道安至襄阳，就遣人送米千斛。他有关佛教的著述不少，在刘宋陆澄的《法论目录》中④，就录有《本无难问》、《郗与法浚书》、《郗与开法师书》、《郗与支法师书》、《奉法要》、《通神咒》、《明感论》、《论三行上》、《论三行下》、《叙通三行》、《郗与谢庆绪书往返五首》、《郗与傅叔玉书往返三首》、《答英郎书一首》、《全生论》、《五阴三达释》等。但至今尚存的只有《奉法要》①，其余的均已亡佚。
　　《奉法要》是一篇宣扬佛教基本教义以及在家信徒（居士）的戒规、斋法的简要论文。其主要内容有以下七点：三归依　在家信徒须经过宣誓入教的仪式，即宣誓 归佛，归十二部经，归比丘僧 ②。
　　五戒　在家信徒须遵守五戒，即一者不杀，二者不盗，三者不淫，四者不欺（不妄语），五者不饮酒。
　　十善　在家信徒不仅须遵守五戒，还要作到十善，即 身不犯杀、盗、淫，意不嫉（妒忌）、恚（忿恨）、痴（愚昧），口不妄言、绮语（花言巧语）、两舌（挑拔离间）、恶口（骂詈）.实际上十善是五戒的扩大，只不过五戒主要强调禁止的行为，十善则主要强调应有的思想意识。故《奉法要》说： 五戒检形，十善防心。
　　⑤　　 《晋书》卷 77 《殷浩传》。
　　①　　 《晋书》卷 61 《周浚传附嵩传》。
　　②　　 《晋书》卷 77 《何充传》。
　　③　　 以上见《晋书》卷 67 《郗鉴传附超传》。
　　④　　 载《出三藏记集》卷 12.①　　 载《弘明集》卷 13.②　　 《弘明集》卷 13郗超：《奉法要》。以下凡引此文者，不再作注。
　　斋法　 岁三斋者，正月一日至十五日，五月一日至十五日，九月一日至十五日。月六斋者，月八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日。斋日中，不能食鱼和肉，并只能中午进一食。斋日中还要 悔过自责，行四等心（慈、悲、喜、爱护），远离房室，不著六欲 ，妇女还须 去香花脂粉之饰.善恶报应、五道轮回佛教认为众生在世的善恶行为决定着来世的报应，报应的趋向有五道，即天、人、畜生、饿鬼、地狱。宣称十善具备者则生天堂。遵守一戒至五戒者可得为人，只不过人有高卑夭寿之分，守戒多者为富贵长寿人，反之，则为贫贱短命人。与十善相反为十恶。凡作恶者，根据作恶的多少，轮为不同的畜生、饿鬼，十恶具全者，则轮入地狱。而且这种善恶报应只限于本身，不延及子孙后代。郗超引《泥洹经》说： 父作不善，子不代受；子孙不善，父亦不受。善自获福，恶自受殃。 这与中国古代传统的说法不同。
　　消除 五盖 、 六情 《奉法要》把人对各种物质所追求的享受称为 六情 或 六欲 ，即 目受色，耳受声，鼻受香，舌受味，身受细滑，心受识.《奉法要》又把人的五种情感称为 五盖 ，即 一曰贪淫，二曰瞋恚，三曰愚痴，四曰邪见，五曰调戏.在五盖中，愚痴又是最根本的，其他一切执著及六欲 皆始于痴.而五盖、六欲皆由心作，所以 行道之人，每慎独于心，防微虑始，……不以事形未著，而轻起心念.而要能够如此，最好的办法是静心。《奉法要》说： 夫理本于心，而报彰于事。犹形正则影直，声和而响顺。 静心的重要方法又是修禅观，专心思念人生的痛苦。 经云：生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、恩爱别离苦、所求不得苦。 并且人生短暂， 区区一生，有同过隙，所遇虽殊，终归枯朽。得失少多，固不足计，该以数涂，则此心自息.这是要人们安分守己，断绝一切欲望和追求。
　　不生不死　奉行五戒十善虽可生天堂，但终在轮回之中， 故经云：' 三界皆苦，无可乐者。' 又云：' 五道众生，共在一大狱中。'故生天不是修行的最终目的。最终目的是不生不死的 涅槃.而要达到涅槃，就要修习六度，即 一曰施，二曰戒，三曰忍辱，四曰精进，五曰一心，六曰智。 只要精心修习这六度， 必归心化本，领观玄宗，玩之珍之，则众念自废。
　　废则有忘，有忘则缘绝。缘报既绝，然后入于无生。既不受生，故能不死。……
　　《泥洹经》云：' 心识静休，则不死不生。'《奉法要》以简短的文字阐明了东晋达官名士对佛教基本教义、教规的认识，是研究中国佛教义学史的有价值的资料。
　　孙绰字兴公，太原中都（今山西平遥西南）人。祖孙楚，曾为冯翊太守，以文学著称于世。孙绰早年与兄孙统一道过江，居于会稽。曾为太学博士、廷尉卿、领著作郎等。孙绰亦以文学著称于世，为当时文士之冠。凡温峤、王导、郗鉴、庾亮诸名公死后之碑文，皆孙绰所撰。死时５８岁①。
　　①　　 见《晋书》卷 56 《孙楚传附绰传》。
　　孙绰崇信佛教，与当时名僧竺道潜、支遁等交往甚密，并撰有佛教著作《名德沙门论目》、《道贤论》、《喻道论》等。前两篇已亡佚，但从《高僧传》及《世说新语》所引之文看，其内容是对两晋名僧之评论。《道贤论》还把两晋七名僧比于魏晋名士 竹林七贤 ：竺法护比山涛，竺法乘比王戎，帛远比嵇康，竺道潜比刘伶，支遁比向秀，于法兰比阮籍，于道邃比阮咸②。
　　《喻道论》今存于《弘明集》中。全文以问答形式，阐述了佛与佛道（教义）及其与儒家的关系。问者代表儒学之士，答者为孙绰本人。
　　论文首先肯定佛道是高深之道，佛就是道的体现者。而道是什么呢？ 道也者，导物者也。应感顺通，无为而无不为者也 ③。无为与无不为又是什么呢？ 无为，故虚寂自然；无不为，故神化万物.佛具有如此巨大的神通，正是大乘佛教所说的佛，是真如、法性或法身的体现者。而孙绰却以玄学所用的《老子》语言来表述。这正是当时佛学与玄学结合的反映。
　　佛教教义与儒家理论是矛盾的，这在东汉末已有儒者指出，反映在牟子《理惑论》中。而在以儒家思想为正统思想的中国封建社会中，佛教僧侣却不敢正视矛盾，总是想方设法调和矛盾，这在汉魏的译经和牟子《理惑论》中也有所反映。而孙绰却大进了一步，在《喻道论》里明确提出 周、孔即佛，佛即周、孔 的论断，把儒佛两家完全等同起来。这在中国佛教史上还是第一次。孙绰的这一论断，也是针对当时儒者对佛教的非难。难者说： 周、孔适时而化，佛教顿去之，将何以惩暴止奸，统理群生哉？ 就是说，周、孔儒家适应时代制定了一套治理社会的教化，而佛教却把它抛弃，这怎能惩暴止奸，治理社会呢？孙绰答道：不然。周、孔即佛，佛即周、孔，盖外内名耳。……佛者梵语，晋训觉也。觉之为义，悟物之谓。犹孟轲以圣人为先觉，其旨一也。应世轨物，盖亦随时。周、孔救极蔽，佛教明其本耳。共为首尾，其致不殊。……尧、舜世夷，故二后高让；汤、武时难，故两君挥戈。 即是说，周、孔与佛实质是一样的，都是使社会得以治理，只不过周、孔的教化能治理杂乱的社会，而佛是着重觉悟人心。 佛 的含义就是 觉 ，如同孟子称圣人为先觉一样。尧、舜、商汤、周武王同为圣人，而尧、舜治理天下就用和平的方式，商汤、周武王却用武力。方式不同，效果都一样。
　　佛教与儒家正是如此。
　　儒者又以佛教剃发出家、不娶无后责难说， 周、孔之礼，以孝为首，孝德之至，百行之本.不孝之事， 莫大无后，体之父母，不敢夷毁 ，而沙门剃须发，弃父母，绝后代， 背理伤情，莫此之甚.孙绰辨解说， 夫父子一体，惟命同之. 父隆则子贵，子贵则父尊。故孝之为贵，贵能立身行道，永光厥亲.自古忠孝不能两全， 缨公朝者，子道废矣。何则？见危授命，誓不顾亲.尧流放禹父鲧，而禹仍不辞职。 周之泰伯，远弃骨肉，托迹殊域，祝发文身，存亡不反 ，而《论语》称之为 至德.伯夷、叔齐饿死于首阳山，使孤竹君断绝了后代，而 仲尼目之为仁贤.所以评判一个人，要看其大节。 昔佛为太子，弃国学道，欲全形以遁，恐不免维絷，故释其须发，变其章服，既外示不及，内修简易.及至 道成号佛 ， 还照本国，广敷法音，父王感悟，亦升道场。以此荣亲，何孝如之 ？这才是尽了最大的孝道，而后来一般出家奉佛者， 皆由父老不异所尚，承欢心而后动耳.如果还有弟兄在家， 则服养不废，既得弘修大业，而恩纪不替.并且奉佛修行者，还可使死去的先人 得福报以生天.这更是行孝了。而佛经还有 专以劝孝为事 的经，其 殷勤之旨可谓至矣. 俗人不详其源流 ， 便瞽言妄说 ， 可谓狎大人而侮天命者也.佛教与儒家孝道的矛盾，始终是儒家攻击佛教的重点，后世也还时有发生。
　　②　　 均见《高僧传》中各僧本传。
　　③　　 《弘明集》卷 3孙绰《喻道论》。以下凡引此文者不再作注。
　　（二）般若学与六家七宗
　　般若学说，原是印度大乘空宗批判小乘有宗的理论。这种学说之传入中国，是从东汉末支娄迦谶译出《般若道行品经》开始的。此后支谦译出《大明度无极经》，竺法护译出《光赞般若经》，般若学的思想已基本具备。但在魏晋之际，佛学还不能独立发展。而正在兴盛的玄学，与般若学又有类似之处，于是佛教般若学就依附玄学以求发展；而玄学发展到西晋已经结束，如还要发展，也必须取资于佛学。因此，二者就自然合流了。两晋之际佛学中出现的 格义 和 六家七宗 ，就是佛玄合流的产物。
　　格义是佛教僧侣企图把佛学和玄学融合起来的一种方法。《高僧传？竺法雅传》说： 时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。 就是说，竺法雅的门徒弟子，对中国传统的典籍（主要指《老子》、《庄子》等）已很有修养，但对佛学不理解。特别是佛学中的 事数 ，如 四谛 、 五阴 、 七觉 、 十二因缘 等等，更难于理解。竺法雅与康法朗等便用中国传统典籍的概念去比配佛经中的事数概念。这就使门徒弟子易于理解接受。这种比配的方法就称为格义。看来竺法雅等人还不限于比配事数，而是企图把中外两种思想融合在一起。《高僧传？竺法雅传》说竺法雅 风采洒落，善于枢机，外典佛经，递互讲说.这种将 外典 （主要指《老子》、《庄子》等）与佛经比配互说的风气，在两晋之际是很盛行的。这就形成了有中国特色的般若学，即与玄学合流的般若学。 六家七宗 就是玄学的不同意见在这种般若学内的反映，从而形成了般若学内的不同派别。
　　六家 的说法，在后秦僧睿的《毗摩罗诘提经义疏序》中已有①。而 六家七宗 的说法，则始于刘宋昙济的《六家七宗论》。此论已佚，梁释宝唱曾经引用。唐元康《肇论疏》说： 梁朝释宝唱作《续法论》一百六十卷，云宋庄严寺释昙济作《六家七宗论》。论有六家，分成七宗。第一本无宗，第二本无异宗，第三即色宗，第四识含宗，第五幻化宗，第六心无宗，第七缘会宗。本有六家，第一家为二宗，故或七宗也。 据汤用彤先生的考证，六家七宗的代表人物是：本无宗道安，本无异宗竺法深、竺法汰（竺僧敷），即色宗支道林（郗超），识含宗于法开（于法威、何默），幻化宗道壹，心无宗支愍度、竺法蕴、道恒（桓玄、刘遗民），缘会宗于道邃②。
　　本无宗　 释道安明本无义，谓无在万化之前，空为众形之始。……详此意，安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。 ①这虽强调 无在万化之前 ，但 无 并不生有，并不产生万物。而 空为众形之始 ，即空寂才是万物的本性。
　　①　　 见《出三藏记集》卷 8. ②　　 见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上册第九章第 194页。
　　①　　 《大正藏》卷 42 吉藏《中观论疏》卷第 2末。
　　②　　 《大正藏》卷 42 吉藏《中观论疏》卷第 2末。
　　本无异宗　 琛（当作 深 ）法师云：本无者，未有色法，先有于无，故从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无。 ②这与本无宗的不同就在于从无出有 ， 无 要生有，要产生万物。本无家的这两宗，反映了魏晋玄学贵无派的不同观点。本来《老子》里明确指出： 天下万物生于有，有生于无。③这是老子的宇宙生成论。而王弼注《老子》则解释为： 天下之物皆以有为生，有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。 这就用 以无为本 取代了有生于无 ，成了王弼贵无的本体论。但王弼又在别处说： 凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始 ； 万物始于微而后成，始于无而后生 ④。又成了 有生于无 的宇宙生成论。这是王弼本体论的不彻底处。而到了郭象的《庄子注》，提出了万物 自有 、 自生 、 自然 的独化论，使本体论彻底完善了。般若学的本无宗与本无异宗的分歧，就是玄学中本体论与宇宙生成论分歧的反映。
　　心无宗《世说新语？假谲篇》有一段立心无义的有趣记载： 愍度道人始欲过江，与一伧道人为侣，谋曰：' 用旧义在江东，恐不辦得食。' 便共立心无义。既而此道人不成渡，愍度果讲义积年。后有伧人来，先道人寄语云：' 为我致意愍度，无义那可立？治此计，权救饥尔！无为遂负如来也。'此明言 心无义为支愍度所立，但绝不是为了求食而随便想出的。其义为： 心无者，无心于万物，万物未尝无。此释意云：经中说诸法空者，欲令心体虚妄不执，故言无耳，不空外物，即万物之境不空。 ①这就是说，心无宗认为万物是有的，经（指《般若经》）中所说的万物 空 ，是在于使人 心体虚妄 ，不要执着。只要心中认为实有的万物是无、是空，就符合《般若经》所说的 诸法皆空 了。这当然不是《般若经》 空 的本义。《般若经》的 诸法皆空 ，是总括一切物质和精神而言的。
　　即色宗　吉藏《中论疏》说即色有二家， 一者，关内即色义 ； 次，支道林著《即色游玄论》.但从僧肇《不真空论》所引即色看， 关内即色义 实即支道林的主张。支道林所著《即色游玄论》已佚，但在《世说新语？文学篇》 支道林造《即色论》 条，刘孝标注引了《支道林集？妙观章》所说的即色义： 夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰色即为色，色复异空。 这里所说的 色 ，有两种含意， 夫色之性 的 色 ，是指万物； 不自有色 之 色 ，是指人们加于万物的概念。即是说，人们加于万物的概念不是万物所自有的，万物本身是空无的，虽然人们称之为万物，而却是空的。所以说人们所称的万物虽指万物本身，而所称的这个万物毕竟不是空无的万物。僧肇对此说不同意，批评道： 夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。 意思是说， 色 是因缘会合而成，所以 色本身就是 色 ，并不是人们加给 色 的概念 色 才成其为 色.按照般若性空说，应该表述为 色即是空，空即是色.识含宗　为于法开所立，认为 三界为长夜之宅，心识为大梦之主。今之所见群有，皆于梦中所见，其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空。是时无所从生，而靡所不生 ①。这是说，三界（即客观世界）本是空的，人们 之所见群有 ，以为不空，是因为心识颠倒不明，如在梦中。一旦颠倒的心识灭除，大梦觉醒了，就会以三界皆空。这种说法，把 空 建立在心识上，仍不符合般若性空的本义。
　　③　　 《老子》第 40 章。
　　④　　 王弼《老子注》第 1章。
　　①　　 《大正藏》卷 42 吉藏《中观论疏》卷第 2末。
　　幻化宗　为道壹所立，吉藏《中观论疏》说： 壹法师云，世谛之法，皆如幻化。是故经云，从本已来，未始有也。 ②日本安澄《中论疏记》又说： 《玄义》云，第一释道壹，著《神二谛》论云，一切诸法，皆同幻化，同幻化故，名为世谛，心神犹真不空，是第一义。若神复空，教何所施？谁修道？隔凡成圣，故知神不空。 ③这和含识宗的主张相同，只是提得更明确，肯定了万物空而神不空。这虽然也不符合般若性空的本义，但却给般若性空说提出了严肃的问题： 若神复空，教何所施？谁修道？ 缘会宗　为于道邃所立。吉藏《中观论疏》说： 于道邃明缘会故有，名为世谛。缘散故即无，称第一义谛。 ④这是说因缘（指各种条件）会合，就形成万有，众缘分散，万有皆空。这种说法，是佛教大小乘所共持的观点，没有自己的特点，故影响不大。
　　六家七宗的学说，是中国佛教僧侣用玄学去附会般若性空说，虽然对这一学说作了歪曲，却标志着佛教的逐步中国化。以前解释佛教的都是外国僧侣，而从此以后，多由中国僧侣解释，最后还建立了中国自己的佛教宗派。
　　②　　 《大正藏》卷 42 吉藏《中观论疏》卷第 2末。
　　③　　 《大正藏》卷 65 安澄《中论疏记》卷第 3末。
　　④　　 《大正藏》卷 42 吉藏《中观论疏》卷第 2末。
　　（三）慧远与南方佛教中心
　　１。慧远的经历
　　慧远（公元３３４- ４１６年），本姓贾，雁门楼烦（今山西宁武）人。世为冠族 ①。年１３，随舅父至洛阳游学，便 博综六经，尤善《庄》、《老》 ②。中原地区在后赵石虎死后，战乱不断，道安已避乱在太行恒山立寺传教。
　　慧远闻知后，便与弟慧持同往听学，及听道安讲《般若经》， 豁然而悟，乃叹曰：儒道九流皆糠粃耳！ 便与慧持从道安出家为僧。其后，在僧徒中尤为突出，道安常称许说： 使道流东国，其在远乎！ 至２４岁，便讲《般若经》。有听众不懂经中 实相 （万物抽象的本体），反复问难，慧远便引《庄子》作类比，不懂者立即知晓。从此以后，道安特允许慧远引用佛典以外的书籍以类比佛理。
　　东晋哀帝兴宁三年（公元３６５年）慧远随道安南奔襄阳。至晋孝武帝太元三年（公元３７８年）前秦苻丕攻襄阳，道安又分散徒众，听随自去。慧远便率弟子数十人南下荆州，住于江陵（今湖北江陵）上明寺。后欲往罗浮山（在今广东增城东），行至浔阳（今江西九江），见庐山清秀幽静，是修行的好处所，便决意留居。在此之前，已有道安之另一弟子慧永至庐山，陶侃之子陶范便于香炉峰下为慧永建了西林寺。慧远初至，慧永邀慧远同住。不久慧远又在西林寺旁立龙泉精舍。由于徒众日增，寺院狭窄，慧永便向江州刺史桓伊说： 远公方当弘道，今徒属已广，而来者方多。贫道所栖褊狭，不足相处，如何！ 桓伊便为慧远于山之东更建寺院，因在西林寺东，故名东林寺。自此，慧远便在东林寺传教著述，直至晋安帝义熙十二年（公元４１６年）二月六日去世，终年８３。
　　２。南方的佛教中心庐山
　　东晋佛教发展到孝武帝时，已有相当大的势力，不仅佛教信徒众多，僧侣成分也相当复杂。僧侣中固然有不少避役群众，但也有不少不良分子。他们并不真诚信奉佛教学道修行，而是乘机钻营私利，营置财产，甚至奔走权门，干乱政治。这就损害了佛教的形象，引起了社会的指摘。《弘明集》中未详作者的《正诬论》和道恒的《释驳论》就反映有这方面的情况。晋安帝时，桓玄执政后也说：佛所贵无为，殷勤在于绝欲。而比者陵迟，遂失斯道。京师竞其奢淫，荣观纷于朝市。天府以之倾匮，名器为之秽黩。……其所以伤治害政，尘滓佛教，固已彼此俱弊，实污风轨矣。 ①而慧远至庐山后，足不出山， 率众行道，昏晓不绝。释迦馀化，于斯复兴。既而谨律息心之士（即僧侣），绝尘清信之宾（即居士），并不期而至，望风遥集 ②。这就树立了正宗的佛教大旗，凡真诚信奉佛教，或想探究佛学奥秘的僧俗大众，都纷纷聚集庐山。庐山就成了东晋南方的真正佛教中心。桓玄《与僚属沙汰僧众教》也特别说： 唯庐山道德所居，不在搜简之例。
　　①　　 《世说新语？文学篇》 殷荆州问远公 条注引《远法师铭》。
　　②　　 《高僧传》卷 6《释慧远传》。以下引文未注明出处者，均出此传。
　　①　　 《弘明集》卷 12 桓玄《与僚属沙汰僧众教》。
　　②　　 《出三藏记集》卷 15 《慧远法师传》。
　　在庐山的僧众常在百人以上，元兴元年（公元４０２年）慧远率东林寺僧众在阿弥陀佛像前立誓，就有１２０多人。在庐山的居士，尚不知其多少，知名者有刘遗民、雷次宗、周续之、宗炳等①。
　　当时北方的长安也是一个佛教中心，晋安帝隆安五年（公元４０１年）鸠摩罗什到长安后，后秦左将军姚嵩就致书慧远告以此事。慧远便派弟子昙邕送书鸠摩罗什以表敬意，并赠送袈裟与漉水器。鸠摩罗什也回书答谢，又回赠鍮石双口澡罐②。南北两个佛教中心便联系上了。此后慧远就常与鸠摩罗什联系，昙邕就是联系送书人，据说他 凡为使命十有馀年 ③。后人还把慧远与鸠摩罗什讨论佛学的书信辑为《问大乘中深义十八科并罗什答》（又称《鸠摩罗什法师大义》或《大乘大义章》）。
　　慧远到庐山后，感到佛经 多有未备，禅法无闻，律藏残缺 ，便派弟子法净、法领等到西域寻经，后带回了一些梵本，得以传译④。一些外国高僧也云集庐山。如罽宾高僧僧伽提婆，前秦时到达长安，曾参加道安译场，晋孝武帝太元十六年（公元３９１年）至庐山，慧远便请他译出《阿毗昙心论》与《三法度论》⑤。天竺禅僧佛驮跋陀罗，先到长安，被鸠摩罗什僧团排摈，于晋安帝义熙中率弟子慧观等４０余人至庐山。慧远本来早想弘传禅法，而苦于无经。所以佛驮跋陀罗之到来，慧远非常高兴，并认为之所以被摈， 过由门人 ，又 遣弟子昙邕致书姚主及关中僧众解其摈事 　⑥。又请佛驮跋陀罗译出《达磨多罗禅经》。此经是小乘一切有部的禅法，也是罽宾名禅师达磨多罗与佛大先的禅法。佛驮跋陀罗就是佛大先的弟子。故此经译出后，佛大先一系的禅法就在江南流传了①。后来佛驮跋陀罗到了建康，译出了《大方广佛华严经》，对后世佛教义学的发展影响甚大。
　　由于慧远 内通佛理，外善群书 ②，知识渊博，不仅聚集了众多僧侣和居士于庐山，也吸引了一些达官权贵至庐山。如晋孝武帝宠信的殷仲堪，于太元十七年（公元３９２年）受命为荆州刺史，在赴任途中，特上庐山拜访慧远，共论《周易》多时③。后来桓玄起兵攻殷仲堪，军经庐山，邀慧远出虎溪相见，而慧远在庐山 三十馀年，影不出山，迹不入俗 ，送客都 以虎溪为界 ④，故慧远托疾不往。桓玄便入山拜见。甚至晋安帝从江陵返京都过庐山时，辅国将军何无忌劝慧远下山谒见安帝，慧远仍托疾不往，而安帝却遣使慰问，慧远也仅修书答谢⑤。可见慧远声望之高。未到庐山而与慧远有关系的达官权贵就更多，如桓伊、王凝之、王谧、王默、王愉、桓伟、桓石生、郭昶之、刘敬宣、刘裕等等。北方的后秦主姚兴，也对慧远 叹其才思，致书殷勤，信饷连接，赠以龟兹国细缕杂变像，以申欵心；又令姚嵩献其珠像。 ⑥在《大智度论》译出后，姚兴又遣使向慧远赠送译本，并请慧远作序。
　　①　　 见《高僧传》卷 6《释慧远传》。
　　②　　 见《高僧传》卷 6《释慧远传》。
　　③　　 《高僧传》卷 6《释昙邕传》。
　　④　　 见《高僧传》卷 6《释慧远传》。
　　⑤　　 见《出三藏记集》卷 10 慧远《阿毗昙心序》与《三法度序》。
　　⑥　　 《高僧传》卷 2《佛驮跋陀罗传》。
　　①　　 以上见《出三藏记集》卷 9慧远《庐山出修行方便禅经统序》。
　　②　　 《高僧传》卷 6《释慧远传》。
　　③　　 《高僧传》卷 6《释慧远传》。
　　④　　 《高僧传》卷 6《释慧远传》。
　　⑤　　 见《高僧传》卷 6《释慧远传》。
　　３。慧远的著作与思想
　　慧远在庐山３０多年中，有不少著述，《高僧传》说他 所著论、序、铭、赞、诗、书，集为十卷五十余篇.《隋书？经籍志》集部著录 晋沙门《释慧远集》十二卷.但集中篇章多已佚失，仅存《沙门不敬王者论》、《沙门袒服论》、《明报应论》、《三报论》等论文４篇，《庐山出修行方便禅经统序》、《大智度论抄序》、《阿毗昙心序》、《三法度论序》、《念佛三昧诗集序》等５篇序文以及书信１４篇和一些铭、赞、记、诗等，分别存于《弘明集》、《广弘明集》、《出三藏记集》与《高僧传》中。
　　慧远的佛教思想是多方面的，其主要方面有①：法性论　 法性 说是慧远佛教哲学思想的基础。法性，指宇宙万物的本性，本体。慧远《大智论钞序》说： 有而在有者，有于有者也；无而在无者，无于无者也。有有则非有，无无则非无。何以知其然？无性之性，谓之法性。法性无法，因缘以之生。生缘无自相，虽有而常无。常无非绝有，犹火传而不息。 ②即是说，以有为有，便有执著的有；以无为无，便有执著的无。但是，执著的有就是非有，执著的无就是非无。为什么是这样呢？因为无生灭变化的性就是法性。法性虽然无生灭变化，但生灭变化现象的 因缘 （即事物）却从它产生。而因缘又是和合而生没有自性，所以虽表现为有，实际却是 常无.常无并非一无所有，而是如同火焰相传不息一样。这就是慧远对法性的解释，认为法性是宇宙万物的本性，本体。据《高僧传？释慧远传》载，慧远专著有《法性论》，但全文已佚，仅在该传中保存了这样两句： 至极以不变为性，得性以体极为宗。至极 和 极 指涅槃③， 性指法性。即是说，涅槃以永恒不变为其法性（本性），要得到这种法性，就只有体悟涅槃。也就是说，只有把握了法性本体，才能达到佛教修习的最高境界涅槃。这就是慧远的法性本体论。实际上慧远是把法性等同于涅槃的，体悟了法性，就进入了涅槃境界，也就成佛了。
　　形尽神不灭论　慧远在其所撰《沙门不敬王者论》第五篇《形尽神不灭》中说： 神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。……化以情感，神以化传，情为化之母，神为情之根，情有会物之道，神有冥移之功。 ①意思是说，神感应产生万物而不产生自己，神是最微妙神奇的，是无名称的。神感应外物而有活动，并借助气数而运行。但是，神感应物而自己不是物，所以外物化灭了而自己却不灭；神借助于气数而自己不是气数，所以气数竭尽了而自却不穷尽。众生的生死流转是情欲（贪欲）所招致的，而神又借助于生死流转而不断地在形体间流传。生死流转是由情欲产生的，而神又是情欲产生的根源。
　　有情欲就必然与外物相感应，而神又有冥默地在形体间转移的功能。这就是慧远的形尽神不灭论，是慧远佛教理论的基础，更是因果报应理论的支柱。
　　⑥　　 《高僧传》卷 6《释慧远传》。
　　①　　 本段论述慧远的思想，主要参考中国人民大学出版社 1984 年 4月出版的方立天《慧远及其佛学》中的思想部分，以下不再一一注出。
　　②　　 《出三藏记集》卷 10.③　　 涅槃，佛教修行的最高理想，即指灭绝生死轮回而达到不生不灭的一种精神境界。
　　①　　 见《弘明集》卷 5.
　　因果报应论　慧远《三报论》说： 经说业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生三生百生千生，然后乃受。……三业殊体，自同有定报，定则时来必受，非祈祷之所移，智力之所免也。业 指人们的思想行为。意思是说，佛经（当指《阿毗昙心论》）说根据人们作业的善恶有三种报应：一叫现报，即现世所作业的善恶现世就受报应。二叫生报，即今世作业下生受报应。三叫后报，即今世作业要经过二生三生乃至千百生才受报应。而且 三业 （身业、语业、意业）的性质不同，各有必定的报应，时候到了必定受其报应，决不是祈祷所能转移，想法所能避免的。这就是慧远因果报应说的基本内容。与中国古代报应由天所定与报应可延及子孙之说不同。
　　弥陀净土信仰　弥陀即佛经说的阿弥陀佛，是 西方极乐世界 的教主。
　　西方极乐世界也称为 净土 ，是与众生所在的 秽土 世界对比而言的。
　　据《无量寿经》说，只要诚心称念阿弥陀佛的名号，死后就能往生西方净土。
　　慧远是深信此说的。晋安帝元兴元年（公元４０２年），慧远率东林寺僧众与刘遗民等居士共１２３人在阿弥陀佛像前 建斋立誓，共期西方 ①。就是慧远弥陀净土信仰的集中表现。唐代中叶以后有慧远等１８高贤建立白莲社，入社者有１２３人的传说是附会误传②。
　　慧远弥陀净土信仰的修行方法是观想念佛。这种方法的主要依据，是东汉支谶译的《般舟三昧经》。 般舟 是 出现 、 佛立 的意思，故 般舟三昧 又称 佛立三昧. 三昧 是 定 的意思。 般舟三昧 就是禅定的一种，也称为念佛三昧。慧远所撰《念佛三昧诗集序》就说： 诸三昧其名甚众，功高易进，念佛为先。 就是说，在各种三昧中，功效最高又容易进入禅定境界的，以念佛三昧为第一。慧远在序文中还具体描述了进入观想念佛禅定后的景象。这表明了慧远弥陀净土信仰的修行方法是观想念佛。
　　禅学思想　念佛三昧是慧远力图往生弥陀净土的方法，也体现了慧远的禅学思想。而在慧远撰著的《庐山出修行方便禅经统序》中，更明确地概括了慧远的禅学思想。序文中说： 夫三业之兴，以禅智为宗。……禅非智无以穷其寂，智非禅无以深其照。则禅智之要，照寂之谓，其相济也。 ①意思是说，禅定和智慧是修持身、口、意三业的宗旨。因禅定没有智慧就不能穷尽寂灭，智慧没有禅定就不能深入观照。禅定和智慧的主旨——观照和寂灭，两者是相辅相成互不可离的。这是慧远禅智并重的禅学思想。
　　①　　 《高僧传》卷 6《释慧远传》。
　　②　　 详见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上册第 11 章《慧远与弥陀净土》节。
　　①　　 载《出三藏记集》卷 9.
　　沙门不敬王者论按照佛教的说法，沙门是出家修道人，是超出世俗政权统治之外的，是无君无父、不受世俗礼法约束的，所以沙门对帝王、父母及其他任何世俗人都不跪拜，只合掌致敬而已。甚至沙门还可接受父母的礼拜。
　　这就与封建礼法名教大相径庭。故早在晋成帝时，庾冰执政，从维护封建礼法名教出发，于咸康六年（公元３４０年）代成帝下诏，要沙门礼敬王者。但庾冰的主张，受到尚书令何充、仆射褚翌、诸葛恢等人的反对而作罢。至晋安帝元兴初，桓玄执政，又重提沙门应礼敬王者，引起了慧远及信佛朝官桓谦、王谧等人的争辩。特别是慧远，尤其重视这一问题，如果沙门敬拜帝王，实质上就否定了沙门的离俗出世，是关系到佛教的基本教义问题，所以慧远为此撰写了《沙门不敬王者论》与《答桓太尉书》等论文。其中阐述了佛经所说的信奉佛教的两种情况，一是在家信奉者（即居士），二是出家修道者（即沙门）。在家信奉者因未脱离世俗，就要敬君尊亲，遵循礼法名教，恪守忠孝之道。而出家修道的沙门，是 方外之宾 ，是脱离了世俗的世外人。
　　在他们看来，众生由于有生命形体，才产生了种种烦恼和痛苦，因此主张不存身以息患.他们还懂得众生生死流转是由于情欲的结果，故主张不顺应生死流转的变化和帝王的教化，去追求最高的宗旨（即涅槃）。因此，沙门就不重视资养身体的利益。并且还与世俗相反，凡出家者，皆隐居佛寺，坚持修道，变换服章，异于俗礼，从而摆脱世俗痛苦，通向解脱道路。也正因为如此，所以背离亲属而又不违背孝道，不礼拜帝王而又不失其敬意。象这样的沙门，只要一人修行得道，就能使六亲以至天下都受其益。这样的沙门，虽不处于王侯之位，而已符合王侯的治理，可以庇护生民之利益。这些就是慧远沙门不敬王者的理由。在慧远看来，佛教有助于救世济俗，有利于帝王统治，不应违背佛教教义而要求沙门礼敬王者。
　　佛儒调和论慧远 内通佛理，外善群书 ①，不仅长于《庄》、《老》，也长于儒经。他曾在庐山讲儒家的《丧服经》， 雷次宗、宗炳等并执卷承旨 ②。儒家的伦理道德本与佛教教义是相左的，但儒家思想是封建社会的正统思想，佛教要在中国生根发展，就必须与儒家思想妥协调和。佛教自东汉末以来已如此作了，但儒家学者总是寻机非难佛教。慧远所处的东晋后期，也有儒者非难佛教。他们认为，自古以来儒家之道是认识现实世界最高最完整的道理，而佛教讲的世外之道是难以验证的错误说教。慧远针对此说辩驳道： 夫幽宗旷邈，神道精微，可以理寻难以事诘。……道法之与尧、孔，发致虽殊，潜相影响；出处诚异，终期则同。 ③意思是说，佛教的道理是非常精微的，只可以从道理上去寻求，而不能用世间的事理去探究。实质上，佛道与名教，如来与唐尧、孔子，出发点虽然不同，但却相互影响。佛教之出世与名教之处世确实不同，但他们的最终目的与归宿却又是相同的。慧远就是这样把佛教与儒家名教沟通起来，又把释迦牟尼与唐尧、孔子等同起来。
　　慧远是一位博学的佛教领袖，不但深通佛学、还善于儒学和玄学。所以他能使佛学、儒学、玄学相互调和，相互渗透，相互补充，从而使佛教与政治相结合，维护了封建统治的利益，推动了佛教的发展。在佛学方面，慧远积极传播鸠摩罗什翻译的 三论 ，使大乘中观学说在南方广泛流传，这对隋唐三论宗的创立起了重要作用。慧远又首倡弥陀净土信仰，并提倡念佛三昧与禅智并重，这对后世净土宗、天台宗和禅宗的形成都有很大的影响。慧远在中国佛教史上是有卓越贡献的人物。
　　①　　 《高僧传》卷 6《释慧远传》。
　　②　　 《高僧传》卷 6《释慧远传》。
　　③　　 《弘明集》卷 5慧远《沙门不敬王者论？体极不兼应四》。
　　（四）法显之西行求法
　　在东晋后期，有一股西行求法热，其中成就最大的是法显。
　　法显本姓龚，平阳郡（今山西临汾西南）人。三岁即剃度为沙弥。２０岁受大戒为比丘， 志行明洁，仪轨整肃 ①。据章巽先生《法显传校注》说②，法显奉佛教虔诚，在长期为僧中，常感叹律藏不全，竟以５８岁以上的高龄③，于后秦弘始元年（公元３９９年）与慧景、道整、慧应、慧嵬等４人从长安出发，越过陇山，至西秦国都金城（今甘肃兰州西），在此度过了西行的第一次 坐夏 ④。后西至张掖（今甘肃张掖），因战乱用兵，道路不通，北凉王段业便留法显等暂时停留，并又遇到智严、慧简、僧绍、宝云、僧景等西行诸僧，便共同度过第二次（在公元４００年） 夏坐 ，结伴西至敦煌（今甘肃敦煌）。停留一月余后，法显等５人便随敦煌太守李瑒的使者先行。出敦煌后，便进入沙漠地带。当时这条路是很艰险的， 上无飞鸟，下无走兽，四顾茫茫，莫测所之，唯视日以准东西，望人骨以标行路 ①，在沙漠中行了１７日，才到了鄯善国（今新疆若羌）。又西行１５日，到了焉夷国（今新疆焉耆境）。因在此地所得资助甚少，智严、慧简、慧嵬３人便西返高昌国（今新疆吐鲁番）寻求行资。法显等因得到 苻公孙供给 ，遂得继续西行，穿越今塔克拉玛干沙漠，经１月又５日到了于阗国（今新疆和田东南）。此地盛行大乘佛教，因法显等想观看此地之佛行像，便停留下来。慧景、道整、慧达三人向竭叉国（今新疆塔什库尔干塔吉克）先出发。行像完后，僧绍随西域僧去罽宾（今克什米尔），法显等向子合国（今新疆叶城西南）出发。
　　行２５日到了子合国后，住了１５日，再向南行４日即入葱岭，到了于麾国（在葱岭山中，确址未详），在此度过第三次（在公元４０１年） 夏坐.从于麾国出发后又行２５日便到了竭叉国，与慧景等会合。
　　法显等越过葱岭后，便进入北天竺的陀历国（治今克什米尔西北部印度河北岸达地斯坦之达丽尔），又到了乌苌国（今巴基斯坦北部斯瓦脱河流域）。
　　在此度过了第四次（在公元４０２年） 夏坐.坐毕南下，到了宿呵多国（今巴基斯坦曼格勒城西南斯瓦脱河两岸之斯瓦脱地区）与弗楼沙国（治今巴基斯坦白沙瓦）。此地有贵霜王朝迦腻色迦王修建的大塔寺，供养着 佛钵.宝云、僧景在此供奉佛钵后便准备回国。在此之前，慧景、慧达、道整三人已到那揭国（今阿富汗东部贾拉拉巴德附近一带） 供养佛影、佛齿及顶骨.而慧景有病，道整便留下看护，仅慧达一人到弗楼沙国与法显相见。之后，慧达也随宝云、僧景一道回国，而慧应又死于佛钵寺。于是仅法显一人继续前行，到了那揭国都城，与慧景、道整相会。三人又南度小雪山，因遇寒风暴起，慧景死去。法显、道整二人继续行进，到了罗夷国（当在今阿富汗东部苏来曼诸山至印度河间），在此度过了第五次（在公元４０３年） 夏坐.坐兴盛，兼大小乘学，见法显、道整去，非常同情而惊奇地说： 如何边地人能知出家为道，远求佛法！ 遂热情款待，供给所须一切。
　　毕继续南行，到了毗荼国（在今巴基斯坦邦鲁与摩头罗之间）。此地佛教
　　①　　 《出三藏记集》卷 15 《法显传》。
　　②　　 上海古籍出版社 1985 年 2月出版。本节所引之文，未注明出处者，均见此书。又地名注释，全部依据此书的注释，不再一一注明。
　　③　　 见章巽《法显传注序》对法显年龄的考证。
　　④　　 佛教徒雨季三个月不外出，称为夏坐或坐夏。
　　①　　 《高僧传》卷 3《释法显传》。
　　法显、道整离毗荼国后，继续东南行，进入了中天竺。中天竺是佛教的发源地，佛教非常盛行。法显与道整继又东南行，到了僧伽施国（治今印度北方邦西部伊塔区巴的里附近），在此度过了第六次（在公元４０４年） 夏坐.坐毕，继续前行，到了拘萨罗国的舍卫城（在今印度北方邦北部腊普提河两岸之沙海脱——马海脱）。此地是释迦牟尼长期讲经说法之地，城南是释迦牟尼住过２０多年的祇园精舍。法显、道整瞻仰参拜祇园精舍，非常感动。之后，又到了附近的迦维罗卫城（当在今尼泊尔南部之提劳勒科脱）。
　　此地是释迦牟尼的诞生地，但城中已荒芜，只有一些僧众和数十家民户；释迦牟尼遗迹处皆建有塔。法显、道整继续前行，到了摩竭提国巴连弗邑（今印度比哈尔邦之巴特那）。此城为摩竭提国之首都，也是孔雀王朝旃陀罗笈多、宾头沙罗及阿育王之国都，王宫尚存。城内还建有阿育王塔，塔边有大乘寺，极壮丽。也有小乘寺，共有六七百僧众。法显与道整还到了王舍新城（今印度比哈尔城西南之腊季吉尔），此为释迦牟尼常住说法的又一地。城外东南方有耆阇崛山，是释迦牟尼说法、坐禅之地。法显在此供养了佛窟。
　　法显还到了迦尸国波罗　　 城（今印度北方邦之贝拿勒斯）外的鹿野苑。这里是释迦牟尼成道后首次向拘驎等５人说法处，后人在此建有鹿野精舍。法显在瞻仰了这些佛迹后，又回到了巴连弗邑。
　　法显西行的目的是寻求戒律，而北天竺诸国皆口头传授，没有写本。法显到中天竺后，见到了一些写本经律，故回到巴连弗邑后，就住了三年（即公元４０５- ４０７年），先学梵语梵文，然后抄写经书。法显在中天竺得到抄写的经律有：《摩诃僧祇众律》、《萨婆多众律》七千偈、《杂阿毗昙心》六千偈、《綖经》二千五百偈、《方等般泥洹经》五千偈、《摩诃僧祇阿毗昙》等。
　　道整看到中天竺佛教兴盛，经律完备，便决意留下不归。而法显西行的目的，是为了汉地有戒律传播，所以就一人单独回国。
　　法显顺恒河东下，到了多摩梨帝国（今印度西孟加拉邦加尔各达西南之坦姆拉克），住了两年（公元４０８- ４０９年），并写经画像。后搭乘商船，泛海西南行，到了师子国（今斯里兰卡）。在此地的无畏山寺中，见到玉佛像前有商人供奉的晋白绢扇，便引起了怀乡之情，不觉悽然，泪流满面。法显在师子国也住了两年（公元４１０- ４１１年），又求得《弥沙塞律》、《长阿含》、《杂阿含》、《杂藏》等经。遂搭乘商船回国。途中又屡遇暴风，随浪飘流，经数月始至长广郡（今山东崂山北），次年才到达建康。
　　法显自姚秦弘始元年（公元３９９年）从长安出发，至东晋义熙八年（公元４１２年）到达长广郡，次年才到达建康，前后共计１５年。途中经过西域６国、天竺２１国及归途中的师子国和耶婆提国（今印度尼西亚的苏门答腊），共计２９国。同法显从长安出发的有慧景、道整、慧应、慧嵬４人，至张掖又加入智严、慧简、僧绍、宝云、僧景５人，在于阗又遇到慧达，共计１１人。
　　而在途中别去或返回者就有智严、慧简、慧嵬、僧绍、慧达、宝云、僧景等７人，死去慧应、慧景２人，仅法显、道整２人到了中天竺，而道整又留下未归，返回者仅法显一人，可见西行求法之不易。
　　法显于晋安帝义熙九年（公元４１３年）到建康，当时天竺僧佛驮跋陀罗已在建康。又宝云回长安后即跟从佛驮跋陀罗，现又随在建康。就在宝云协助下，法显与佛驮跋陀罗于道场寺共同翻译出法显带回的一些经典，计有：《大般泥洹经》６卷、《方等泥垣经》２卷、《摩诃僧祇律》４０卷、《僧祐比丘戒本》１卷、《杂阿毗昙心》１３卷、《杂藏经》１卷。还未译的有《祇经》、《长阿含经》《杂阿含经》、《弥沙塞律》、《萨婆多律抄》等①。法显带回的这些经典，都是深合当时需要的。因律藏残缺，法显才西行寻求，而佛教律藏共５部，传到中国的共４部，法显所带回的就占３部。又《大般泥洹经》是大乘《涅槃经》在汉地的初译，经中 一切众生皆有佛性 的思想传入后，引起了佛教界的变化。
　　法显后来到了荆州（今湖北江陵），不久去世于辛寺，终年８２②。
　　法显除寻经律回国翻译外，还撰写了一卷游记。大概法显撰写此书未命名，《出三藏记集？法显传》仅谓 其所闻见风俗，别有传记.所以后世对此书有各种不同的名目，主要有：《法显传》①、《佛游天竺记》②、《历游天竺记传》③、《佛国记》④，等等。不过，称《法显传》或《佛国记》者比较普遍。此书对西域、中亚、南亚和东南亚的地理、交通、宗教、文化、物产、风俗，以至社会、经济制度等方面都有不同程度的记述，是研究五世纪初上述地区的重要资料。
　　较法显稍晚西行的还有智猛等人。智猛于后秦弘始六年（公元４０４年）
　　与同志沙门１５人从长安出发，经凉州城（今甘肃武威），出阳关，度流沙，经鄯善、龟兹（治今新疆库车）、于阗。越葱岭时有９人返回，智猛等６人继续前行，至波伦国（治今克什米尔西部的巴勒提特），道嵩病亡，智猛等５人继续越雪山，渡辛头河（即印度河），至罽宾国（今克什米尔），又到了迦维罗卫国（今尼伯尔南部之提劳勒科脱）及华氏城（即巴连弗邑，今印度比哈尔邦之巴特那）等。在华氏城大智婆罗门罗阅家，智猛得到《大泥垣经》、《僧祐律》等经律梵本。于刘宋景平二年（公元４２４年）从天竺归国，途中又死亡３人，仅智猛与昙纂２人俱还凉州。译出《般泥洹经》２０卷（已佚），《摩诃僧祇律》尚未译。元嘉十四年（公元４３７年）智猛又入蜀，撰写了《游行外国传》（已佚）。于元嘉末卒于成都⑤。
　　还有慧睿，也 游历诸国，乃至南天竺界。音译诂训，殊方异义，无不必晓 ⑥。后曾至庐山，又入关从鸠摩罗什，最后到了建康。曾著《十四音训叙》，以解释佛经中的梵音。卒于刘宋元嘉中①。
　　①　　 以上译经与未译经均见《出三藏记集》卷 2. ②　　 法显生卒年不明，《出三藏记集》与《高僧传》均谓法显终年 86.此从章巽《法显传校注序》对法显年龄的考证。
　　①　　 见《水经注》卷 12 与《隋书？经籍志》史部杂传类。
　　②　　 见《出三藏记集》卷 2. ③　　 见《历代三宝记》卷 7. ④　　 见《隋书？经籍志》史部地理类。
　　⑤　　 以上见《高僧传》卷 3《释智猛传》及《出三藏记集》卷 2、《隋书？经籍志》史部地理类。唐道宣《释迦方志》卷下《游履篇》还说智猛所撰《游行外国传》 大有明据，题云《沙门智猛游行外国传》，曾于蜀部见之.⑥　　 《高僧传》卷 7《释慧睿传》。
　　①　　 见《高僧传》卷 7《释慧睿传》。
　　（五）东晋佛寺与僧尼、僧官
　　《辩正论？十代奉佛篇》说东晋１０４年，建寺１７６８所。在这些寺院中，不少为帝王权贵所造。建康最早的建初寺，就是吴国孙权所立。据《辩正论》所载，晋元帝在建立东晋王朝后，就建了龙宫寺，晋明帝建了皇兴、道场二寺，晋成帝造了中兴、鹿野二寺，孝武帝 造皇泰寺，仍舍旧第为本起寺 ；晋安帝于育王塔立大石寺 等等。至于皇后、权贵造寺的就更多。如康帝褚皇后立延兴寺②，穆帝何皇后立永安寺③，恭帝褚皇后立青园寺④，会稽王司马道子立冶城寺⑤，尚书仆射、卫将军谢尚舍宅造庄严寺，侍中、中书令王坦之造临秦、乐安二寺⑥，征北将军蔡谟立栖禅寺⑦，司空何充立建福寺⑧，丹阳尹王雅、豫章太守范宁皆舍园造寺⑨，等等。
　　据《辩正论》所载，东晋有僧尼２４０００人，但实际可能不止此数。这些僧尼的生活，在帝王权贵所建寺中者，由帝王权贵供给。一般寺庙则广为营殖。东晋后期就有人说寺院僧尼 营求孜汲，无暂宁息。或垦殖田圃，与农夫齐流；或商旅博易，与众人竞利；或矜恃医道，轻作寒暑；或机巧异端，以济生业；或占相孤虚，妄论吉凶；或诡道假权，要射时意；或聚畜委积，颐养有余，或指掌空谈，坐食百姓 ①。这样的寺院，就成了聚敛财富的场所。
　　佛寺又分为两类，一类是僧寺，一类是尼寺。东晋的尼寺不少，前面列举的帝王权贵所立佛寺，其中就有不少尼寺。如康帝褚皇后建的延兴寺，穆帝何皇后建的永安寺，何充造的建福寺等皆为尼寺。每一尼寺的比丘尼也不少。如住延兴寺的僧基尼，有徒众数百人②；住永安寺的昙备尼，有弟子３００人③。至东晋后期，不但比丘尼的数量增多，所起的作用也不小。有的甚至窃权干政，如孝武帝时的妙音尼，得到孝武帝和太傅会稽王道子的崇信， 每与帝及太傅、中朝学士谈论属文，雅有才致 ④。司马道子还于太元十年（公元３８５年）为妙音造简静寺， 以音为寺主，徒众百余人，内外才义者因之以自达。供衹无穷，富倾都邑，贵贱宗事，门有车马日百余两 ⑤。可与王公权贵相比了。荆州刺史王忱死后，孝武帝将以王恭代任。当时桓玄闲居荆州，已被王忱所压抑，对王恭也畏惧，只认为殷仲堪才弱易制，便使人请妙音为殷仲堪求荆州之任。正值孝武帝问妙音： 荆州缺，外闻云谁应作者？ 妙音即回答： 贫道出家人，岂容及俗中论议，如闻外内谈者，并云无过殷仲堪，以其志虑深远，荆楚所须。 ⑥孝武帝即确定用殷仲堪为荆州刺史。由此可见妙音政治作用之大，故《比丘尼传》说她 权倾一朝，威行内外 ⑦。
　　②　　 见《比丘尼传》卷 1《僧基尼传》。
　　③　　 见《比丘尼传》卷 1《昙备尼传》。
　　④　　 见《高僧传》卷 7《竺道生传》。
　　⑤　　 见《高僧传》卷 12 《释法相传》。
　　⑥　　 均见《建康实录》卷 8. ⑦　　 见《全梁文》卷 30 沈约《栖禅精舍铭序》。
　　⑧　　 见《比丘尼传》卷 1《康明感尼传》。
　　⑨　　 见《高僧传》卷 13 《释慧受传》。
　　①　　 《弘明集》卷 6释道恒《释驳论》。
　　②　　 见《比丘尼传》卷 1《僧基尼传》。
　　③　　 见《比丘尼传》卷 1《昙备尼传》。
　　④　　 《比丘尼传》卷 1《支妙音尼传》。
　　⑤　　 《比丘尼传》卷 1《支妙音尼传》。
　　由于帝王之崇信佛教，诸尼之窃权干政；再由于逃避赋役而出家的人不断增加，所以晋安帝隆安（公元３９７- ４０１年）中，桓玄就下令沙汰僧众，指责他们： 京师竞其奢淫，荣观纷于朝市。天府以之倾匮，名器为之秽黩。
　　避役钟于百里，道逃盈于寺庙，乃至一县数千，猥成屯落，邑聚游食之群，境积不羁之众，其所以伤治害政，尘滓佛教，固已彼此俱弊，实污风轨矣。 ①桓玄沙汰的标准还是比较合理的，凡 能伸述经诰，畅说义理者；或禁行修整，奉戒无亏，恒为阿练若（即寺院）者；或山居养志，不营流俗者 ，皆在保留之中，不作沙汰。凡不合上述情况者， 皆悉罢道.又 庐山道德所居，不在搜简之例 ②。但桓玄的沙汰搜简，并未施行。
　　又由于僧众的增多，国家有必要进行管理。在东晋后期，就设置了僧官。
　　梁武帝时僧迁为荆州僧官，深受僧众之拥戴，《续高僧传？释僧迁传》说： 昔晋氏始置僧司，迄兹四代，求之备业，罕有斯焉。 僧司，当是政府设置的僧官机构。所谓 迄兹四代 ，即指从东晋经宋、齐至梁的四代。而东晋僧官之设置，当在后期，据《高僧传？释慧持传》载，晋安帝隆安三年（公元３９９年）慧持到蜀中时，即 有沙门慧岩、僧恭先在岷蜀，人情倾盖。……
　　恭公幼有才思，为蜀郡僧正 ③。僧正就是僧官。蜀郡于隆安三年已有了僧官，则东晋之设置僧官，当在隆安三年以前。又晋孝武帝时，竺道壹 博通内外，又律行清严，故四远僧尼咸依附咨禀，时人号曰九州都维那。……以晋隆安中遇疾而卒 ④。都维那是僧正之副职，当时人就用此职称道壹，说明隆安时已有此僧官。
　　⑥　　 《比丘尼传》卷 1《支妙音尼传》。
　　⑦　　 《比丘尼传》卷 1《支妙音尼传》。
　　①　　 《弘明集》卷 12 桓玄《与僚属沙汰僧众教》。
　　②　　 《弘明集》卷 12 桓玄《与僚属沙汰僧众教》。
　　③　　 《高僧传》卷 6《释慧持传》。
　　④　　 《高僧传》卷 5《竺道壹传》。
　　八、南朝帝王士族与佛教
　　（一）刘宋帝王与佛教
　　宋武帝刘裕还在东晋末就与佛教僧侣关系密切。晋安帝义熙十二年（公元４１６年）刘裕出兵后秦，就带高僧慧严同行①。当攻下长安，俘虏后秦主姚泓后，刘裕撤回建康，留子义真镇关中。临离长安前，刘裕请关中高僧僧导关照义真说： 儿年小留镇，愿法师时能顾怀。 ②后来长安被大夏赫连勃勃攻占，刘义真逃出长安，而赫连勃勃军紧追不舍，僧导便率弟子数百人于途中阻挡追兵说：刘公以此子见托贫道，今当以死送之，会不可得，不烦追。 ③刘义真才安全南返。至刘裕代晋前，又有沙门慧义造出符瑞之说： 冀州有法称道人，临终语弟子普严云：' 嵩高灵神云：江东有刘将军应天受命，吾以三十二璧、镇金一饼为信。'刘裕即遣慧义往取。慧义于义熙十三年七月往嵩山，果得信物④。这显然是刘裕代晋所造的符瑞，但却假口于沙门，可见佛教在当时社会中已普遍为人们所崇信，也可看出刘裕之仰重佛教。刘裕代晋建立宋王朝后，对佛教自然崇重。他还由沙门道照陪同，在内殿亲设斋仪，斋毕后又赠钱三万与道照①。而在刘宋诸帝中，既崇重佛教，又对佛教的社会作用有深刻认识的，当推宋文帝。元嘉十二年（公元４３５年），宋文帝与朝臣何尚之等讨论佛教事，就很清楚的说明了这一点。宋文帝说： 吾少不读经（指佛经），比复无暇，三世因果，未辨致怀。而复不敢立异者，正以前达及卿时秀，率皆敬信故也。范泰、谢灵运每云：' 六经典文，本在济俗为治耳。必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南邪！' ……若使率土之滨，皆纯此化，则吾坐致太平，夫复何事！ ②看来宋文帝对佛教有助于帝王统治的社会作用已有所认识。而何尚之的阐述，就更加明确了。他说： 百家之乡，十人持五戒，则十人淳谨矣。千室之邑，百人修十善，则百人和厚矣。
　　传此风训，以遍宇内，编户千万，则仁人百万矣。此举戒善之全具者耳。若持一戒一善，悉计为数者，抑将十有二三矣。夫能行一善，则去一恶，一恶既去，则息一刑，一刑息于家，则万刑息于国，四百之狱，何足难错，雅颂之兴，理宜倍速，即陛下所谓坐致太平者也。 ③宋文帝与朝臣何尚之等对佛教有助于封建统治的认识是深刻的。的确，佛教能使各类人都安分守己，那怕处于水深火热之中的下层群众，也可使他们安分守己。在佛教看来，人们今生的苦难，就是前生作恶造业的结果，只有今生行善积德，来生才有好报。
　　佛教就是这样诱导人们把美好的希望寄托于虚无缥缈的来世或天堂，使统治者能够 坐致太平 ！
　　由于宋文帝重视佛教，元嘉中僧侣极受尊崇，其中以慧琳最为典型。慧琳是建康冶城寺僧，因兼善佛学与儒学，早年即得庐陵王义真的知遇。曾著《均善论》（又称《黑白论》），对佛教有所贬抑， 旧僧谓其败黜释氏，欲加摈斥。文帝见论赏之，元嘉中，遂参权要，朝廷大事皆与议焉。宾客辐溱，门车常有数十辆。四方赠赂相系，势倾一时，……权侔宰辅.孔觊曾往见慧琳，见其 宾客填咽，暄凉而己 ，乃感叹说： 遂有黑衣宰相，可谓冠屦失所矣。 ①因古时僧侣穿黑衣，故孔觊称之为黑衣宰相，由此可见慧琳之被文帝信重以及慧琳之窃权干政。
　　①　　 《高僧传》卷 7《释慧严传》。
　　②　　 《高僧传》卷 7《释僧导传》。
　　③　　 《高僧传》卷 7《释僧导传》。
　　④　　 见《高僧传》卷 7《释慧义传》。亦见《宋书》卷 27 《符瑞志》上。
　　①　　 见《高僧传》卷 13 《释道照传》。
　　②　　 《弘明集》卷 11 何尚之《答宋文帝赞扬佛教事》。
　　③　　 《弘明集》卷 11 何尚之《答宋文帝赞扬佛教事》。
　　宋文帝还重视佛教义理，对竺道生的 顿悟成佛 说倍加赞赏。在竺道生去世后，宋文帝还亲讲顿悟成佛义，沙门僧弼等提出疑难，文帝说： 若使逝者可兴，岂为诸君所屈。 ②后来宋文帝便遣使寻访善顿悟义者，于江州访得沙门释法瑗，文帝 乃敕下都，使顿悟之旨重申宋代 ③。
　　由于宋武帝及文帝信重佛教，佛教寺院和僧尼都有较大的增加。元嘉中，建康造寺见于记载的已有１５所，不见于记载的当更多。出家为僧尼的人，也当不少，并且多为奢华糜费之事。故元嘉十二年（公元４３５年）丹阳尹萧摹之上奏说： 佛化被于中国，已历四代，形象塔寺，所在千数。……而自顷以来，情敬浮末，不以精诚为至，更以奢竞为重。……材竹铜綵，糜损无极。……
　　请自今以后，有欲铸铜像者，悉诣台自闻，兴造塔寺精舍，皆先诣在所二千石通辞，郡依事列言本州，须许报，然后就功。其有辄造寺舍者，皆依不承用诏书律，铜宅林苑，悉没入官。 ①宋文帝批准执行，并 又沙汰沙门，罢道者数百人 ②。
　　宋孝武帝也信重佛教，但大明二年（公元４５８年）， 有昙标道人与羌人高阇谋反，上因是下诏，所在精加沙汰，后有违犯，严其诛坐。于是设诸条禁，自非戒行精苦，并使还俗.但由于 诸寺尼出入宫掖，交关妃后，此制竟不能行 ③。大明四年（公元４６０年），宋孝武帝在中兴寺设斋仪，因有一僧自谓从天安寺来，忽然不见，遂改中兴寺为天安寺。其宠妃殷氏死，宋孝武帝于四月八日为殷妃 建斋并灌佛 ，殷妃子新安王子鸾的僚吏便纷纷捐资，多者献钱一万，少者也有五千，而张融只献了一百，因此被出为封溪令。宋孝武帝还为殷妃建寺，以妃子新安王之封号为寺名，称新安寺。
　　宋孝武帝虽信重佛教，而于大明六年（公元４６２年）却使朝官上奏沙门礼敬帝王，并下诏执行，但却遭到僧侣的抵制。僧侣的代表人物僧远就说： 我剃头沙门，本出家求道，何关帝王！ ④便隐迹上定林山。至前废帝时又恢复了旧制，沙门仍不礼敬王者。
　　宋明帝也信重佛教，当其为湘东王时，孝武帝就敕僧瑾为师，湘东王遂从僧瑾受五戒。又对道猛 深相崇荐。及登祚，倍加礼接，赐钱三十万以供资待 ⑤。泰始初，又在建康建阳门外建兴皇寺，以道猛为寺主。明帝还将湘东王宫改建为湘宫寺，极其奢靡华丽，还对臣下说 起此寺是大功德.虞愿却说： 陛下起此寺，皆是百姓卖儿贴妇钱，佛若有知，当悲哭哀愍。罪高佛国，有何功德！ ①刘宋诸王，如临川王义庆、彭城王义康、南谯王义宣、临川王道规、建安王休仁等皆崇信佛教。
　　①　　 以上所引均见《南史》卷 78 《夷貊天竺传》。
　　②　　 《高僧传》卷 7《竺道生传》。
　　③　　 《高僧传》卷 8《释法瑗传》。
　　①　　 《宋书》卷 97 《蛮夷天竺传》。
　　②　　 《宋书》卷 97 《蛮夷天竺传》。
　　③　　 《南史》卷 78 《夷貊天竺传》。
　　④　　 《高僧传》卷 8《释僧远传》。
　　⑤　　 见《高僧传》卷 7《释道猛传》。
　　①　　 《南史》卷 70 《虞愿传》。
　　（二）南齐帝王与佛教
　　南齐高帝萧道成、武帝萧赜皆崇重佛教，在他们即皇帝位时， 皆建立招提（佛寺），傍求义士 ②。齐高帝建造之寺即建元寺，又在击败沈攸之的军府所在地建正觉寺，并使尚书令王俭为碑文。齐武帝还使潘敞监造禅灵寺，寺成后极为满意。
　　《辩正论》谓 齐世合寺二千一十五所，……僧尼三万二千五百人.大概在齐武帝时寺院已增加不少，故齐武帝临终时下诏说： 显阳殿玉像诸佛及供养，具如别牒，可尽心礼拜供养之。……自今公私皆不得出家为道及起立塔寺，以宅为精舍并严断之。唯年六十必有道心，听朝贤选序，已有别诏。 ③这一方面仍教导后代崇敬佛教，另一方面又限制佛教的发展。但后来此诏似未执行，齐明帝即位后，即 造千金像，……造归依寺 ④。
　　在南齐诸王中，以竟陵王萧子良崇信佛教最深，影响最大。萧子良是齐武帝次子。武帝即位时，封竟陵郡（今湖北天门县西北）王，后官至中书监、司徒、太傅。永明五年（公元４８７年）萧子良移居西邸（在建康鸡笼山），即 招致名僧，讲语佛法，造经呗新声，道俗之盛，江左未有也 ①。西邸成了达官贵人、学士名僧的聚集地。有名的八友：萧衍、沈约、谢輶、王融、萧琛、范云、任昉、陆倕等皆以文学聚集西邸。名僧与萧子良交往者就更多，最有名的有玄畅、僧柔、慧次、慧基、宝志、僧祐、智称、僧祐、智藏等。
　　萧子良 招致名僧，讲语佛法 是常事，如 永明七年（公元４８９年）十月，文宣王招集京师硕学名僧五百馀人，请定林僧柔法师、谢寺慧次法师，于普弘寺迭讲，欲使研覈幽微，学通疑轨.②又如 永明之中，请二十法师弘宣讲授 ③。萧子良除常请学僧宣讲佛经外，还常于西邸举行斋仪，并亲为劳务，颇被世人所讥。《南齐书？竟陵文宣王子良传》就说： 子良敬信尤笃，数于邸园营斋戒，大集朝臣众僧，至于赋食行水，或躬亲其事，世颇以为失宰相体。 看来萧子良信仰佛教特重于修行。他还自号为净住子，著有《净住子净行法门》。这一篇劝善之作，目的也在于守戒修行。萧子良的其他著述，也多是这方面的内容，故《南齐书》说他 劝人为善，未尝厌倦，以此终致盛名 ；又说他 所著内外文笔数十卷，虽无文采，多是劝戒 ④。但萧子良也还重视佛经义理，他曾注《优婆塞戒》３卷，注《遗教经》１卷，著《维摩义略》５卷，著《杂义》１０卷。还抄写《维摩经》、《妙法莲华经》、《无量寿经》、《十地经》、《大泥洹经》、《观世音经》、《金刚般若经》等１７部。
　　萧子良虽虔诚信奉佛教，但却认为儒释道三教一致，他在命沈约代撰的《内典序》里说： 中外群经，咸载训典，虽教有殊门，而理无异趣，故真俗两书，递相扶奖，孔发其端，释穷其致。……是故曲辨情灵，栖心妙典，伏膺空有之说，博综兼忘之书。 ①南齐除竟陵王子良虔诚崇信佛教外，文惠太子长懋、豫章王嶷及其子子范、子显、子云、子晖、临川王映、长沙王晃、宜都王鉴、晋安王子懋、始安王遥光、巴陵王昭胄等都信仰佛教。
　　②　　 《高僧传》卷 7《释僧柔传》。
　　③　　 《南齐书》卷 3《武帝纪》。
　　④　　 《辩证论》卷 3《十代奉佛篇》。
　　①　　 《南齐书》卷 40 《竟陵文宣王子良传》。
　　②　　 《出三藏记集》卷 11 《略成实论记》。
　　③　　 《续高僧传》卷 5《释法申传》。
　　④　　 《南齐书》卷 40 《竟陵文宣王子良传》①　　 载《广弘明集》（四部丛刊本）卷 19.
　　（三）梁武帝与佛教
　　１。梁武帝之提倡佛教
　　梁武帝萧衍，既是梁朝的开国君主，也是梁朝的亡国皇帝，在位共４８年（公元５０２- ５４９年）。他是虔诚的佛教信徒，在位期间，大力提倡佛教，几乎把佛教变为国教。其主要表现有下列七个方面：舍道归佛梁武帝早年信奉道教，《隋书？经籍志》道经类说： 武帝弱年好事，先受道法，及即位，犹自上章，朝士受道者众。 但梁武帝即位后的第三年，即天监三年（公元５０４年）四月八日就皈依佛教，下《舍事道法诏》，其中说道： 弟子经迟迷荒，耽事老子，历叶相承，染此邪法。习因善发，弃迷知返。今舍旧医，归凭正觉，愿使未来世中，童男出家，广弘经教，化度含识，同共成佛。 ②当时参加皈依仪式的道俗二万人，其隆重可想而知。四月十一日梁武帝又在《敕门下》中说，只有佛教是 正道 ，其他皆为 邪道，朕舍邪外，以事正内诸佛如来。若有公卿能入此誓者，各可发菩提心。老子、周公、孔子等虽是如来弟子，而化迹既邪，止是世间之善，不能革凡成圣。其公卿百官、侯王宗族，宜反伪就真，舍邪入正 ①。四月十七日梁武帝第六子邵陵王萧纶即上《舍事道法启》，表示要 舍老子之邪风，入法流之真教 ②。
　　天监十八年（公元５１９年） 夏四月丁巳（八日），（梁武）帝于无碍殿受佛戒 ③。此后，梁武帝即 令其王侯子弟皆受佛戒 ④；朝臣百官也 多启求受戒 ⑤。一时之间，受戒成风，《续高僧传？释慧约传》说： 皇储已下，爰至王姬，道俗士庶，咸希度脱；弟子著箓者，凡四万八千人。 可见受戒人数之多。
　　梁武帝受戒后，即严守戒律， 日一蔬膳，过中不餐；寒暑被袭，莫非大布；所居便殿，不能方丈 ⑥。由于梁武帝受菩萨戒，守戒又严谨，故 其臣下奏表上书亦称衍为皇帝菩萨 ⑦。
　　②　　 载《广弘明集》（四部丛刊本）卷 4. ①　　 载《广弘明集》（四部丛刊本）卷 4. ②　　 载《广弘明集》（四部丛刊本）卷 4. ③　　 《南史》卷 6《梁武帝纪》。《续高僧传》卷 6《释慧约传》亦载，并说梁武帝受的是菩萨戒。
　　④　　 《魏书》卷 98 《萧衍传》。
　　⑤　　 《梁书》卷 36 《江革传》。
　　⑥　　 《广弘明集》（四部丛刊本）卷 19 萧子显《御讲摩诃般若经序》。
　　⑦　　 《魏书》卷 98 《萧衍传》。
　　⑧　　 《高僧传》卷 5《释法宠传》。
　　⑨　　 《高僧传》卷 5《释法云传》。
　　敬重僧侣梁武帝皈依佛教后，对名僧尤为敬重，在物质上给予优厚待遇，在政治上给予崇高地位。如对名僧法宠， 上每义集，以礼敬之，略其年腊，敕常居坐首，不呼其名，号为上座法师 ，并 敕施车牛人力，衣服饮食，四时不绝 ⑧。对名僧法云，也 敕给传诏，车牛吏力，皆备足焉 ；并可 出入诸殿⑨。名僧智藏，也可 宫阙恣其游践 ，甚至还可 入金门，上正殿，踞法座⑩。梁武帝还立了 家僧 之名，给很多高僧挂上家僧之名，就可享受优厚的待遇。上述的法宠、法云皆有家僧之名。又如僧迁、僧祐、慧超以及扶南沙门僧伽婆罗皆有家僧之名。建佛寺、造佛像梁武帝建寺甚多，在即帝位后，于天监二年（公元５０３年）建法王寺；天监六年，以 三桥旧宅为光宅寺 ；天监十年，为郗皇后建解脱寺；天监十四年，建劝善寺；普通元年（公元５２０年），为其父造大爱敬寺；还为其母在青溪边造智度寺；大通元年（公元５２７年），于宫后造同泰寺等等。在梁武帝建造佛寺的影响下，王公后妃、百官臣僚纷纷造寺。如普通元年南平王萧伟造永明寺；普通五年穆贵妃造善觉尼寺；大同二年（公元５３６年）邵陵王萧纶造慈恩寺，三年又造一乘寺；天监四年礼部侍郎卢法震造敬业寺；天监六年后阁舍人王昙明造明庆寺；普通元年东阳太守王均造果愿尼寺；普通三年后阁主书高僧猛造猛信尼寺；普通五年，后阁舍人吴庆之建众造寺；大通四年舍人袁頵造园居尼寺；大同二年建康造寺最多，除上述慈恩寺外，还有安丰县令张延造普光寺，江陵县令陶道宗造化成寺，袁平造福兴寺，萧恪造善业尼寺，常侍陈景造寒林寺等①。于是建康就有 佛寺五百余所，穷极宏丽。僧尼十馀万，资产丰沃 ②。当然，建造寺院是劳民伤财之事，尤其是梁武帝及王公所造之寺，大多富丽堂皇，就更为劳民伤财。例如梁武帝所建的同泰寺等，就极富丽堂皇，故《魏书？萧衍传》说： 衍崇信佛道，于建业起同泰寺，又于故宅立光宅寺，于钟山立大爱敬寺，兼营长干二寺，皆穷工极巧，殚竭财力，百姓苦之。 梁武帝所造佛像，多为寺院中的金银像，如在光宅寺铸造二丈二尺金像，在大爱敬寺铸造等身金银像两躯；在同泰寺铸十方银像、十方金铜像。在佛寺外所造石像，以剡溪（在今浙江嵊县曹娥江上游）弥勒像最有名。此像系僧护开凿于南齐建武（公元４９４- ４９８年）中，但仅成面璞僧护就去世，凿建因而停业。天监六年（公元５０７年）建安王萧伟奏请续建，梁武帝即遣僧祐监造，从天监十二年春开凿，至天监十五年竣工， 坐躯高五丈，立形十丈，龛前架三层台，又造门阁殿堂，并立众基业，以充供养 ①。这是当时南方最大的石刻造像。
　　举办法会　梁武帝常举办法会，如中大通元年（公元５２９年）九月癸巳，于同泰寺设四部（僧、尼、善男、善女）无遮大会；冬十月己酉，又设四部无遮大会，道俗参加者五万余人；中大通二年夏四月癸丑，又于同泰寺设平等会；中大通五年二月癸未，于同泰寺设四部大会；大同元年（公元５３５年）
　　三月丙寅，于同泰寺设无遮大会，四月壬戌又设无碍会；大同二年三月戊寅，于同泰寺设平等会，九月辛亥，又设四部无碍会，十月壬午，仍于同泰寺设无碍大会；大同三年五月癸未，又设无碍法会；大同十二年三月壬寅，于皇基寺设法会等。在这些法会上，梁武帝还常讲经说法，有时也作忏悔。这对扩大佛教的影响，提高佛教的地位，都是有作用的。
　　布施、舍身与立无尽藏　梁武帝经常布施寺院。如中大通五年（公元５３３年）二月，在同泰寺举行四部大会，梁武帝便向同泰寺布施 钱绢银锡杖等物二百一种，直一千九十六万。皇太子……又施僧钱绢，直三百四十二万；六宫所舍二百七十万.就连 朝臣至于民庶，并各随喜，又钱一千一百一十四万 ②。即是说，皇帝布施，不但皇太子及六宫要随之布施，就是朝臣百姓也要跟着布施。并且梁武帝的布施是经常的， 每月斋会，复于诸寺施财施食 ①。
　　⑩　　 《高僧传》卷 5《释智藏传》。
　　①　　 以上均见《建康实录》卷 17.②　　 《南史》卷 70 《郭祖深传》。
　　①　　 《高僧传》卷 13 《释僧护传》。
　　梁武帝还四次舍身同泰寺，分别在大通元年（公元５２７年）三月、中大通元年（公元５２９年）九月、大同元年（公元５４６年）三月、太清元年（公元５４７年）三月。并且每次舍身，群臣皆以巨额钱财将他赎回。如中大通元年的一次 群臣以钱一亿万奉赎皇帝菩萨大舍，僧众默许 ；太清元年的一次，也是 群臣以钱一亿万奉赎皇帝菩萨，僧众默许 ②。如此巨额的钱财，僧众自然默许 ，但却挖空了国库，也就增加了人民的负担。
　　梁武帝的布施、舍身，固然使寺院积累了大量财富，但受益的只是少数寺院。梁武帝使寺院立 无尽藏 ，则可使财富源源不断地流入更多的寺院。
　　无尽藏 是南北朝时期出现并兴盛的寺院盈利的一种形式，又称 长生库 ，类似于后世的当铺、钱庄。宋代释道诚《释氏要览》卷中说： 佛无尽财，……
　　即长生钱，谓子母滋生，故无尽。 子母滋生，即谓以本钱生利钱。南齐武帝时褚彦回去世，其弟褚澄 以钱一万一千就招提寺赎高帝所赐彦回白貂坐褥，坏作裘及■；又赎彦回介帻犀导及彦回常所乘黄牛 ③。由此可见，寺院所设，实为当铺。典当自然是要生利的。梁武帝很重视寺院的无尽藏，萧子显说： 初，上造十三种无尽藏，有放生、布施二科。此藏利益已为无限，而每月斋会，复于诸寺施财施食。 ④又《出三藏记集》卷１２《法苑杂缘原始集目录》第１４类《大梁功德》中还有一篇《皇帝造十无尽藏记》。可见梁武帝对佛寺无尽藏的重视。
　　禁断酒肉　佛教的戒律是不准饮酒的，但食肉并不禁止。《十诵律》就允许食三种净肉（即没有看见、没有听到、没有怀疑杀生的三种肉）。梁武帝却勒令僧尼一律素食。他一共写了四篇《断酒肉文》，其中说道： 夫匡正佛法，是黑衣人（即僧侣）事，乃非弟子白衣所急，但经教亦云' 佛法寄嘱人王' ，是以弟子不得无言。 梁武帝禁止食肉的根据是《涅槃经》等大乘教义。大乘佛教出于慈悲众生，便主张素食，反对食肉。但戒律中却无规定。
　　梁武帝便作了硬性规定，只能食素不能食肉，最后还说： 若复有饮酒噉肉不如法者，弟子当依王法治问。 从此，中国的汉族僧侣皆为素食。
　　讲经、注经、著述及组织译经　梁武帝常讲经说法，有时还达数天之久。
　　例如中大通三年十月己酉，于同泰寺 升法坐，为四部众说《涅槃经》，迄于乙卯 ，这次共讲说七天；同年十一月乙未，又在同泰寺 升法座，为四部众说《般若经》，迄于十二月辛丑 ①，这次讲说也是七天。梁武帝讲经时， 名僧硕学、四部听众，常万余人 ②。人数最多时，竟达３０余万。中大通五年二月讲《般若经》时，除 皇太子、王侯已下，侍中、司空袁昂等六百九十八人，其僧正慧令等义学僧镇座一千人 外， 其余僧尼及优婆塞、优婆夷、男冠道士、女冠道士、白衣居士、波斯国使、于阗国使、北馆归化人、讲肆所班、供帐所设，三十一万九千六百四十二人 ③。
　　②　　 《广弘明集》（四部丛刊本）卷 19 萧子显《御讲摩诃般若经序》，按序中谓此次法会在 中大通七年太岁癸丑 ，而中大通仅六年，又癸丑为中大通五年，则 七年 当为 五年.①　　 《广弘明集》（四部丛刊本）卷 19 萧子显《御讲摩诃般若经序》。
　　②　　 以上均见《南史》卷 7《梁武帝纪》。
　　③　　 《南史》卷 28 《褚裕之传附澄传》。
　　④　　 《广弘明集》（四部丛刊本）卷 19 萧子显《御讲摩诃般若经序》。
　　①　　 见《南史》卷 7《梁武帝纪》。
　　②　　 《南史》卷 7《梁武帝纪》。
　　梁武帝不仅讲说佛经，也还注解佛经阐述经义。《南史？梁武帝纪》说他制《涅槃》、《大品》、《净名》、《三慧》诸经义记数百卷.具体说来，有《大品经注》５０卷、《制旨大般涅槃经讲疏》合目１０１卷、《制旨大集经讲疏》１６卷、《发般若经题论义并问答》１２卷。《出三藏记集》卷１２还著录了梁武帝《皇帝后堂建讲记》、《皇帝后堂八关斋造十种灯记》、《皇帝六条制护法记》、《皇帝后堂讲法华志上论难》等１１种著述。但这些著述和以上的注经已亡佚，今存者，仅《弘明集》和《广弘明集》中所载的《立神明成佛义记》、《敕答臣下神灭论》、《为亮法师制涅槃经疏序》、《断酒肉文四首》、《摩诃般若忏文》、《金刚般若忏文》、《净业赋》等。
　　梁武帝除自己讲经、注经及著述外，还组织译经。扶南（今柬埔寨）沙门僧伽婆罗于南齐时已来中国，齐梁易代之际，隐绝人事。天监初，梁武帝派人访求。天监五年（公元５０６年）僧伽婆罗被召至建康译经，梁武帝还 笔受其文.至天监十七年，译出《大育王经》、《解脱》、《道论》等。又大同中，梁武帝遣张汜等送扶南献使返国之际，邀请名僧来华译经，著名译僧真谛因而来华，译出大批经论。
　　梁武帝还令名僧撰写经注与经录。如命宝亮撰《涅槃义疏》十余万言，还亲为之作序；又命僧朗注《大般涅槃经》７２卷；命僧祐编纂《众经要抄》８８卷；命智藏集众经义理称为《义林》，共８０卷；命宝唱纂集佛教传入以来道俗人士有关佛理的著述，称为《续法轮论》，共７０余卷，又撰《法集》１４０卷；又命宝唱撰《经律异相》５５卷、《饭圣僧法》５卷；还命僧绍编《华林殿经目》，因不满意，又命宝唱重编。
　　２。梁武帝的佛教思想
　　梁武帝的佛教思想，主要有三教同源说与神明成佛说。
　　三教同源说　梁武帝在天监三年四月十一日《敕门下》文中说： 大经中说道有九十六种，唯佛一道是于正道，其余九十五种，名为邪道。……老子、周公、孔子等虽是如来弟子，而化迹既邪，止是世间之善，不能革凡成圣。 ①这把老子、周公、孔子说成是如来佛的弟子，说明道、儒两家是同源于佛教的。但正道只有佛教一家，道、儒两家都是邪道。之所以是邪道，是因为他们不能使人脱离世间的生死轮回而成圣（即佛），只有佛教是正道，能够使人们脱离世间的生死轮回而成佛。所以梁武帝《述三教诗》也说： 穷源无二圣，测善非三英。 ②只有佛才是圣，才是英。但儒与道却能使人在世间为善，因儒家的名教礼法，区别贵贱贫富，严格上下等级，是维系封建统治的柱石；道家的无为而治，劝人不要争夺，也是维系封建秩序的有力助手；佛教的忍辱行善说，更是封建统治的好帮手。故从世间这方面说，释迦、孔子、老子也同为 三圣.所以梁武帝在治国时，还是用的儒术。他曾说： 朕思阐治纲，每敦儒术。 ③就在他舍道归佛的第二年，即天监四年初，他还置五经博士，并下诏说： 今九流常选，年未三十，不通一经，不得解褐。 ④用以治国的人，非通儒经不可。对道教来说，梁武帝也并未真正舍弃。在他即帝后，与南方著名道士陶弘景就联系密切，不仅供给陶弘景炼丹所需之黄金、朱砂、雄黄等，还使陶弘景造年历，甚至 国家每有吉凶征讨大事，无不前以咨询。月中常有数信，时人谓为山中宰相。 ⑤所以梁武帝不仅认为三教同源，在治国时还是三教并用，并且还以儒术为主，佛、道为辅。
　　③　　 《广弘明集》卷 19 萧子显《御讲摩诃般若经序》。
　　①　　 《广弘明集》卷 4《梁武帝舍事道法诏》。
　　②　　 载《广弘明集》（四部丛刊本）卷 30 上。
　　神明成佛说　梁武帝的神明成佛说，主要表现在他的《立神明成佛义纪》和《净业赋》中。梁武帝所谓的 神 ，是指人的心神，或称神灵，或称灵魂。这种心神，是众生所特有而存于体内的。他认为： 心有神灵不失之性，如是心神已在身内，即异木石等非情物，由此能成大觉之果，故说心神为正因体。 ①就是说人与木石等无情之物不同，他具有内在的心神或灵魂，这种心神或灵魂就是成佛的根本原因和依据。而这种心神或灵魂是人人所具有的，为什么人人还不是佛呢？梁武帝认为，心神或灵魂必须明，明了才能成佛，即是说， 神明以不断为精，精神必归妙果。……经云：心为正因，终成佛果 ②。而 神明 之所以不明，是被 无明 所覆盖。 无明 也称为 惑 ，所以说 识虑应明，体不免惑，惑虑不知，故曰无明 ③。而这种 惑 、 无明 是怎样产生的呢？梁武帝认为： 《礼》云：' 人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。' 有动则心垢，有静则心净。外动既止，内心亦明。始自觉悟，患累无所由生也。 ④这是用儒家的性欲说来解释发挥，认为人的心性（亦即神明）本来是寂静而清净的，因为接触外界，便产生了好恶情感，产生了欲望，遂使心性覆上了尘垢（即无明）。只有摆脱外界的诱惑，才能内心明净，才能觉悟。那么，怎样才能达到内心明净和觉悟呢？梁武帝认为只有修行，即 离欲恶而自修，故无障于精神。患累已除，障碍亦净，如久澄水，如新磨镜，外照多像，内见众病。既除客尘，返还自性 ⑤。 自性 亦即 神明 ，也就是 佛性 ，是人人皆有的。《涅槃经》说： 一切众生，悉有佛性。 只不过人人皆有的这种 佛性 ，往往被 客尘 （外界的影响）所蒙蔽，只有通过修行，清除 客尘 ，便能 明心见性 ，也就成佛了。这也就是《涅槃经》所说的 若见佛性，能断烦恼，是则名为大涅槃也。以见佛性故，得名为常乐我净。 ① 常乐我净 就是涅槃，就是佛身，也就是梁武帝所说的神明成佛。
　　③　　 《梁书》卷 2《武帝纪》。
　　④　　 《梁书》卷 2《武帝纪》。
　　⑤　　 《南史》卷 76 《陶弘景传》。
　　①　　 《大正藏》卷 38 元晓《涅槃宗要》。
　　②　　 《弘明集》卷 9梁武帝《立神明成佛义记》。
　　③　　 《弘明集》卷 9梁武帝《立神明成佛义记》。
　　④　　 《广弘明集》（四部丛刊本）卷 29 上梁武帝《净业赋》。
　　⑤　　 《广弘明集》（四部丛刊本）卷 29 上梁武帝《净业赋》。
　　①　　 《大正藏》卷 12 《大般涅槃经》。
　　（四）陈朝帝王与佛教
　　陈朝帝王也多崇信佛教。陈武帝陈霸先于永定元年（公元５５７年）十月乙亥即帝位，五天后，即庚辰日便 诏出佛牙于杜姥宅，集四部设无遮大会，高祖亲出阙前礼拜 ②。据说这颗佛牙是南齐法献在鸟纏国所得，后置于定林上寺，梁天监末为摄山庆云寺慧兴所保藏，慧兴将死，又交其弟慧志，梁元帝承圣末年，慧志秘密送与陈武帝，陈武帝即位后，就很快将其公布。次年五月，陈武帝还舍身大庄严寺，但只一天，次日 群臣表请还宫 ③。陈武帝此次舍身的赎钱，史无明文，在江总所撰《群臣请陈武帝忏文》中，只说群臣 舍如干钱、如干物，仰嚫三宝大众，奉赎皇帝及诸王所舍，悉还本位 ④。
　　这说明是用了若干赎钱赎物的。并且还有诸王与陈武帝一起舍身，赎钱物是包括赎诸王的。陈武帝也讲经说法，就在他舍身的同年十月，他就在庄严寺 发《金光明经》题 ⑤。
　　陈文帝陈蒨，于天嘉四年（公元５６３年）四月，也 设无碍大会，舍身于太极前殿 ①，并撰写《无碍会舍身忏文》。此外，陈文帝还撰写了《妙法莲华经忏文》、《金光明忏文》、《大通方广忏文》、《虚空藏菩萨忏文》、《方等陀罗尼斋忏文》、《药师斋忏文》、《娑罗斋忏文》等。显然这些忏文也在设斋仪法会时所撰。
　　陈后主陈叔宝于太建十四年（公元５８２年）正月十三日即帝位，三十日就 设无碍大会于太极前殿.至九月，又 设无碍大会于太极殿，舍身及乘舆御服 ②。至陈朝快灭亡时，因异象屡现，陈后主还 自卖于佛寺为奴以禳之，于郭内大皇佛寺起七层塔 ③。当然这并不能挽救陈朝的命运，不久，隋军渡江，陈朝也就灭亡了。
　　陈朝诸王中，鄱阳王伯山、豫章王叔英、衡阳王伯信、桂阳王伯谋、义阳王叔达、新蔡王叔齐，并 崇奉释门，研精妙理，书经造像，受戒持斋 ④。
　　②　　 《陈书》卷 2《高祖纪》。
　　③　　 《陈书》卷 2《高祖纪》。
　　④　　 载《广弘明集》（四部丛刊本）卷 28 下。
　　⑤　　 《陈书》卷 2《高祖纪》。
　　①　　 《南史》卷 9《陈文帝纪》。按《陈书》卷三《世祖纪》无 舍身 二字。
　　②　　 《陈书》卷 6《后主纪》。
　　③　　 《南史》卷 10 《陈后主纪》。
　　④　　 《辩正论》卷 3《十代奉佛篇》。
　　（五）南朝士族与佛教
　　南朝士族中，信奉佛教的不少，庐江何氏、汝南周氏、琅邪王氏、陈郡谢氏、吴郡张氏、陆氏等皆信奉佛教。
　　庐江何氏，自东晋司空何充到刘宋司空何尚之，皆世代信佛。何尚之在答宋文帝之问中，对佛教的社会作用已有深刻的认识。其孙何点亦深信佛教，史称： 点门世信佛，从弟遁以东篱门园居之。……招携胜侣，及名德桑门，清言赋咏，优游自得。 ⑤点弟胤也信奉佛教，曾在钟山定林寺听佛经， 其业皆通.还注有《百论》、《十二门论》各一卷。何胤从弟何敬容也崇信佛教，《南史》说： 何氏自晋司空充、宋司空尚之奉佛法，并建立塔寺，至敬容又舍宅东为伽蓝，趋权者因助财造构，敬容并不拒，故寺堂宇颇为宏丽。时轻薄者因呼为' 众造寺'. ①汝南周氏信奉佛教的，以宋齐时的周颙最为典型。宋明帝时，周颙常在殿内，得到明帝的信任。 帝所为惨毒之事，颙不敢显谏，辄诵经中因缘罪福事，帝亦为之小止 ②。经指佛经，即诵佛经中因缘罪福报应之事。因宋明帝也信佛，故还起一些作用。周颙还 长于佛理，著《三宗论》，言空假义.受到西凉州沙门智林的赞美。周颙也 兼善《老》、《易》，与张融相遇，辄以玄言相滞，弥日不解 ；又 清贫寡欲，终日长蔬，虽有妻子，独处山舍 ③。是典型的佛教居士。
　　琅邪王氏在东晋初，王导就与佛僧关系密切，以后王氏多有奉佛者。据说王导之弟还出家为僧，法名道宝。王羲之的曾孙也出家为僧，法名道敬。
　　宋文帝时，王昙首、王僧虔父子均与沙门昙迁关系密切。王僧虔为吴兴、会稽太守及湘州刺州时，都请昙迁同往；同往湘州的还有善述佛性的法安。南齐王俭，就是王僧虔之侄，并由僧虔抚养成人，齐武帝永明中官至尚书令、中书监。王俭崇信佛教，曾请僧宗讲《涅槃经》。对名僧智藏 深怀钦悦，爰请安居，常叹相知之晚 ④。对《涅槃》学僧法瑗，敬之 若师，书语尽敬 ⑤。
　　吴郡张氏，在刘宋初张邵即崇敬佛教。张邵于元嘉中曾为雍州刺史、吴兴太守等。当时沙门僧业曾在长安从鸠摩罗什受学，专攻《十诵律》，后避关中之乱至建康，张邵因请至吴中，为造闲居寺。此寺后成为吴中的名寺。
　　张邵还与其子张敷敬重沙门僧诠， 崇以师礼 ①。张邵从子张畅，官至侍中，也崇信佛教。荆州竹林寺的名僧僧慧，善讲《涅槃》、《法华》等经，又善《庄子》、《老子》。张畅至荆州，特往竹林寺与僧慧结交。张畅还撰有《若耶山敬法师诔》等。张畅子张融，官至司徒左长史，也崇信佛教，曾同萧子良、何胤、刘绘等与名僧法安为友。曾撰《门律》说： 吾门世奉佛，舅氏奉道。道也与佛，逗极无二，寂然不动，致本则同。 ②临终前还遗言说： 吾生平所善，自当凌云一笑。……左手执《孝经》、《老子》，右手执《小品》、《法华》经。 ③这正是当时士族既信佛又善儒、道的典型形像。
　　⑤　　 《南史》卷 30 《何尚之传附点传》。
　　①　　 《南史》卷 30 《何尚之传附敬容传》。
　　②　　 《南齐书》卷 41 《周颙传》。
　　③　　 《南史》卷 34 《周朗传附颙传》。
　　④　　 《续高僧传》卷 5《释智藏传》。
　　⑤　　 《高僧传》卷 8《释法瑗传》。
　　①　　 《高僧传》卷 7《释僧诠传》。
　　吴郡陆氏，宋明帝时陆澄官至御史中丞。明帝曾命其纂集汉以来之佛教著述，名为《法论》，共１０３卷，分为１６帙。陆澄与同郡陆慧晓均敬重僧若， 深相待接 ④。陆慧晓子陆倕，梁武帝时官至太常卿，因文才出众，深受梁武帝器重。而对名僧僧祐却甚崇敬，《续高僧传？释僧祐传》说： 吴郡陆倕，博学自居，名位通显，早崇礼敬，旻亦密相器重。 梁武帝时御史中丞吴郡陆杲，也素信佛法，持戒甚精，著《沙门传》三十卷 ⑤。
　　陈郡谢氏在东晋时，谢安就与名僧关系密切。晋末宋初的谢灵运，更深信佛教。晋安帝义熙中，谢灵运与庐山慧远关系密切。慧远去世后， 谢灵运为造碑文，铭其遗德 ①。《广弘明集》中还有谢灵运撰的《释慧远诔》。
　　谢灵运与范泰还常说： 六经典文，本在济俗为治，必求灵性真奥，岂得不以佛理为指南耶！ ②可见谢灵运对佛学义理还有相当修养。他曾撰《与诸道人辨宗论》支持竺道生之顿悟说；又撰有《佛影铭》等。
　　南朝士族与佛教有关系者，当然不止上述数家。士族大多长于儒学和玄学，他们与佛教僧侣的密切交往及对佛学义理之研治，对促进佛学的中国化起着积极的作用。
　　②　　 《弘明集》卷 6之标题作 门论 ，而文中及《南齐书》本传作 门律.③　　 《南齐书》卷 41 《张融传》。
　　④　　 《续高僧传》卷 5《释僧若传》。
　　⑤　　 《南史》卷 48 《陆杲传》。
　　①　　 《高僧传》卷 6《释慧远传》。
　　②　　 《高僧传》卷 7《释慧严传》。
　　九、南朝佛教
　　（一）竺道生与佛性顿悟说
　　两晋时期般若学盛行，尤其是后秦鸠摩罗什及其弟子重译出大小品《般若经》与《中论》等后，般若中观学说更极盛一时。但是，中观般若学虽把般若学理论推向了顶峰，却也使般若理论走到了终点。因为鸠摩罗什的中观般若不承认任何实体，从人和万物直到佛教的 真谛 ，甚至获得真谛的佛，都一律在破除之列。这就危及佛教本身是否存在的问题。所以鸠摩罗什的弟子僧睿已对此不满，指责般若 悟物虽弘，于实体不足 ①。后来，僧睿在法显译出的《大般泥洹经》中得到了圆满的解决。他说： 此经云：泥洹不灭，佛有真我，一切众生，皆有佛性。皆有佛性，学得成佛；佛有真我故圣镜特宗，而为众圣中王；泥洹永存，为应照之本。 ②这里的 佛有真我 、 众生皆有佛性 、 泥洹永存 等皆为实体，因而佛教修习的理想目标也可得以实现。于是，在晋末宋初，中国佛学界的研究就从般若学转到了涅槃学。
　　而在这一转变中，竺道生的影响最大。
　　竺道生本姓魏，原籍钜鹿（治今河北平乡西南），寓居彭城（治今江苏徐州）。家世士族。幼年即从竺法汰出家，因随师姓竺。１５岁即能讲经，并能深析经义，善于言辩。受具足戒后，在僧俗中已有很高的声望。东晋隆安元年（公元３９７年）至庐山从慧远修行７年①。在这期间，见到了僧伽提婆，因而从学小乘说一切有部的毗昙学。元兴三年（公元４０４年），又与慧睿、慧严、慧观到长安从鸠摩罗什受学，主要学习大乘般若中观理论，并协助罗什译经，成为罗什的著名弟子。约于东晋义熙四年（公元４０８年），道生又回到庐山。次年到了建康，住于青园寺（后改名龙光寺），深得宋文帝及名士王弘、范泰、颜延之等的敬重。道生既对毗昙、般若等有所深研，又善于独立思考，他曾说： 夫象以尽意，得意则忘象。言以诠理，入理则言息。
　　自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义，若忘筌取鱼，始可言道矣。 ②即是说，语言文字是表意的工具，不应粘滞于语言文字而损害了意理。因此，他撰写了《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等著作，却被守旧者非议。在法显译出６卷《泥洹经》后，道生根据其中 一切众生，皆有佛性 的说法，提出 一阐提人（谓断灭善根的恶人）皆得成佛 说③。而在６卷《泥洹经》中虽说 一切众生，皆有佛性 ，但又强调 一阐提 除外。因此，道生之说就被守旧派僧侣斥为邪说，并被开除僧团。道生不服，当众立誓说： 若我所说反于经义者，请于现身即表疠疾。若与实相不相违背者，愿舍寿之时据师子座。 ④当即拂衣而去，东至吴之虎丘山，随之学者数百。又到了庐山，也受到庐山僧众的欢迎。后来凉州昙无谶译的４０卷《大般涅槃经》传到建康，经中果有一阐提人皆有佛性的说法，于是大众才佩服道生的高见卓识。宋元嘉十一年（公元４３４年）十一月，道生在庐山开讲《涅槃》， 神色开朗，德音俊发，论议数番，穷理尽妙。观听之众，莫不悟悦 ①。但讲论完毕，即卒于讲座，实现了他的誓言。
　　自此以后，涅槃学就盛传南方，出现了不少涅槃师。
　　①　　 《出三藏记集》卷 8《法华经后序》。
　　②　　 《出三藏记集》卷 5僧睿《喻疑》。
　　①　　 以上见《高僧传》卷 7《竺道生传》。
　　②　　 《高僧传》卷 7《竺道生传》。
　　③　　 《高僧传》卷 7《竺道生传》。
　　④　　 《高僧传》卷 7《竺道生传》。
　　竺道生的著述，除上述《高僧传》所提之外，还有《维摩经义疏》、《法华经义疏》、《泥洹经义疏》、《涅槃三十六问》、《释八住初心欲取泥洹义》、《辩佛性义》、《答王卫军书》等。
　　竺道生的佛教学说，以涅槃佛性说和顿悟成佛说影响最大。
　　佛性，是梵汉并译词，原指佛陀本性，后指众生成佛的可能性、因性、种子。而竺道生所说的佛性，还指众生的本性。竺道生说： 夫真理自然，悟亦冥符。真则无差，悟岂容易。不易之体，为湛然常照，但从迷乖之，事未在我耳。苟能涉求，便返迷归极，归极得本。 ②又说： 善相者，涅槃惑灭，得本称性，如来直善而已也。 ③即是说，佛性是众生的本性，只因被痴妄所迷惑，见不了本性，只要除去痴妄，见了本性，也就成佛了。因此，佛性就是善性。竺道生说： 善性者，理妙为善，反本为性也。 ④佛性又是法，竺道生说： 夫体法者，冥合自然。一切诸佛，莫不皆然，所以法为佛性也。 ⑤法指宇宙万物，就是说佛性体现万物实相，冥合于自然，就是佛了。佛性还是理，竺道生说： 从理故成佛果，理为佛因也。 ①又说： 成佛得大涅槃，是佛性也。 ②所以理就是佛性③。总之，竺道生认为佛性是众生的本性、善性，又体现了万物实相，冥合于自然，也是最后的真理。
　　竺道生的佛性说还有一重要内容，即一阐提人也有佛性，也能成佛。这本是昙无谶译的４０卷《大般涅槃经》中有的，但竺道生提出时，法显译的６卷《泥洹经》中没有，并且还明确说一阐提不能成佛。所以竺道生提出一阐提也有佛性，也能成佛后，就被守旧派攻击。《涅槃经》之所以前后如此矛盾，是因为《涅槃经》成书过程长，在成书过程中，印度社会有所变化，所以 经文前后有如此两种不同的说法，实际上是反映了印度社会情况前后的变化 ④。６卷《泥洹经》就是《涅槃经》的初分，故与４０卷《大般涅槃经》就有矛盾。而一阐提也有佛性，也能成佛说，是关系到佛教成佛说的理论是否彻底的问题。既然说 一切众生皆有佛性 ，而一阐提也是众生之一，为何又独无佛性呢？并且佛性是众生的根本、本性，没有根本、本性也就没有众生。否定一阐提有佛性，就将否定佛性说。４０卷《大般涅槃经》传到后，问题即迎刃而解。
　　①　　 《高僧传》卷 7《竺道生传》。
　　②　　 《大正藏》卷 37 《大般涅槃经集解》。
　　③　　 《大正藏》卷 37 《大般涅槃经集解》。
　　④　　 《大正藏》卷 37 《大般涅槃经集解》。
　　⑤　　 《大正藏》卷 37 《大般涅槃经集解》。
　　①　　 《大正藏》卷 37 《大般涅槃经集解》。
　　②　　 《大正藏》卷 37 《大般涅槃经集解》。
　　③　　 以上对竺道生佛性思想的分析，参见方立天《论竺道生的佛学思想》，载《中国社会科学》1980年第 4期。
　　④　　 吕徴：《中国佛学源流略讲》第 6讲第 119页。
　　但是， 一切众生皆有佛性 ，并不等于一切众生皆是佛。在竺道生看来，众生虽有佛性，却被痴妄所迷惑，必须通过修行，除去痴妄而觉悟，才能显现佛性，才能成佛。而修行觉悟的过程，是循序渐进地完成呢，还是一次就完成？这在不同的佛教派别有不同的说法。小乘禅数学派认为，只有累世修行，积累功德，才能成为阿罗汉（小乘佛教修行的最高果位），这是主张渐悟的。在道生以前的大乘般若学者依据菩萨成佛的十地（也称十住），认为从一地到六地都是渐悟过程，只有到了七地，才有一次飞跃，然后再继续修行，再进入飞跃，最后成佛。这叫做小顿悟，如东晋的支道林、道安、慧远等都是如此主张。竺道生的主张则不然。他认为在七地内没有悟道的可能，必须到十地的最后一念，才能一下觉悟，显现佛性，当即成佛。并且，从一地到十地的渐修不是渐悟，那只是达到顿悟的必要准备。道生的这种顿悟，称为大顿悟。吉藏说： 大顿悟义，此是竺道生所辩。彼云：果报是变谢之场，生死是大梦之境，从生死至金刚心，皆是梦。金刚后心豁然大悟，无复所见也。 ① 金刚心 是十地最后一念之心，此心如同金刚一样坚硬锋利，一下就能斩断一切惑妄，显现佛性，当即成佛。所以说金刚心前 皆是梦 ，金刚心后就 豁然大悟.竺道生的这一顿悟说出来后，即得到宋文帝的赞赏和提倡，更得到谢灵运等的大力支持。谢灵运曾著《辨宗论》，极力申述顿悟义。不久，顿悟说便风行于世。
　　竺道生的涅槃佛性说与顿悟说，在中国佛教史上和学术思想史上都占有重要地位。在竺道生以前的般若学，基本依附于玄学，所探讨的问题，基本上属于宇宙本体论。竺道生把中观般若学与涅槃佛性学紧密结合起来，使本体学与心性学得以沟通，从而使宗教界与哲学界开始转入心性学之探讨；并且，也使依附于玄学的佛学得以独立，得以单讲自己的出世学。在此之后，佛教界的成实学与般若三论学虽然相继兴起，但涅槃佛性说与顿悟成佛说却经久不衰。至唐代，便产生了中国自己的禅宗。禅宗 明心见性，顿悟成佛 的宗旨，就来源于竺道生的思想。而禅宗又影响到后世的宋明理学。因此，竺道生在中国佛教史上和学术思想史上的影响是巨大而深远的。
　　①　　 《大正藏》卷 45 吉藏《二谛义》卷下。
　　（二）涅槃学与《成实论》的流行
　　涅槃学是研治大乘《涅槃经》之学。自东晋末法显译出六卷《泥洹经》后，即引起佛教学者的重视，竺道生因而倡 一阐提皆得成佛 说，并遭到非议与排斥。后来凉州昙无谶译的４０卷《大般涅槃经》传入建康，道生之说得以证实，其说遂盛行于世。并且学僧慧严、慧观与谢灵运又将４０卷《大般涅槃经》加以改编和润色，成为３６卷本，世称为南本（４０卷本称为北本）。
　　于是《涅槃经》就流行于南方各地，研习者经宋、齐、梁、陈四代而不断。
　　竺道生去世后，除其弟子道猷、法瑗、僧瑾等继续研习宣讲《涅槃经》外，其他研习之者还不少。其中以龙光寺沙门宝林及其弟子法宝最为著名。
　　宝林曾著《涅槃记》，注释《异宗论》、《檄魔文》等。法宝也著有《金刚后心论》等。其他研习《涅槃经》者，大多注疏或讲解此经。至梁代，梁武帝特重此经与《般若经》，还命宝唱协助僧朗编纂《大般涅槃经集解》７２卷①。此书汇集了刘宋至萧梁间，道生、僧亮、法瑶、昙济、僧宗、宝亮、智秀、法安、昙准、昙纤、昙爱、道慧、慧朗、敬遗、法莲、慧诞、慧令、明骏等人的注释及按语。这些学僧都是宋梁之间南方著名的涅槃学者。他们研习和讲述《涅槃》的事迹，大多还见于《高僧传》和《续高僧传》中。如法瑶，宋初在北方习涅槃学，元嘉中过江，特善《涅槃》，著有《涅槃义疏》等①。
　　僧宗在南齐初讲《涅槃》、《维摩》、《胜鬘》等经近百遍②。宝亮在南齐时为竟陵王萧子良师，以讲经闻名于京都，曾讲《大涅槃》８４遍；梁武帝时又受命撰《涅槃义疏》十余万言③。此外，未辑入《大般涅槃经集解》的宋齐梁涅槃学者还有不少，如南齐定林寺的僧柔、梁代庄严寺的僧祐、光宅寺的法云、开善寺的智藏，都是著名的《成实论》学者，同时又是涅槃学者④。陈代的涅槃学者也不少，如宝琼，一生中曾讲《涅槃》３０遍，并撰《涅槃经疏》１７卷⑤。警韶一生也讲《涅槃》３０余遍；⑥慧暅讲《涅槃》２０余遍⑦。
　　南朝的涅槃学者又多是《成实论》学者。《成实论》是中天竺诃梨跋摩（宋称师子铠）所撰。诃梨跋摩原为小乘说一切有部僧，因对此部的观点有所不满，又受到大乘的影响，便撰《成实论》批判有部观点，主张人、法两空⑧。而佛教史上仍把此论称为小乘空宗的论典，不过其中也有某些大乘思想成分。此论虽由鸠摩罗什译出，但罗什及其当时的弟子并不推重它。至罗什去世后，其弟子分散到各地，僧导于宋初到了寿春（今安徽寿县），僧嵩去了彭城（今江苏徐州），二人皆弘传《成实论》，遂形成传播《成实论》的两大重镇。南方的传播，即始于僧导。僧导曾参与鸠摩罗什译经，并著有《成实义疏》、《三论义疏》等。僧导弟子甚多， 受业千有余人 ①。而以《成实论》知名者，有僧因、僧威、昙济等②。又有道猛、僧钟也曾在寿春僧导门下受学。又以道猛最为知名，当其还在寿春时，就已 三藏九部、大小数论皆思入渊微，无不镜彻，而《成实》一部，最为独步 ③。道猛于元嘉二十六年（公元４４９年）至京都，结交了湘东王刘惔。后湘东王即位为明帝，因而对道猛尤为礼敬，后又命之为兴皇寺纲领。此寺即成为弘传《成实论》的据点。道猛的弟子更多，如兴皇寺的道坚、惠鸾、惠敷、僧训、道明、法宠、庄严寺的道慧等，均善于《成实论》。而以道慧及齐梁时的法宠最为著名。
　　①　　 见《续高僧传》卷 1《释宝唱传》。
　　①　　 见《高僧传》卷 7《释法瑶传》。
　　②　　 见《高僧传》卷 8《释僧宗传》。
　　③　　 见《高僧传》卷 8《释宝亮传》。
　　④　　 见均正《四论玄义》引四人之佛性见解。
　　⑤　　 见《续高僧传》卷 7《释宝琼传》。
　　⑥　　 见《续高僧传》卷 7《释警韶传》。
　　⑦　　 见《续高僧传》卷 9《释慧暅传》。
　　⑧　　 见《出三藏记集》卷 11 玄畅《诃梨跋摩传序》。
　　南齐也重视《成实论》，齐武帝永明初，北魏使者李道固来齐礼聘，会于中兴寺，齐武帝却令 妙善《成实》、《三论》、《涅槃》、《十地》 的寺僧僧钟酬答④。可见南北两朝皆重此论。而南齐最著名的《成实论》学者，是慧次与僧柔。永明七年（公元４８９年）十月，竟陵王萧子良招集京都硕学名僧五百余人，请定林寺僧柔、谢寺僧次迭讲《成实论》。萧子良又为了使《成实论》更简明扼要，易于普及，又请僧柔、僧次等法师删繁存要，将１６卷的《成实论》略为９卷，名为《略成实论》⑤。
　　在梁代，《成实论》学也相当盛行，主要有僧祐、法云、智藏三大师的弘传。他们三人都曾问学于僧柔、僧次，精通《成实论》。当萧子良请僧柔、僧次于普弘寺共讲《成实论》时，僧祐就问难累起，僧次都难于对答，并夸奖说： 后生可畏，斯言信矣。 齐永明十年（公元４９２年），僧祐仅２６岁，便在兴福寺开讲《成实论》，竟轰动一时， 先辈法师，高视当世，排竞下筵，其会如市；山栖邑寺，莫不掩扉毕集；衣冠士子，四衢辐凑。……
　　希风慕德者，不远万里相造。……于是名振日下，听众千余 ①。入梁后，僧祐更受到梁武帝的礼敬，被 请为家僧，四事供给 ②。天监中撰有《成实论义疏》１０卷。法云也因听僧柔讲《成实论》， 咨决累日，词旨激扬 而出名。梁天监初，法云将《成实论》与诸佛经合撰为一部，共分４０科４２卷，与他人所撰义疏不同③。智藏也曾受学于僧柔、僧次，著述较多，凡他讲过的 《大小品》、《涅槃》、《般若》、《法华》、《十地》、《金光明》、《成实》、《百论》、《阿毗昙心》等，各著义疏行世 ④。
　　上述三大师虽均问学于僧柔、僧次，但其学说互有差异。史称： 梁氏三师，互指为谬，审文纰乱，可有致言，义在情求，情安倚伏。 ⑤至陈代，《成实论》学者有所变化，出现了《新成实论》师。庄严寺的智　　 就是主要的代表。史称： 丹阳庄严寺　　 法师，《成实》之美，名实腾涌，远近朝宗，独步江表。 ⑥但智的事迹史未详载，详情不可得知。并且除智嚼外，陈代的《成实论》学者已渐转向《三论》之学，《成实论》学遂衰。
　　其实，南朝《成实论》之学并无专师，研讲《成实论》之学者，都同时研讲大乘经论，亦即大小乘同时兼治。故有些学者用《成实论》附会大乘教义，或以大乘教义解释《成实论》，这是很自然的。
　　①　　 《高僧传》卷 7《释僧导传》。
　　②　　 见《名僧传抄》。
　　③　　 《高僧传》卷 7《道猛传》。
　　④　　 见《高僧传》卷 8《释僧钟传》。
　　⑤　　 见《出三藏汇集》卷 11 《略成实论记》。
　　①　　 《续高僧传》卷 5《释僧旻传》。
　　②　　 《续高僧传》卷 5《释僧旻传》。
　　③　　 见《续高僧传》卷 5《释法云传》。
　　④　　 《续高僧传》卷 5《释智藏传》。
　　⑤　　 《续高僧传》卷 15 《义解篇论》。
　　⑥　　 《续高僧传》卷 9《释智脱传》。
　　（三）摄山《三论》学的兴盛与 二谛 义的讨论
　　《三论》，指《中论》、《百论》、《十二门论》，是印度龙树与提婆的著作，亦即大乘中观学派的基本论书。如再加上注解《大品般若经》的《大智度论》，则称为《四论》。《四论》皆为鸠摩罗什译出。其后，罗什弟子也研讲《三论》，其中以僧肇、僧睿等最著名。因罗什及其弟子在关中地区，后来就称他们的《三论》学为 关河《三论》.但罗什门下的《三论》学者，同时又研讲《成实论》。如僧导，既深研《三论》，著有《三论义疏》①，却又是寿春系的《成实论》师的开创者。所以在宋齐两代，虽然《三论》之学并未断绝，但并不突出。至梁武帝前期，《成实论》的三大师得到梁武帝的支持，《成实论》极盛一时。但梁武帝同时又遣僧正智寂十师向摄山僧朗受学《三论》②。可见梁武帝在支持《成实论》之时，已开始重视《三论》了。
　　摄山在建康之北，即今江苏南京市北面，又名栖霞山。刘宋之末，有北方沙门释法度至建康。当时高士明僧绍隐居摄山，对法度待以师友之敬。至明僧绍去世时，便舍所居为栖霞精舍，请法度居住。后来法度弟子辽东僧朗也来居此。而僧朗 为性广学，思力该普，凡厥经律，皆能讲说。《华严》、《三论》，最所命家 ③。僧朗以擅长《三论》出名，故梁武帝派十僧向僧朗受业。而僧朗《三论》之学是否受于法度，史未明言。吉藏却说： 摄山高丽朗大师，本是辽东城人，从北土远习罗什师义，来入南土，住钟山草堂寺。 ①则僧朗《三论》之学也出于罗什系统。自僧朗在摄山弘传《三论》，摄山便成为《三论》学的据点，后来称为 摄山《三论》 ，僧朗也被称为摄岭师。
　　僧朗的弟子以僧诠最著名，道宣说： 摄山止观寺僧诠法师，大乘海岳，声誉远闻。……学徒数百，翘楚一期。 ②又说： 摄山僧诠，受业朗公，玄旨所明，惟存中观。……而顿迹幽林，禅味相得。 ③ 中观 是《三论》学的核心。可见僧诠专精的就是《三论》，而他又不同于南朝义学僧的喜于讲说，只注重自我修持， 顿迹幽林，禅味相得.故后人称之为 山中僧诠 ，或 山中师.僧诠有法朗、智辨、慧勇、慧布等四弟子，时称 四友 或 四公.道宣说： 朗等奉旨，无敢言厝。及诠化往，四公放言，各擅威容，俱禀神略。勇居禅众，辨住长干，朗在兴皇，布仍摄岭。 ④由此可见，僧诠在世时也要求弟子们注重修持，少于讲说。至僧诠去世后，法朗等才任意讲说，并分散居于各寺。慧勇居禅众寺，智辨住长干寺，法朗在兴皇寺，慧布仍在摄山。后来慧勇在陈文帝天嘉五年（公元４６４年）被请于太极殿讲经，自此声名大振。曾先后讲过《华严》、《涅槃》、《方等》、《大集》、《大品》等２０遍；讲《智论》、《中论》、《百论》、《十二门论》各３５遍；又还讲过《法华》、《思益》等数部⑤。慧布开始尚守师训，在摄山仍常乐坐禅，誓不讲说。晚年北游于邺（今河北临漳县西南），曾会见慧可禅师，受到启发，方纵心讲说。后又回到摄山，大受陈代诸王之礼敬。陈后主与尚书令江总也多次入寺拜谒。
　　①　　 见《续高僧传》卷 7《释僧导传》。
　　②　　 见吉藏《大乘玄论》卷 1. ③　　 《高僧传》卷 8《释法度传》。
　　①　　 吉藏《大乘玄论》卷 1. ②　　 《续高僧传》卷 7《释慧布传》。
　　③　　 《续高僧传》卷 7《释法朗传》。
　　④　　 《续高僧传》卷 7《释法朗传》。
　　在 四友 中，以法朗最为突出。陈武帝永定二年（公元５５８年），法朗奉敕入京，住兴皇寺，常讲述《华严》、《大品》诸经及《三论》与《大智度论》等①。法朗先后讲说２０余年，于太建十三年（公元５８１年）去世，年７５。法朗弟子很多，其中知名者号称二十五哲。隋唐的吉藏就是其一。
　　摄山《三论》学虽起于梁代，实盛于陈朝，至隋唐发展至顶峰，吉藏便创立了三论宗。
　　与《三论》学有联系的还有 二谛 义。本来二谛之说是大小乘佛教的通义，不只是《三论》学者的一家之言，只不过《三论》学比较强调二谛说而已。而二谛的内容并不复杂，从哲学的意义说，二谛中的 世俗谛 指现象，指 事 ； 真谛 （又称 第一义谛 ）指本体，指 理.所以二谛说，就是讨论现象与本体的关系，或者 事 与 理 的关系。如从宗教的意义说，则世俗谛指此岸世界，真谛指彼岸世界。而佛教的义学家却把问题复杂化、神秘化，讨论越来越多，论文越写越长。吉藏在《二谛义》里说，从古至今时对二谛的不同解释就有１４家。《广弘明集》所载，南朝参与二谛义讨论的也有２３家②。当时参加讨论的包括王公臣僚及释门僧侣，如昭明太子萧统、晋安王萧纲、始兴王第四男萧暎、第五男萧晔、罗平侯萧正立、衡山侯萧恭、程乡侯萧衹、中郎王规、南涧寺释慧超、招提寺释慧琰、栖玄寺释昙宗、兴皇寺释法宣等等。隋唐的吉藏著有《二谛义》，对这些讨论有所述说和批判。
　　⑤　　 见《续高僧传》卷 7《释慧勇传》。
　　①　　 见《续高僧传》卷 7《释法朗传》。
　　②　　 以上参见郭朋《汉魏两晋南北朝佛教》第 16 章第 4节第 626页。
　　（四）南朝之禅法与律学
　　南方的庐山慧远就很重视禅法，他曾遣弟子去西域取禅经与戒律，又请佛驮跋陀罗译禅经。后来佛驮跋陀罗又到了建康；同时昙摩耶舍也到了江陵，大弘禅法，来学者３００余人①。元嘉初，昙摩密多从凉州经蜀来到江陵，在长沙寺建造禅阁。后到了建康， 译出《禅经》、《禅法要》，……常以禅道教授，或千里咨受，四辈远近，皆号大禅师 ②。当时还有善于禅法的求那跋摩、佛陀什以及沮渠京声等来到建康，沮渠京声还译有禅经（《治禅病秘要经》）。元嘉初，还有 以禅门专业 的西域僧祐良耶舍到了建康，后又到江陵，再入蜀。所到之处，皆 禅学成群 ③。又有酒泉僧释慧览，曾从罽宾达摩受禅要，也于元嘉中入蜀，后又应宋文帝之请，至建康住于钟山定林寺④。
　　还有曾西行的京兆沙门释智猛，也于元嘉中至蜀。蜀僧法期以之受禅业⑤。从上所述，可见宋初之禅法主要盛行于建康、江陵和蜀郡。
　　至梁武帝时，虽 广辟定门，搜扬寓内有心学者，总集扬郡 ； 又于钟阳上下双建定林，使夫息心之侣，栖闲综业.但终因当时盛行义学，禅法备受冷落，故 可谓徒有扬举之名，终亏直心之实 ⑥。至陈代中期，北方禅师慧思南下，进住南岳，弘扬禅法，信众云集，南方禅法始盛。陈宣帝迎请慧思至建康，住栖玄寺，讲《大品般若》。慧思见当时南方偏重义学，轻视禅观，因创 定慧双开 、 因定发慧 ，日间谈理，夜间修禅，深合时意。陈宣帝尊之为大禅师，倾动一时。慧思后又回到南岳，继续弘扬禅法。
　　于陈宣帝太建九年（公元５７７年）卒于南岳。著有《四十二字门》两卷、《无诤行门》两卷，《释论玄》、《随自意》、《安乐行》、《次第禅要》、《三智观门》等五部各一卷①。慧思的弟子众多，最著称的是智觊，后来发展了师说而创立天台宗②。
　　律藏大部之翻译，从后秦鸠摩罗什开始，至刘宋初已译出四部。后秦弘始中，鸠摩罗什先后与弗若多罗、昙摩流支和卑摩罗叉合作，译出了说一切有部的《十诵律》６１卷。也在后秦弘始中，佛陀耶舍译出法藏部的《四分律》４０卷。东晋末法显从师子国求得化地部的《五分律》（又名《弥沙塞律》）
　　回国，未及翻译法显就去世。刘宋初才由佛大什译出。东晋末佛驮跋陀罗与法显译出大众部的《摩诃僧祗律》４０卷③。至此，印度佛教的律藏５部，已汉译了４部，而且多在东晋时期译出。但律学的弘传。却主要在南北朝时期。
　　南朝弘传的律学，主要是《十诵律》，亦即慧皎所说的： 《十诵》一本，最胜东国。 ④在南朝众律学家中，影响最大的是智称和僧祐. 智称本姓裴，刘宋时曾为武将，在战争中蒙发恻隐之心，宋孝武帝时便于蜀郡裴寺出家。出家后，便专精律部，尤善《十诵》。于齐永元二年（公元５００年）卒。
　　著有《十诵义记》８卷⑤。慧皎对智称评价很高，说 齐、梁之间，号称命世。
　　学徒传记，于今尚焉 ①。《智称法师碑》也说： 法师之于《十诵》也，始自吴兴，迄于建业，四十有余讲，撰《义记》八篇，约言示制，学者传述，以为妙绝古今。 ②
　　僧祐比智称更加有名。僧祐本姓俞，祖籍彭城下邳（今江苏邳县），父世居建康。僧祐少年时即出家，初受业于律学名家法颖，后遂专精律部。齐竟陵王萧子良请讲律，听众常达七八百人。梁武帝对僧祐更加敬重， 凡僧事硕疑，皆就审决。年衰脚疾，敕听乘舆入内殿，为六宫受戒。其见重如此.僧祐还有 白黑门徒一万一千余人 ③。可见其影响之大，声望之高。
　　①　　 见《高僧传》卷 1《昙摩耶舍传》。
　　②　　 《高僧传》卷 3《昙摩密多传》。
　　③　　 《高僧传》卷 3《薑良耶舍传》。
　　④　　 《高僧传》卷 11 《释慧览传》。
　　⑤　　 见《高僧传》卷 3《释智猛传》与卷 11 《释法期传》。
　　⑥　　 《续高僧传》卷 20 《习禅篇总论》。
　　①　　 以上见《续高僧传》卷 17 《释慧思传》。
　　②　　 见《续高僧传》卷 17 《释智觊传》。
　　③　　 以上见《出三藏记集》卷 3《新集律来汉地四部序录》。
　　④　　 《续高僧传》卷 11 《明律篇总论》。
　　⑤　　 以上见《续高僧传》卷 11 《释智称传》。
　　①　　 《续高僧传》卷 11 《明律篇总论》。
　　②　　 载《广弘明集》（四部丛刊本）卷 23.③　　 《高僧传》卷 11 《释僧祐传》。
　　（五）南朝之译经与佛教著述
　　１。求那跋陀罗等之译经
　　南朝的译经，在中国佛教史上也占有重要的地位。道宣说：　 魏、宋、齐、梁等朝，地分圯裂，华夷参政，翻传并出，至于广部传俗，绝后超前，即见敷扬，联耀惟远。 ④评价是很高的。南朝的译经，以宋陈两朝最为重要。
　　而刘宋之译经，又以求那跋陀罗所译最多。求那跋陀罗是中天竺人，因长于大乘学，世号为 摩诃衍.于宋元嘉十二年（公元４３５年）至广州，宋文帝便遣使迎至京都。初住祇洹寺，深受文帝崇敬，名士颜延之又到门拜谒， 于是京师远近冠盖相望，大将军彭城王义康、丞相南谯王义宣并师事焉 ①。
　　后从僧众之请，集义学诸僧译经，在祇洹寺译出《杂阿含经》，于东安寺译出《法鼓经》，又于丹阳郡译出《胜鬘经》、《楞伽经》。求那跋陀罗从元嘉中开始译经，中经宋孝武帝，直至宋明帝泰始四年（公元４６８年）去世，都在陆续译经，其译经范围又广，大小乘经及戒律、禅学等皆有。据《大唐内典录》所载，求那跋陀罗共译经７７部１１６卷②。其中有些经典对当时和后世影响都大。如《杂阿含经》是汉译四部《阿含》之一③，并且在四部《阿含》中最为重要。又如《楞伽经》是唯识宗的六经之一，又是当时禅学传授的依据，也是后世传的禅宗的宗经。
　　在宋初译经的还有汉僧，如智严、宝云等。智严是西凉州人，出家后西行求法，在罽宾遇到佛驮跋陀罗，便邀请东归。至长安后，佛驮跋陀罗又被排摈，智严也随之散走④。宝云传说也是凉州人，在晋安帝隆安中也西行求法，与法显、智严先后相随，后到了天竺诸国，学通了梵语文。回长安后，也随佛驮跋陀罗。佛驮跋陀罗被排摈后，宝云也奔散⑤。后宝云、智严都在晋末到了建康。智严从西域带回的梵文经还来不及翻译，遂于宋文帝元嘉四年（公元４２７年）与宝云共译出《普曜》、《广博严净》、《四天王》等经。后来宝云还在六合山寺译出《佛本行赞经》。又刘宋元嘉中所译之经 多云所治定，华梵兼通，音训允正，云之所定，众咸信服 ⑥。《大唐内典录》也载，宝云共译有《付法藏经》、《佛所行赞经》、《新无量寿经》、《净度三昧经》等４部１５卷；智严共译有《普曜》、《无尽意菩萨经》、《菩萨璎珞本业经》、《阿那含经》等１４部合３６卷。此外，元嘉初宋文帝还迎请罽宾沙门求那跋摩来建康，译出《菩萨善戒》等，又补足《杂阿毗昙心》；又有薑良耶舍在建康译出《药王药上观》、《无量寿观》等经；还有释昙无竭译出《观世音受记经》，等等。
　　④　　 《大唐内典录》卷 14 《历代众经传译所从录》。
　　①　　 《高僧传》卷 3《求那跋陀罗传》。
　　②　　 见《大唐内典录》卷 4《宋朝传译佛经录》。
　　③　　 汉译《阿含经》的其他三部是：东晋僧伽提婆译《中阿含经》，前秦昙摩难提译《增一阿含经》，后秦佛陀耶舍译《长阿含经》。
　　④　　 《高僧传》卷 3《释智严传》。
　　⑤　　 见《高僧传》卷 3《释宝云传》。
　　⑥　　 见《高僧传》卷 3《释宝云传》。
　　２。真谛之译经
　　齐梁二代，虽然佛教繁荣，义理研究活跃，而译经却不多。至梁陈之际真谛来华后，才译出较多的佛典，并传来了影响深远的法相唯识学。
　　真谛（公元４９９- ５６９年），梵名波罗末陀，原名拘那罗陀，西天竺人。
　　博通内外之学，尤精于大乘佛学。曾游学至扶南国（今柬埔寨）。梁武帝大同年间（公元５３５- ５４６年），遣使送扶南国使者回国，并命访求名僧和大乘诸经论。扶南国便请真谛带经论来华。于梁中大同元年（公元５４６年）八月，真谛抵达南海（治今广州），太清二年（公元５４８年）闰七月进入建康，即受到梁武帝的礼敬。正准备译经，侯景就进攻建康，次年台城失陷，梁武帝被饿死。真谛不得不颠沛流离于东南各地。至陈武帝统一南方后，真谛仍未安定下来，不过他虽在流离之中，并未中止译经和讲习。至陈文帝天嘉三年（公元５６２年），真谛已６４岁，遂慨然欲归本国，但在海上遇风，又被漂回广州（治今广州），刺史欧阳頠便延请住于制旨寺，请翻译新经。欧阳頠死后，其子欧阳纥继续礼敬真谛。但真谛的生活还是比较艰难，原想弘传经教的志愿又未得实现，遂感到绝望，企图自杀。后被刺史制止，迎住王园寺。
　　其弟子僧宗、慧恺等欲延请真谛返建康。但建康的守旧僧极力反对，并上奏朝廷说： 岭表所译众部，多明无尘唯识，言乖治术，有蔽国风，不隶诸华，可流荒服。 ①原来守旧僧们反对的是真谛传播的法相唯识学，而朝廷也照准其奏议。真谛就一直滞留岭南，至陈宣帝太建元年（公元５６９年），遇疾而终，年７２。
　　真谛来华虽不逢时，没有遇到好环境，但他却坚持译经和讲经，只要条件许可，便从事翻译。《续高僧传》说真谛来华２３载，所译经论记传６４部２７８卷；《大唐内典录》则说为４８部２３２卷；《开元释教录》又定为３８部１１８卷。各书记载之所以不同，大概所见各异，并且计算标准也不一致。有的把真谛之义疏也算作译籍，数量就多。经现代学者刊定，真谛所译典籍，现存２６部８７卷②。真谛所译经论，是他带来的很少部分，大量的还未译出。
　　《续高僧传》就说，真谛带来 未译梵书并多罗树叶，凡有二百四十甲（夹），若依陈纸翻之，则列二万馀卷。今见译讫，止是数甲之文 ③。不过，真谛所译出的这部分经论，涉及的范围已相当广泛，经、律、论《三藏》皆有，超过了历史上任何一位译家。他是中国佛教史上三大译家之一（其他两位是鸠摩罗什和玄奘）。
　　真谛所译经论，以印度无著、世亲的大乘瑜伽行派的经论为主，如《摄大乘论》、《阿毗达磨俱舍释论》、《解节经》、《决定藏论》、《三无性论》、《转识论》、《唯识论》、《中边分别论》等等。其中又以《摄大乘论》和《阿毗达磨俱舍释论》最为重要。当真谛得力弟子慧恺病逝后， 谛抚膺哀恸，遂来法准房中，率尼、响、敫等十二人，共传香火，令弘《摄》、《舍》两论，誓无断绝 ④。可见真谛对此二论的重视。后来果然出现了一批《摄论》师和《俱舍》师。
　　①　　 以上均见《续高僧传》卷 1《拘那罗陀传》。
　　②　　 见吕徴：《中国佛学源流略讲》第 7讲第 148页。
　　③　　 《续高僧传》卷 1《拘那罗陀传》。
　　④　　 《续高僧传》卷 1《释法泰传》。
　　真谛译经还边译边讲，由其弟子记录，称为 义疏 或 注记.如《摄大乘论》本为３卷，《释论》１５卷，《义疏》５３卷。又如《律二十二明了论》本为１卷，《注记》则为５卷。 义疏 、 注记 等就是真谛的著作。这部分在真谛的译著中分量相当大，几乎占了全部译著的一半。但真谛的这部分著作大多已散失。
　　真谛所传播瑜伽行派的思想和以后唐代玄奘所传同属一个系统。而真谛的不少译本，玄奘都重新译过，并且确有些不同，但这并不全是真谛的错误，而是两家所据的支系不同。又真谛所译的《遗教经论》与《大乘起信论》对后世也有很大影响，但后世有学者认为《大乘起信论》是后人的伪托①。真谛所传播的瑜伽行派学说，由于当时建康守旧派僧人的反对，被局限于南方一隅，没有起到多大影响。但真谛去世后，其弟子返还各地传播《摄论》学，《摄论》学遂传遍南北各地，与北方的《地论》学并驾齐驱，终于导致了唐初玄奘的西行求法，更完善了瑜伽行派的学说。所以真谛在中国佛教史上的影响是巨大而深远的。
　　３。南朝重要的佛教著述
　　两汉之际佛教传入中国后，至东汉末已有中国学者撰写佛教著述，此后著述越来越多，越后越精。僧祐说： 自尊经神运，秀出俗典。由汉届梁，世历明哲，……讲议赞析，代代弥精；注述陶练，人人竞密。所以记论之富，盈阁以扨房，书序之繁，充车而被轸矣。 ②中国学者的著述包括经序、注疏、经文纂集、论文、论文集、史地编著、目录、疑经等①。但这些著述绝大多数已散失，现存者已很少。南朝著述现存的，主要有以下几种：梁释僧祐的《出三藏记集》与《弘明集》僧祐主要是律学家，对当世有很大的影响；而僧祐同时又是佛教著述家，他共有著作八部，即 《释迦谱》五卷、《世界记》五卷、《出三藏记集》十卷、《萨婆多部相承传》五卷、《法苑集》十卷、《弘明集》十卷、《十诵义记》十卷、《法集杂记传铭》十卷 ②。这八部著作中，《出三藏记集》与《弘明集》影响最大。
　　《出三藏记集》后人又称《三藏记》、《僧祐录》、《祐录》，现为１５卷。是现存最早的佛教经录。在僧祐以前，曾有２０多家经录，但到隋唐之际已全部散失③。僧祐在《出三藏记集》前的自序中说，自佛教传入中国后，译经渐多，而在传译中，出现了经题相同而译文不同的现象，又有些译经不知译者和译出年代，这就给佛经的流传造成混乱。道安有鉴于此，曾编纂了《经录》，但道安以后又出了大量新经， 而年代人名莫有铨贯，岁月逾迈，本源将没。后生疑惑，奚所取明 ？所以编了这部经录。全录分力 撰缘记 、 铨名录 、 总经序 、 述列传 四部分。 撰缘记 １卷，记述佛经及译经的起源经过。 铨名录 ４卷，审定历代译经名目、卷数、译者、译出年代及异译经（本同汉文异）、古异经、失译经（译者不明）、抄经、疑经（华人伪造经）、注经等。此外，还述说了律部的概况。 总经序 ７卷，收录各经序及后记１２０篇。还收录了陆澄《法论目录》，萧子良《法集录》，僧祐《法集总目录》、《释迦谱记目录》、《世界记目录》、《萨婆多部师资记目录》、《法苑目录》、《弘明集目录》、《十诵律义记目录》、《法集杂记铭目录》等。 述列传 ３卷，即译经者之传，共载３２人传，是现存最早的译僧传。《出三藏记集》对后世佛教经录的影响很大，尤其是 铨名录 ，直接影响到隋唐的经录。
　　①　　 可参见梁启超：《中国佛教研究史？大乘起信论考证序》，上海三联书店 1988 年 2月出版。
　　②　　 《出三藏记集》卷 12.①　　 详见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》下册第 15 章《南北朝释教著述》。
　　②　　 《出三藏记集》卷 12 《释僧祐法集总目录序》。
　　③　　 见《开元释教录》卷 10 《叙列古今诸家目录》。
　　《弘明集》是一部佛教历史文献总集。僧祐在其序文中说明了他编纂此集的目的。他说佛教传入中国后，有信奉赞扬者，有反对毁谤者，还有道教徒把佛教引为同类以混淆视听者，为了 弘道明教 ，便编纂了此集。
　　原本《弘明集》只１０卷，全为梁代以前作品，今本为１４卷，系后人增收了梁代篇章。全集共收有关佛教论文、书信、表奏、诏敕共百多篇，作者百人，僧１９人。首篇为后汉牟子《理惑论》，１０卷本末篇为僧祐的《弘明论》，１４卷本末篇则称作《弘明集后序》，实即《弘明论》。汉末魏晋南北朝时期有关佛教的篇章多已散佚，《弘明集》所保存的这一部分，就成为后世研究汉末魏晋南北朝时期佛教和社会文化思想的珍贵资料。唐代道宣也沿袭此例，纂集了《广弘明集》，并在编排分类上更有所提高。
　　梁释宝唱的《比丘尼传》宝唱初随僧祐出家，深为梁武帝所赏识，曾受命纂集历代佛教论著为《续法轮论》７０余卷，又撰《法集》１４０卷、《经律异相》５５卷、《饭圣僧法》５卷，还受命重撰《华林佛殿经目》，并掌华林园宝云殿经藏。
　　《比丘尼传》最早见述于《开元释教录》中，史传中没有记载。而《比丘尼传》前有宝唱序，说佛教传入中国后，两晋之际的净检首先为比丘尼，以后比丘尼增多，修持著称者亦不少。为了记述他们的事迹以流传后代，故博采碑颂，广搜记集，或询之博闻，或访之故老， 铨序始终，为之立传。
　　起晋升平，讫梁天监，凡六十五人。不尚繁华，务存要实.升平是东晋穆帝年号，从公元３５７年至３６１年。宝唱这种说法，是从净检受比丘尼具戒算起的。净检从沙门法始剃落受十戒，是在西晋愍帝建兴中（公元３１３年- ３１６年），而从昙摩羯多受比丘尼具戒，则在升平元年二月八日，故宝唱在记述净检受具戒后说： 晋土有比丘尼，亦检为始也。 ①从升平元年起，至梁天监间（公元５０２年- ５１９年），共约一百五六十年。当然，传中所记述比丘尼本人的事迹可上溯至西晋末。《比丘尼传》是中国佛教史籍中唯一专述比丘尼事迹的专书，为后世了解两晋南北朝时期妇女信奉佛教的概况提供了宝贵的资料。
　　宝唱还撰有一部《名僧传》。《续高僧传》说： 初，唱天监九年（公元５１０年）先疾复动，便发二愿，遍寻经论，使无遗失，搜括列代僧录，创区别之，撰为部帙，号曰《名僧传》三十一卷，至十三年始就条列。 但此书在唐代以后就散失。仅日本沙门宗性，于日本文历二年（公元１２３５年）在东大寺所藏３０卷《名僧传》中抄录了１卷，称为《名僧传抄》，共抄录３６僧的略传，并抄有原书目录。从《名僧传抄》可看出《名僧传》的材料相当丰富，可补《高僧传》之缺略。
　　①　　 《比丘尼传》卷 1《净检尼传》。
　　梁释慧皎的《高僧传》慧皎在《续高僧传》中有传，但记载甚略，事迹不详。《高僧传》共１４卷，传记１３卷， 序录 １卷。 序录 有作者自序与全书目录。自序中认为，佛教传来以后，从汉至梁近五百年间，西方来了不少名僧，中土也出了不少优秀僧人，其事迹多可记述，并也出现过各种僧史。但慧皎对诸僧史都不满意，便广泛搜集僧传杂录、史地著作，访问故老耆旧，撰写出《高僧传》。慧皎还解释说，他之所以称 高僧 不称 名僧 ，是因为 名者，本实之宾也。若实行潜光，则高而不名，寡德适时，则名而不高。名而不高，本非所纪，高而不名，则备今录。故省' 名' 音，代以' 高' 字.就是说，他写《高僧传》，是写道德高尚之僧。而道德高尚之僧不一定有名，有名之僧又不一定道德高尚。所以他写的就称 高僧 而下称 名僧.《高僧传》所记，起自东汉至于梁初，正传凡２５７人，附见２００馀人。
　　全书按类编排，共分译经、义解、神异、习禅、明律、亡身、诵经、兴福、经师、唱导等１０类。前８类有 论 有 赞 ，后二类有 论 无 赞. 论 概述一类主旨，并评述主要僧侣及事迹，也批评沽名钓誉，不务实之僧侣。此书在中国佛教史上影响很大，唐代智升就说此书 义例甄著，文词婉约，实可以传之不朽，永为龟镜矣 ①。唐代道宣所著《续高僧传》，即为《高僧传》之沿续，所分１０大类，亦多同《高僧传》。《高僧传》不仅是研究汉魏两晋南北朝佛教史的重要依据，也是研究魏晋南北朝史的重要参考书。
　　疑经疑经是道安编撰《综理众经目录》中，怀疑为真经的一类经。自道安有此称后，后世经录皆沿袭此例，列有疑经一类，或分为疑、伪二类。疑经包括中国佛教徒编选的佛经和伪造的佛经。《出三藏记集》在《新集疑经伪撰杂录》中，即列了不明作者的疑经２０部，如《比丘应供法行经》（原题鸠摩罗什译）、《居士请僧福田经》（原题昙无谶译）、《弥勒下教》等等。
　　又还有标明作者和年代的，如《菩提福藏法化三昧经》，齐武帝时比丘道备撰；《众经要揽法偈二十一首》，梁天监二年（公元５０３年）比丘道次撰。
　　疑经历代皆有，如梁释宝唱《梁世众经目录》所载疑经即６２部６７卷。
　　疑经多为适应社会需要（尤其是儒、释、道斗争的需要），并结合中国传统思想文化而编造的。所以，它是中国佛教徒的著作，也是后世了解研究当时社会思潮的有用资料。
　　①　　 《开元释教录》卷 6.
　　（六）南朝之佛寺与僧官
　　提到南朝的佛寺，人们往往联想到杜牧《江南春绝句》所说： 南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中。 这只不过是诗人言南朝京都建康寺院之多，不指实数，更不指南朝的全部寺院。据《辩正论？十代奉佛篇》所载，刘宋世有佛寺１９１３所；齐有２０１５所；梁有２８４６所；陈有１２３２所，国家新寺３００余所。《释迦方志》所载亦同。历代寺院，自然有其延续性，不是每代都全部新建。从四代寺院的数量看，以梁代最多，有２８４６所。陈代之所以减少如此之多，是因梁末侯景之乱破坏的结果。《辩正论》引《舆地图》说： 都下旧有七百余寺，属侯景作乱，焚烧荡尽。 大概陈代国家新寺３００余所，就是在 焚烧荡尽 的基础上新建的。
　　南朝寺院的经济状况，缺乏具体记载，详情不可得知。梁武帝时，郭祖深只作了概括描述，他说： 都下佛寺五百余所，穷极宏丽。僧尼十余万，资产丰沃。所在郡县，不可胜言。道人又有白徒，尼则皆畜养女，皆不贯人籍，天下户口几亡其半。 资产当包括田地产。 白徒 、 养女 ，是信奉佛教而为寺院耕种田地的依附农民。他们已脱离了政府管辖的民籍，而且人数相当多，以致政府掌握的 天下户口几亡其半.看来寺院已有相当的经济实力。
　　史籍对南朝僧官设置的记载，比对东晋记载的多，但记载也不够系统，只能从史传中钩其梗概。东晋政府设置僧司管理僧务，南朝改称僧局。如齐东昏侯永元元年（公元４９９年） 敕僧局请三十僧入华林园夏讲，僧正拟（僧）
　　■为法主 ①。梁代又称僧局为僧省，如梁武帝天监末年命释明彻 入华林园，于宝云僧省专功抄撰 ②。由此还可看出，梁朝僧省就设在华林园内。僧局或僧省是全国管理僧务的机构，其长官就称僧正，或称国之僧正③。或称天下僧主，如宋明帝即位后，即 敕（僧）瑾使为天下僧主，给法伎一部，亲信二十人，月钱三万，冬夏四时赐并车舆吏力 ④。可见僧瑾为最高僧官的待遇是很优厚的。梁武帝初慧超为僧正，天子也 给传诏羊车、局足、健步 ⑤。最高僧官的副职称都维那，或僧正悦众，如释僧璩， 始住吴虎丘山，宋孝武钦其风闻，敕出京师，为僧正悦众，止于中兴寺 ⑥。但《大宋僧史略》说： 江左立正，而有立副者，有不立者。 ⑦即是说，南朝设置僧正之副职不是经常的。
　　①　　 《续高僧传》卷 5《释僧祐传》。
　　②　　 《续高僧传》卷 6《释明彻传》。
　　③　　 如《续高僧传》卷 21 《释昙瑗传》载，陈宣帝 又下敕荣慰，以瑗为国之僧正，令住光宅.④　　 《高僧传》卷 7《释僧瑾传》。
　　⑤　　 《续高僧传》卷 6《释慧超传》。
　　⑥　　 《高僧传》卷 11 《释僧璩传》。
　　⑦　　 《大宋僧史略》卷中《僧主副职》。
　　⑧　　 《续高僧传》卷 5《释法申传》。
　　⑨　　 见《高僧传》卷 14 《序录》。
　　⑩　　 《高僧传》卷 8《释僧慧传》。
　　州也设置僧正，如释法申在齐 永明中为南兖州僧正 ⑧。梁未慧恭为江州僧正⑨。州僧正也称州僧主，如释僧慧于 齐初，刺为荆州僧主 ⑩。释慧球在齐和帝中兴元年（公元５０１年）也被 敕为荆州僧主 （１１）。有时州也置副职州都维那，或称州僧都，如释智琳，于陈后主 至德二年（公元５８４年）敕补徐州僧都 （１２）。郡也设置僧正，如吴郡虎丘东山精舍的释僧若，于天监八年，敕为彼郡僧正 ①。县也设置僧正，如释智琳在陈宣帝太建十一年（公元５７９年）， 下敕为曲阿僧正 ②。
　　京都地区寺院林立，僧尼众多，僧官常置正副。正职称都邑僧正，或都邑僧主。如释法颖于宋文帝元嘉末 下都止新亭寺。孝武南下，改治此寺，以颖学业兼明，敕为都邑僧正 ③。释道温在宋孝武帝 孝建初，敕下都，止中兴寺。大明中敕为都邑僧主 ④。都邑僧正又称京邑大僧正，或大僧正。如释宝琼于陈文帝时 为京邑大僧正 ⑤。释法云于梁武帝普通六年（公元５２５年）被 敕为大僧正 ⑥。释慧暅于陈后主至德四年（公元５８６年）也 转大僧正 ⑦。京都僧官副职称京邑都维那，或京邑大僧都。如释慧璩在宋孝武帝时，被 敕为京邑都维那 ⑧。释慧暅于陈后主至德元年（公元５８３年） 为京邑大僧都 ⑨。京都地区有时还置两僧正，分掌南北两岸。如释法献，于齐武帝永明中， 被敕与长干玄畅为僧主，分任南北两岸 ⑩。又三吴地区，寺院也众多，故置十城僧主。如释慧基，在齐武帝时 德被三吴，声驰海内，乃敕为僧主，掌任十城，盖东土僧正之始也 　（１１）。释昙斐于梁武帝天监中，也 被敕为十城僧主（１２）。
　　大寺则设寺主主管寺务，如宝贤尼在宋明帝泰始元年（公元４６５年）被敕为普贤寺主 ①。释道法于宋明帝时在成都被 请为兴乐、香积二寺主 ②。释法云在梁武帝天监中，被 敕为光宅寺主 ③。
　　①　　 《续高僧传》卷 5《释僧若传》。
　　②　　 《续高僧传》卷 10 《释智琳传》。
　　③　　 《高僧传》卷 11 《释法颖传》。
　　④　　 《高僧传》卷 7《释道温传》。
　　⑤　　 《续高僧传》卷 7《释宝琼传》。
　　⑥　　 《续高僧传》卷 5《释法云传》。
　　⑦　　 《续高僧传》卷 9《释慧暅传》。
　　⑧　　 《高僧传》卷 13 《释慧璩传》。
　　⑨　　 《续高僧传》卷 9《释慧暅传》。
　　⑩　　 《高僧传》卷 13 《释法献传》。
　　①　　 《比丘尼传》卷 2《宝贤尼传》。
　　②　　 《高僧传》卷 11 《释道法传》。
　　③　　 《续高僧传》卷 5《释法云传》。
　　（七）南朝儒释道之争
　　１。神灭与不神灭之争
　　南朝儒释道之争，主要集中在三方面，即神灭与神不灭之争、夷夏之争及三破 之争。
　　神灭与神不灭之争，在东晋时已经开始，而到刘宋之初，争论更为热烈。
　　争论是由沙门慧琳的《白黑论》（又名《均善论》）引起的。《白黑论》认为佛教所讲的空是虚构的，善恶果报之说也是不实的，从而否定了神不灭论。
　　儒士何承天对《白黑论》很　赞赏，便送与居士宗炳。宗炳却反对，复书反驳，又多次写信与何承天辩论，并撰写了《明佛论》，论证人死神不灭及轮回果报之必有。何承天又撰写了《报应问》，否定了因果报应说，说 杀生者无恶报，为福者无善应 ④。而刘少府《答何衡阳书》又反对何承天之说，肯定因果报应之必有。因佛教所说的因果报应，是应验于来世，或未来若干世，所以无法证实，何承天也就再无话可说。
　　何承天还撰写了《达性论》，从另一角度反对佛教的因果报应说。佛教认为行善之人来世可作人、天，而作恶者，则作畜生、饿鬼，或下地狱，这就是所谓的五道轮回（或六道轮回）说。何承天从人和畜生的本性是根本不同的来说明转生说法之荒谬，并且认为： 生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换，奚有更受形哉！ ①何承天之论，引起了颜延之的反驳。二人又多次反复争辩，还引起了宋文帝的重视。宋文帝曾说： 近见颜延之折《达性论》，宗炳难《白黑论》，明佛法深，尤为名理，并足开奖人意。 ②但何承天之论，仅局限于儒家传统的说法，并且在理论上还有漏洞。例如何承天反对神不灭论，说 生必有死，形毙神散 ，就像 薪弊火微，薪尽火灭 ③。
　　但他同时又说： 三后在天，言精灵之升遐也。 ④这就被颜延之抓住了，反驳说： 神理存没，傥异于枯荄变谢，就同草木，便当烟尽。而复云三后升遐，精灵在天。若精灵必在，果异于草木，则受形之论，无乃更资来说。将由三后粹善，报在生天邪！ ⑤因此，在这次争论中，儒家的代表何承天是失败了。
　　南朝神灭与神不灭争论的高潮，是在齐梁之际。这就是围绕着范缜《神灭论》的一场争论。
　　④　　 见《广弘明集》（四部丛刊本）卷 18.①　　 《弘明集》卷 4何承天《达性论》。
　　②　　 《广弘明集》卷 1《宋文帝集朝宰论佛法》。
　　③　　 《弘明集》卷 3何承天《答宗居士书释均善难》。
　　④　　 《弘明集》卷 4何承天《释达性论》。
　　⑤　　 《弘明集》卷 4颜延之《释达性论》。
　　①　　 见《弘明集》卷 10.
　　范缜曾在齐竟陵王萧子良西邸为宾客，因不信因果报应说，与萧子良争辩过。《神灭论》初稿出后，萧子良便召集僧侣与范缜辩论，但都不能使他屈服。梁武帝即位后，范缜的《神灭论》在亲友中广为流传，梁武帝便组织臣下围攻《神灭论》。参加者共有临川王萧宏等６３人①。《神灭论》一开始就提出： 神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。 ②肯定了神与形的关系，神是依赖于形体的，离不开形体的，形体是神的基础，一旦形体不存在，神也就灭绝。反对者却提出神和形是两种不同的存在物，神是有知的，形是无知的，名称既不一样，怎能同一体呢？范缜又很肯定地说： 名殊而体一也。 把形神一体的关系，比作刀刃与锋利的关系。他说： 神之于质，犹利之于刃，形之于用，犹刃之于利，利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利，未闻刃没而利存，岂容形亡而神在。 这就肯定了形神关系，是物和物的属性的关系，绝不是两种物的关系。范缜的基本论点是正确的。虽然在论证上和理论上还有某些不足和漏洞，但反驳者也无法从根本上驳倒范缜。当时参与围攻范缜的，虽然名臣、名士和名僧共达６３人之多，但最主要的，写了较有分量论文的只有萧琛、曹思文、沈约３人。
　　萧琛撰有《难神灭论》一篇；曹思文撰有《难神灭论》与《重难神灭论》两篇；沈约撰有《难范缜神灭论》一篇，又撰有与此有关的《形神论》与《神不灭论》两篇。但这些论文都不能驳倒范缜之论。梁武帝最后只得用权势禁止范缜之论，他下诏说范缜 背经以起义，乖理以致谈。灭圣难以圣责，乖理难以理诘。如此，则言语之论略成可息 ③。神灭与神不灭之争便不了了之。
　　２。夷夏之争
　　夷夏之争，是由刘宋末顾欢所撰《夷夏论》引起的。本来，在顾欢著《夷夏论》前， 佛道二家，立教既异，学者互相非毁 ①。就是说，佛道两家互相毁谤之事早已有之，只不过顾欢作《夷夏论》后，更引起了激烈的争论。
　　《夷夏论》认为，佛道两家本来同源，释迦牟尼就是老子到天竺所化生，故 道则佛也，佛则道也 ②。但佛道二教因其教化的环境和对象不同，就有所差异，这就是 其入不同，其为必异 ， 教华而华言，化夷而夷语.而道教正是华夏之教， 国师道士，无过老、庄.佛教却是夷戎之教， 鸟王兽长，往往是佛.正因为道教是华夏之教，佛教是夷戎之教，所以 佛教文而博，道教质而精。精非粗人（指夷戎）所信，博非精人（指华夏人）
　　所能.既然两者适应的环境对象不同，怎么能 以中夏之性，效西戎之法，……
　　下弃妻孥，上废宗祀？ 因此， 欢虽同二法，而意党道教 ，遂引起佛教信徒的强烈反对。首先起来反对的是刘宋司徒袁粲。他假托沙门通公之名，撰文驳斥说，佛教是可行于华夏的， 今佛法在华，乘者常安；戒善行交，蹈者恒通.又认为，佛道二教是不同的， 孔、老、释迦，其人或同，观方设教，其道必异。孔、老治世为本，释氏出世为宗。发轸既殊，其归亦异.即二者的修行目的也是不同的。道教的 仙化以变形为上 ，佛教的 泥洹以陶神为先 ，而 变形者白首还缁，而未能无死，陶神者使尘惑日损，湛然常存。泥洹之道，无死之地.由此可见，佛教是优于道教的。
　　除袁粲之反驳外，还有不少反驳论文，如明僧绍的《正二教论》，谢镇之的《与顾道士书》、《重与顾道士书》，朱绍之的《难顾道士夷夏论》，朱广之的《咨顾道士夷夏论》，释慧通的《驳顾道士夷夏论》，释僧愍的《戎华论析顾道士夷夏论》等。诸论皆以为佛教优于道教，不能以夷夏之别来排斥佛教。
　　②　　 《梁书》卷 48 《范缜传》。以下所引同此，不再作注。
　　③　　 《弘明集》卷 9梁武帝《答曹思文诏》。
　　①　　 《南齐书》卷 54 《顾欢传》。
　　②　　 《南齐书》卷 54 《顾欢传》。以下所引未注出处者皆同此。
　　３。 三破 之争
　　三破 是南齐末某道士假托张融之名撰写《三破论》，指责佛教入国破国，入家破家，入身破身，是为 三破.此论已不存，今散见于刘勰所撰《灭惑论》与释僧顺所著《释三破论》中。其实，《三破论》指责佛教的 三破 ，是以儒家的纲常名教为依据，并非道家的观点。《三破论》首先说佛教 入国而破国 ，是因为佛教伪妄，耗财伤民，致使国空民穷，人民损减，故 国灭人绝，由此为失.其次说佛教 入家而破家 ，是因为僧徒 遗弃二亲，孝道顿绝 ， 服属永弃，悖化犯顺 ， 五逆不孝，不复过此.再次说佛教 入身而破身 ，是因为僧徒 一有毁伤之疾，二有髠头之苦，三有不孝之逆，四有绝种之罪，五有亡体从诫 ①。刘勰与释僧顺针对《三破论》分别撰写了《灭惑论》与《释三破论》，一一加以反驳。《灭惑论》认为，佛教 穷理尽妙，故明二谛以遣有，辨三空以标无，四等弘其胜心，六度振其苦业.伪妄之毁谤，无伤于佛教。而兴修塔寺，是弘教的需要， 功立一时，而道被千载.至于是否破国，在佛教传入前，华夏也有战乱，佛教传入后，中国也有盛世， 验古准今，何损于政 ？《释三破论》还说，佛教 固助俗为化，不待刑戮而自淳，无假楚挞而取正。……破国之文，从何取说 ？《灭惑论》对破家之说又反驳道： 夫孝理至极，道俗同贯，虽内外迹殊，而神用一揆.就是说佛教也和儒家相同，也讲孝道，只是方式有所不同；并且佛教之孝亲作用更大，因 学道拔亲，则冥苦永灭.即是说佛教徒修行得道后，还可使亲人灵魂脱离苦海。《释三破论》更明确说： 释氏之训，父慈子孝，兄爰弟敬，夫和妻柔，备有六睦之美，有何不善，而能破家？ 《释三破论》还对破身之说反驳道： 夫身之为累，甚于桎梏，老氏以形骸为粪土，释氏以三界为火宅。出家之士，故宜去奢华，弃名利，悟逆旅之难常，希寂灭之为乐。 贱身是修道所需，算什么破身呢？
　　梁武帝时，又有荀济上书斥责佛教，也有佛教 三破 之意，甚至说佛教不行忠孝仁义，贪诈甚者，号之为佛 ；又 僧尼不耕不耦，俱断生育，傲君陵亲，违礼损化 ；又 比丘徒党，行淫杀子，僧尼悉然。害蝼蚁而起浮图，费财力而角堂宇 ；又举出佛教十大弊端以及梁武帝之佞佛。梁武帝见书后大怒，集朝士将加显戮，济密逃于魏 ①。
　　总的说来，南朝时期虽有儒释道三教的争论，但主张三教一致者却占主导地位。如宗炳的《明佛论》就是典型代表。
　　①　　 以上均见《弘明集》卷 8刘勰《灭惑论》。
　　①　　 以上均见《广弘明集》（四部丛刊本）卷 7《叙列代王臣滞惑解》。
　　十、北朝帝王与佛教
　　（一）北魏帝王与佛教
　　１。魏初二帝之崇佛
　　北魏是鲜卑拓跋部在中原建立的王朝。当拓跋部还在漠北时，与佛教并无关系。至道武帝拓跋珪与后燕攻战中， 所迳郡国佛寺，见诸沙门、道士，皆致精敬，禁军旅无有所犯 ①。道武帝自己还 好黄老，颇览佛经 ②。在定都平城（今山西大同）后，天兴元年（公元３９８年）道武帝就下诏兴建佛寺说： 夫佛法之兴，其来远矣。济益之功，冥及存没，神■遗轨，信可依凭。其敕有司，于京城建饰容范，修整宫舍，令信向之徒，有所居止。 ③平城便开始出现佛塔佛寺。道武帝还遣使去泰山，向高僧僧朗致书献礼。又召赵郡沙门法果至平城讲经说法。因北魏建国之初，皇权就强盛，法果便跪拜道武帝，还说道武帝是当今如来， 我非拜天子，乃是礼佛耳 ①。
　　明元帝拓跋嗣继位后， 亦好黄、老，又崇佛法，京邑四方，建立图像，仍令沙门敷导民俗。 还授予沙门法果 辅国、宜城子、忠信侯、安城公之号 ，法果固辞不受。至法果死后，还 追赠者寿将军、赵胡灵公 ②。
　　２。魏太武帝之灭佛
　　太武帝拓跋焘即位之初， 亦遵太祖、太宗之业，每引高德沙门共与谈论③。神■元年（公元４２８年）俘降大夏赫连昌后，还得到白足禅师惠始， 世祖甚重之，每加礼敬 ④。太延五年（公元４３９年）平凉州后，又 徙其国人于京邑，沙门佛寺皆俱东，象教弥增矣 ⑤。迁到平城的凉州沙门中，有名僧释玄高。玄高以禅法著名，是当时西北地区的禅学宗师。魏太武帝平凉州后，其舅杜超就请玄高一同返平城。玄高 既达平城，大流禅化 ⑥，并为太子拓跋晃师。此时太武帝已信奉寇谦之的天师道，于太平真君三年（公元４４２年） 亲至道坛，受符箓 ⑦。又信仰天师道的崔浩，常在太武帝前非毁佛教，谓其 虚诞，为世费害 ⑧。故太武帝对佛教已有不满。而凉州沙门至平城后，僧众人数大增，太武帝便诏令年５０以下的沙门还俗⑨。并于太平真君五年（公元４４４年）正月诏令王公以下至于百姓不得私养沙门、师巫等，有者， 皆遣诣官曹，不得容匿，限今年二月十五日，过期不出，师巫、沙门身死，主人门诛 ①。又于同年九月，杀害了玄高及凉州僧慧崇②。这已是太武帝灭佛的信号。
　　①　　 《魏书》卷 114《释老志》。
　　②　　 《魏书》卷 114《释老志》。
　　③　　 《魏书》卷 114《释老志》。
　　①　　 《魏书》卷 114《释老志》。
　　②　　 《魏书》卷 114《释老志》。
　　③　　 《魏书》卷 114《释老志》。
　　④　　 《魏书》卷 114《释老志》。
　　⑤　　 《魏书》卷 114《释老志》。
　　⑥　　 见《续高僧传》卷 11 《释玄高传》。
　　⑦　　 见《魏书》卷 114《释老志》。
　　⑧　　 见《魏书》卷 114《释老志》。
　　⑨　　 见《魏书》卷 114《释老志》。
　　太平真君六年卢水胡盖吴聚众反于杏城（今陕西黄陵西南），关中震动。
　　次年正月，太武帝亲征盖吴。至长安，见寺院中有武器，便以为沙门与盖吴通谋，令诛全寺沙门。当时崔浩与寇谦之也从行，崔浩因请诛全国沙门，寇谦之认为不可， 苦与浩诤，浩不肯 ③。三月，便下诏书说： 有司宣告征镇诸军、刺史，诸有佛图形像及胡经，尽皆击破焚烧，沙门无少长悉坑之。 ④看来措施是严厉的，手段是残暴的。仅因当时太子拓跋晃监国，延缓宣布诏书， 远近皆豫闻知，得各为计。四方沙门，多亡匿获免，在京邑者，亦蒙全济。金银宝像及诸经论，大得秘藏。而土木宫塔，声教所及，莫不毕毁矣 ⑤。这就是魏太武帝的灭佛事件。
　　３。文成帝以后之崇佛
　　魏文成帝拓跋浚是太武帝之孙、太子晃之子，于正平二年（公元４５２年）
　　即帝位后，就下诏恢复佛教，诏中把太武帝之灭佛，说成 有司失旨，一切禁断.其恢复的措施是： 制诸州郡县，于众居之所，各听建佛图一区，任其财用，不制会限。其好乐道法，欲为沙门，不问长幼，出于良家，性行素笃，无诸嫌秽，乡里所明者，听其出家。率大州五十，小州四十人，其郡遥远台者十人。　　①《辩正论》又说文成帝 重兴佛教，修复寺宇，释门广被，……
　　凡度僧尼三万许人 ②。今存的大同云冈石窟，也是文成帝时开始开凿的。和平（公元４６０- ４６５年）初，昙曜为沙门统，于平城西武州塞凿山 开窟五所，镌建佛像各一。高者七十尺，次六十尺，雕饰奇伟，冠于一世 ③。
　　献文帝既崇信佛教，又好老、庄玄言， 每引诸沙门及能谈玄之士与论理要 ④。又修建永宁寺，并建七级佛塔，高三百馀尺，为天下第一。又在天宫寺建释迦立像， 高四十三尺，用赤金十万斤，黄金六百斤 ⑤。至传位与孝文帝后，遂多与禅僧为伴。
　　孝文帝在北魏诸帝中最崇信佛教，在即帝位后的承明元年（公元４７６年），便在永宁寺剃度僧尼百余人， 帝为剃发，施以僧服 ⑥。又先后诏建建明寺、思远寺、报德寺等；还为西域沙门跋陀（即佛陀禅师）在少室山建少林寺。并多次诏敕门下优待各地名僧。孝文帝还精于佛理， 每与名德沙门谈论往复，缵掌缀录，无所遗漏 ⑦。他还对群臣说： 朕每玩《成实论》，可以释人染情。⑧沙门道登善于佛经义理，就常为孝文帝讲论。还诏敕门下，请名德法师一月三次进殿讲论经义。当时 沙门道顺、惠觉、僧意、惠纪、僧范、道弁、惠度、智诞、僧显、僧义、僧利，并以义行知重 ⑨。
　　①　　 《魏书》卷 4下《世祖纪下》。
　　②　　 见《续高僧传》卷 11 《释玄高传》。
　　③　　 《魏书》卷 114《释老志》。
　　④　　 《魏书》卷 114《释老志》。
　　⑤　　 《魏书》卷 114《释老志》。
　　①　　 《魏书》卷 114《释老志》。
　　②　　 《辩正论》卷 3《十代奉佛篇》。
　　③　　 《魏书》卷 114《释老志》。
　　④　　 《魏书》卷 114《释老志》。
　　⑤　　 《魏书》卷 114《释老志》。
　　⑥　　 《魏书》卷 114《释老志》。
　　宣武帝也 笃好佛理，每年常于禁中亲讲经论，广集名僧，标明义旨 ①。
　　永平二年（公元５０９年）十一月，宣武帝还在 式乾殿，为诸僧、朝官讲《维摩诘经》②。《魏书？世宗纪》就说： 帝雅爱经史，尤长释氏之义，每至讲论，连夜忘疲。 宣武帝在即位之景明初，开始建造龙门石窟，《魏书？释老志》说： 景明初，世宗诏大长秋卿白整准代京灵岩寺，于洛南伊阙山为高祖、文昭太后营窟二所。……永平中，中尹刘腾奏为世宗复造石窟一，凡为三所。此工程 从景明元年（公元５００年）至正光四年（公元５２３年）
　　六月，用功八十万二千三百六十六.北魏自文成帝冯皇后（即文明太后）信佛后，历世后妃多有信者。冯皇后之兄冯熙就深信佛教，曾 自出家财，在诸州镇建佛图精舍，合七十二处，写一十六部一切经。延致名德沙门，日与讲论，精勤不倦，所费亦不赀 ③。
　　冯皇后又曾于故土龙城（今辽宁朝阳）建思燕佛图，并刊石立碑④。冯熙二女皆先后为孝文帝皇后。小女冯氏被废后，即在瑶光寺为练行尼；大女冯氏也曾返家为尼，后又重返宫中为皇后。宣武胡皇后，就因其姑为尼，入宫讲说，因而荐引入宫为嫔妃。孝明帝即位后，尊为皇太后（史称灵太后），并独揽朝政。又因其姑为尼， 幼相依托，略得佛经大义 ，故揽朝政后，能 手笔断决 ⑤。灵太后又在洛阳建永宁寺，极其富丽堂皇，为洛阳诸寺之最⑥。
　　灵太后父胡国珍亦信奉佛教，国珍死后，灵太后 诏自始薨至七七，皆为设千僧斋，斋令七人出家；百日设万人斋，二七人出家 ⑦。后于武泰元年（公元５２８年）尔朱荣带兵渡河，灵太后便与孝明帝后宫嫔妃落发为尼。又被尔朱荣沉杀于河①。北魏后妃为尼的还有宣武高皇后、孝明胡皇后皆在瑶光寺为尼②。
　　北魏诸王信奉佛教者也不少，如城阳王徽、广陵王恭、高阳王雍、彭城王勰、北海王详、清河王怿、汝南王悦、广平王怀等③，或修建寺院，或与僧侣关系密切。而北魏帝王之崇信佛教，多重于 修福 ，故建寺造像者不少。
　　杨衒之《洛阳伽蓝记序》说： 逮皇魏受图，光宅嵩洛，笃信弥繁，法教逾盛。王侯贵臣，弃象马如脱展；庶士豪家，舍资财若遗迹。于是招提（佛寺）
　　栉比，宝塔骈罗。
　　⑦　　 《魏书》卷 45 《韦阆传》。
　　⑧　　 《魏书》卷 114《释老志》。
　　⑨　　 《魏书》卷 114《释老志》。
　　①　　 《魏书》卷 114《释老志》。
　　②　　 《魏书》卷 8《世宗纪》。
　　③　　 《魏书》卷 83 上《冯熙传》。
　　④　　 见《魏书》卷 13 《文成文明冯皇后传》。
　　⑤　　 见《魏书》卷 13 《宣武胡皇后传》。
　　⑥　　 见《洛阳伽蓝记》卷 1《水宁寺》。
　　⑦　　 《北史》卷 80 《胡国珍传》。
　　①　　 见《魏书》卷 13 《宣武胡皇后传》。
　　②　　 俱见《魏书》卷 13 《皇后列传》。
　　③　　 详见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》第 14 章第 364页。
　　（二）北齐帝王与佛教
　　北齐诸帝中，齐文宣帝高洋最崇信佛教，史称： 有齐宣帝，盛弘释典。④又说： 齐天保中，文宣帝盛弘讲席，海内髦彦咸聚天平（齐以旧邺宫为天平寺），……常徒学士几百千人。 ⑤道宣还说文宣帝 大起佛寺，僧尼溢满诸州，冬夏供施，行道不绝。 ⑥在诸僧中，文宣帝特敬重释僧稠，天保二年（公元５５１年）下诏召请僧稠来邺都。僧稠至时，文宣帝亲出郊迎，以后便随僧稠学禅道，受菩萨戒；又 断酒禁肉，放舍鹰鹞，去官畋渔，郁成仁国；又断天下屠杀，月六年三，敕民斋戒，官园私菜，荤辛悉除 ⑦。天保三年，文宣帝令在邺城西南８０里的龙山，为僧稠建造法云寺，又令僧稠兼石窟大寺主。文宣帝对释法上也甚敬重，请法上为戒师， 常布发于地，令师践之 ①。
　　于天保二年还下诏 废鹰师曹为报德寺。所度僧尼八千馀人，十年之中佛法大盛 ②。文宣帝还将国费分为三分，国用、己用和佛教各占一分③。
　　文宣帝虽敬重佛教，但其后期残暴好杀，史籍说他 纵酒肆欲，事极猖狂，昏邪残暴，近世未有 ④。故僧稠说他前世是 罗刹（恶魔）王，是以今犹好杀 ⑤。但文宣帝也未能改。
　　齐孝昭帝高演，在位仅两年，但也崇信佛教。《辩正论？十代奉佛篇》说他 崇奉至教，情寄玄门。……为先皇写一切经一十二藏，合三万八千四十七卷。……凡度僧尼三千许人.武成帝高湛也 广济群生，应游佛刹。……
　　层台别观，并树伽蓝。……躬自顶礼，每行经事.于太宁元年（公元５６１年）创营宝塔， 转《大品经》，月盈数遍 ⑥。武成帝还邀请名僧释慧藏 于太极殿开阐《华严》，法侣云繁，士族咸集 ⑦。齐后主高纬还命刘世清用突厥语翻译《涅槃经》赠与突厥可汗。又在晋阳（今山西太原）请高僧释彦琮 入宣德殿讲《仁王经》，……帝亲临御筵，文武咸侍，皇太后及六宫同升法会 ⑧。后主还在晋阳凿西山为大佛像，一夜燃油万盆。
　　高齐后妃也多崇信佛教，如文宣李皇后在武成帝即位后，因拒绝武成帝之淫乱，被毒打后送于妙胜尼寺， 后性爱佛法，因此为尼 ①。又如后主斛律皇后，在其父被诛后废为尼。因后妃信奉佛教，僧尼出入后宫即为常情，武成胡皇后在武成帝死后因与沙门昙献通奸， 乃置百僧于内殿，托以听讲，日夜与昙献寝处。以献为昭玄统。僧徒遥指太后以弄昙献，乃至谓之为太上者。帝（后主）闻太后不谨，而未之信。后朝太后，见二少尼，悦而召之，乃男子也。于是昙献事亦发，皆伏法 ②。
　　④　　 《续高僧传》卷 9《释灵裕传》。
　　⑤　　 《续高僧传》卷 6《释真玉传》。
　　⑥　　 《广弘明集》卷 4《叙齐高祖废道法事》。
　　⑦　　 《续高僧传》卷 16 《释僧稠传》。
　　①　　 《辩正论》卷 3《十代奉佛篇》。
　　②　　 《辩正论》卷 3《十代奉佛篇》。
　　③　　 见《续高僧传》卷 16 《释僧稠传》。
　　④　　 《北齐书》卷 4《文宣纪》。
　　⑤　　 《续高僧传》卷 16 《释僧稠传》。
　　⑥　　 《辩正论》卷 3《十代奉佛篇》。
　　⑦　　 《续高僧传》卷 9《释慧藏传》。
　　⑧　　 《续高僧传》卷 2《释彦琮传》。
　　①　　 《北史》卷 14 《齐文宣李皇后传》。
　　高齐王公大臣中崇信佛教的也不少，如琅邪王高俨、清河王高岳、广宁王高孝珩、咸阳王斛律明月、晋昌王唐邕、淮阳王和士开、司空司马子如、尚书令杨遵彦、左仆射崔季舒、右仆射燕子献、魏收、侍中徐之才、高正德等等，皆崇信佛教，他们或建寺，或造像，或写经。
　　由于高齐统治者崇信佛教，佛教就极为盛行，史称： 高齐之盛，佛教大兴。都下大寺，略计四千；见住僧尼，仅将八万；讲席相距，二百有余，在众常听，出过一万。故寓内英杰，咸归厥邦。 ③真可谓盛极一时。
　　②　　 《北史》卷 14 《齐武成胡皇后传》。
　　③　　 《续高僧传》卷 10 《释靖嵩传》。
　　（三）北周帝王与佛教
　　１。北周帝王之崇佛
　　北周前之西魏二帝就崇信佛教。魏孝武帝元脩西迁时，即 沙门都维那惠臻负玺持千牛刀以从 ④。可见孝武帝与佛教关系之密切。文帝元宝炬更崇信佛教，大统元年（公元５３５年）即在长安 造般若寺，拯济孤老，供给病僧；口诵《法华》，身持净戒；起七觉殿，为四禅堂 ①。还敕令释僧猛 在右寝殿阐明《般若》，贵宰咸仰 ②。又尊释道臻为师傅，并在长安建大中兴寺。西魏掌实权的丞相宇文泰（北周追尊为太祖文皇帝）也崇信佛教，史称： 丞相宇文黑泰兴隆释教，崇重大乘，虽总摄万机，而恒扬三宝。第内常供百法师，寻讨经论，讲摩诃衍（大乘法）。又令沙门昙显等依大乘经撰《菩萨藏众经要》及《百二十法门》。 ③宇文泰重视的是大乘之学。《周书》也记载说： 太祖雅好谈论，并简名僧深识玄宗者一百人，于第内讲说。又命（薛）慎等十二人兼学佛义，使内外俱通。由是四方竞为大乘之学。 ④宇文泰还在长安 立追远、陟屺、大乘、魏国、安定、中兴等六寺。又造大福田寺，供养国师实禅师。又于实师墓所造福田寺。又为大可汗大伊尹尼造突厥寺 ⑤。
　　受魏禅让的周孝闵帝宇文觉，虽年仅１６，也 大弘象化，海内名德，慕义归仁 ⑥。在位仅３年多的周明帝宇文毓，还为 先皇敬造卢舍那织成像一躯，并三菩萨，高二丈六尺；等身檀像一十二躯，各二菩萨及金刚师子等 ⑦。
　　周宣帝在周武帝灭佛后，于大象元年（公元５７９年） 初复佛像及天尊像 ⑧，又 造塑像四龛，一万余躯，写《般若经》三千许部 ⑨。周静帝大象二年六月则正式命令 复行佛、道二教，旧沙门、道士精诚自守者，简令入道 ①。
　　故六月十五日大丞相杨坚就令释法藏 共竟陵公检度僧百二十人，并赐法服，各还所止 ②。
　　北周王公大臣崇信佛教者也很多，如晋公护、襄州总管卫王直、益州总管赵王招、大司寇楚国公豆卢宁、大宗伯邓国公窦炽、柱国大将军吴国公尉迟纲、柱国大将军陇东郡公杨纂等等，他们或建寺，或造像，或写经。故周初有 佛法全盛 之说。
　　④　　 《北史》卷 5《魏孝武帝纪》。
　　①　　 《辩正论》卷三《十代奉佛篇》。
　　②　　 《续高僧传》卷 23 《释僧猛传》。
　　③　　 《续高僧传》卷 1《菩提流支传》。
　　④　　 《周书》卷 35 《薛善传附慎传》。
　　⑤　　 《辩正论》卷 3《十代奉佛篇》。
　　⑥　　 《辩正论》卷 3《十代奉佛篇》。
　　⑦　　 《辩正论》卷 3《十代奉佛篇》。
　　⑧　　 《周书》卷 7《宣帝纪》。
　　⑨　　 《辩正论》卷 3《十代奉佛篇》。
　　①　　 《周书》卷 8《静帝纪》。
　　②　　 《续高僧传》卷 19 《释法藏传》。
　　２。周武帝之灭佛
　　周武帝宇文邕在即位之初，也敬重佛教。如 武成二年（公元５６０年）
　　为文皇帝造锦释迦像，高一丈六尺，并菩萨、圣僧、金刚、师子，周回宝塔二百二十躯.又在 京下造宁国、会昌、永宁三寺 ③。周武帝还亲与沙门讨论佛理，如释普旷 每与周武对扬三宝，析理开神，有声有典，佛法正隆，未劳听解 ④。这些都是周武帝除晋公护以前之事，大概也是周武帝 以晋公护专权，常自晦迹 的一种表现⑤！周武帝是历史上励精图治的帝王，治国崇重儒学，目的在于富国强兵。故他在除宇文护后，便 弃奢淫，去浮伪，施一德，布公道，屏重内之膳，躬大布之衣，始自六宫，被于九服，令行禁止，内外肃然 ⑥。而佛教广修寺院，耗费资财；僧尼又不从事生产，不向国家纳赋服役；又加道士张宾的怂恿及僧人卫元嵩之上书，周武帝遂有限制佛教之意。
　　卫元嵩原籍河东，因祖先作官至益州成都，因定居于蜀。元嵩少年出家，又为亡名法师弟子，而想出名，亡名教之佯狂，遂佯狂漫走多年。周据蜀后，亡名入关中，元嵩移居野安寺。又以 蜀土狭小，不足展怀 ①，因到了长安， 即上废佛法事，自此还俗，周武纳其言。又与道士张宾密加扇惑，帝信而不猜，便行屏削 ②。卫元嵩上书已佚，其主要内容见《广弘明集》卷７道宣《辩惑篇》中，但从全部内容看，卫元嵩仅建议少立塔寺，沙汰僧尼，并无灭佛之意。据道宣所载，卫元嵩上书在天和二年（公元５６７年）。周武帝遂于天和国年二月初八在大德殿 集百僚、道士、沙门等讨论释老义 ③。这是议论佛道的开始。至三月十五日，周武帝又召集名儒、名僧、道士及文武百官二千余人于正殿，议论儒释道三教的先后次序。而周武帝 量述三教，以儒教为先，佛教为后，道教最上.但 时议者纷纭，情见乖咎，不定而散 ④。同月二十日，又召集议论，意见更为纷岐。周武帝便说： 儒教、道教此国常遵，佛教后来，朕意不立，佥议如何？ 论者陈述三教皆不应削除，周武帝说： 三教被俗，义不可俱。 至四月初，周武帝再召集议论，令 必须极言陈理，无得面从。又敕司隶大夫甄鸾详度佛道二教，定其深浅，辨其真伪 ⑤。至天和五年（公元５７０年）二月十五日，甄鸾撰成《笑道论》３卷３６条。其自序说： 三卷者，笑其三洞之名，三十六条者，笑其经有三十六部。 ⑥即是说，道教将其《道藏》分为三洞三十六部，甚为可笑，甄鸾便撰此论加以批驳。论中主要驳斥了道教神仙方术之荒谬以及《老子化胡经》和其他道经之伪妄。在甄鸾奏上《笑道论》后，周武帝又于同年五月十日大集群臣详察此论。认为该论谤伤道教，不合周武帝之意图，便于殿庭焚毁。当时名僧释道安又上《二教论》，认为儒释道三教者，实则只有儒佛二教，并且佛教又优于儒教。至于道教，只不过从属儒教而已。加之道教又多谬妄，实不可取。周武帝看后询问臣僚，无人抗辨，议论就暂时停止。至建德二年（公元５７３年）十二月初一，周武帝又 集群臣及沙门、道士等，……辨释三教先后，以儒教为先，道教为次，佛教为后 ①。这虽然明确了儒先、道次、佛后的次序，但佛教僧侣并未就此罢休。他们议论纷纷，或至朝廷陈述，或撰文申理。如释僧祐 躬闻帝阙，面陈至理 ，又著《十有八条难道本宗》，以述道教之伪妄。又如释智炫、释静蔼、释道积等皆至朝廷申述争辩②。释静蔼至朝廷后，被周武帝 引见登殿 ，静蔼便 援引经论子史传记，谈叙正义，据证显然。然旦至午，言无不诣，明不可灭之理，交言支任，抗对如流，梗词厉色，铿然无挠。百僚近臣，代之战慄。 ③可见争辩之激烈。最后周武帝虽无言以对，但 灭毁之情已决.又有宜州沙门道积， 次又出谏，俱不用言。乃与同友七人于弥勒像前礼忏七日，既不食己，一时同逝 ④。即以身死谏阻。在争辩中，因周武帝袒护道教，诸僧必然攻击道教，故于建德三年（公元５７４年）五月十六日，周武帝又大集诸僧、道士于太极殿，辩论佛道二教之优劣。道士张宾与僧人智炫论辩，张宾败北。周武帝又指斥佛教有三不净，智炫又说： 道法之中三种不净又甚于此。 并以《三皇经》为根据。智炫最后还说： 今欲废佛存道，犹如以庶代嫡。 ①正触痛了武帝短处，故论辩不欢而散。次日五月十七日丙子，周武帝便正式宣布废除佛道二教， 经像悉毁，罢沙门、道士，并令还民。并禁诸淫祀，礼典所不载者，尽除之 ②。这就是周武帝的灭佛事件。从整个过程看，周武帝对此事是很慎重的，从天和四年正式议论，至建德三年废除二教，共历时六年，辩论多次。从手段上看，较之魏太武帝之灭佛就温和得多。就是在建德六年（公元５７７年）
　　灭齐后，周武帝还在邺城召集齐国名僧五百余人，征求废佛之意，沙门释慧远即起而激争，甚至说： 陛下今恃王力自在，破灭三宝，是邪见。入阿鼻地狱，不拣贵贱，陛下何得不怖！ 武帝也大怒说： 但令百姓得乐，朕亦不辞地狱诸苦！ ③但并未伤害慧远，只废除了齐地佛教。
　　③　　 《辩正论》卷 3《十代奉佛篇》。
　　④　　 《续高僧传》卷 11 《释普旷传》。
　　⑤　　 引文见《周书》卷 6《武帝纪下》。
　　⑥　　 《全隋文》卷 16 卢思道《后周兴亡论》。
　　①　　 《续高僧传》卷 25 《释卫元嵩传》。
　　②　　 《续高僧传》卷 25 《释卫元嵩传》。
　　③　　 《周书》卷 5《武帝纪上》。
　　④　　 《广弘明集》卷 8《叙周武帝集道俗议灭佛法事》。
　　⑤　　 《广弘明集》卷 8《叙周武帝集道俗议灭佛法事》。
　　⑥　　 《广弘明集》卷 9甄鸾《笑道论》。
　　①　　 《周书》卷 5《武帝纪上》。
　　②　　 见《续高僧传》卷 23 《释智炫传》、《释静蔼传》。
　　③　　 《续高僧传》卷 23 《释静蔼传》。
　　④　　 《续高僧传》卷 23 《释静蔼传》。
　　①　　 《续高僧传》卷 23 《释智炫传》。
　　②　　 《周书》卷 5《武帝纪上》。
　　③　　 《续高僧传》卷 8《释慧远传》。
　　（四）北朝排斥佛教之儒士
　　北朝除魏太武帝和周武帝灭佛外，还有一些排斥佛教者。这些人多是儒学之士，他们从治国安民，维护纲常名教出发，主张整顿佛教，限制佛教。
　　魏宣武帝时，治书侍御史阳固因宣武帝 好桑法之法 ，便上表说： 当今之务，……绝谈虚穷微之论，简桑门无用之费，以存元元之民，以救饥寒之苦。 ④中书侍郎裴延　　 也针对宣武帝 专心释帝，不事坟籍 的偏向，上疏说：《五经》治世之模，六籍轨俗之本。……伏愿经书玄览，孔、释兼存，则内外俱周，真俗斯畅。 ①还有司徒主薄李瑒，也针对 于时民多绝户而为沙门 ，向宣武帝上言： 三千之罪，莫大不孝，不孝之大，无过于绝祀。……
　　安得轻纵背礼之情，而肆其向法之意也？正使佛道，亦不应然，假令听然，犹须裁之以礼。……安有弃堂堂之政，而从鬼教乎！ 沙门都统僧暹等，以李瑒说佛教为鬼教，是谤毁佛法，便哭泣于灵太后。灵太后切责李瑒，李瑒虽辩解有理，仍被罚金一两②。
　　魏孝明帝时，谏议大夫张普惠， 精于《三礼》，兼善《春秋》，百家之说，多所窥览，诸儒称之.而当时孝明帝却 不亲视朝，过崇佛法 ，张普惠便上疏谏阻，疏中说道： 殖不思之冥业，损巨费于生民，减禄削力，近供无事之僧；崇饰云殿，远邀未然之报。……孝悌可以通神明，德教可以光四海，则一人有喜，兆民赖之。然后精进三宝，信心如来。道由礼深，故诸漏可尽；法随礼积，故彼岸可登。量撤僧寺不急之华，还复百官久折之秩。
　　已兴之构，务从简成；将来之造，权令停息。 ③孝明帝时还有国子博士高谦之，因其父舅氏沮渠蒙逊曾建立北凉国，故撰《凉书》１０卷。又因北凉佛教兴盛，谦之便在书中著论贬之。称佛教是 九流之一家 ，统治者不应过于耗费财力，虚求彼岸；而应诚心修德，惠利百姓④。
　　魏末还有秘书监杨衒之，见洛阳寺宇壮丽，耗费巨资，王公又竞相侵渔百姓， 乃撰《洛阳伽蓝记》，言不恤众庶也。后上书述释教虚诞，有为徒费。无执戈以卫国，有饥寒于色养。逃役之流，仆隶之类，避苦就乐，非修道者。 又说僧侣贪得无厌， 乞立严勤，知其真伪。……则逃兵之徒，还归本役，国富兵多，天下幸甚 ①。
　　北齐佛教兴盛，排斥佛教的儒学之士也激烈。未作官的刘昼，因怀才不遇，著《高才不遇传》以自比。曾上书说 佛法诡诳，避役者以为林薮.又说僧尼淫荡，尼和优婆夷（女居士） 实是僧之妻妾，损胎杀子，其状难言。今僧尼二百许万，并俗女向有四百余万，六月损一胎，如是则年族二百万户矣。验此，佛是疫胎之鬼也 ②。齐后主武平中的儒林学士章仇子陀，也上疏说： 自魏晋已来，胡妖乱华，背君叛父，不妻不夫。……妃主昼入僧房，子弟夜宿尼室。 书奏，被监禁，周灭齐后始出③。又有赵郡李公绪，见丧家作斋供福，便说： 佛教者脱略父母，遗蔑帝王，捐六亲，舍礼义，赭衣髠剔，自比刑余，妄说眩惑，唯利是亲。 ④这是典型的儒家之言。
　　④　　 《魏书》卷 72 《阳尼传附固传》。
　　①　　 《魏书》卷 69 《裴延　　 传》。
　　②　　 以上俱见《魏书》卷 53 《李孝伯传附瑒传》。
　　③　　 《魏书》卷 77 《张普惠传》。
　　④　　 见《魏书》卷 77 《高崇传附谦之传》与《广弘明集》卷 7《叙历代王臣滞惑解》。
　　①　　 《广弘明集》卷 6《叙列代王臣滞惑解》。
　　②　　 《广弘明集》卷 64 《叙列代王臣滞惑解》。
　　③　　 《广弘明集》卷 7《叙列代王臣滞惑解》。
　　④　　 《广弘明集》卷 7《叙列代王臣滞惑解》。
　　十一、北朝佛教
　　（一）菩提流支等的译经及西行求经
　　北方之译经，自鸠摩罗什去世后，仅北凉较盛。而北魏统一凉州（在公元４３９年）后７年，太武帝即下诏灭佛。文成帝复兴佛教后，又重于建寺造像及开凿云冈石窟，并不重视义学及译经，仅沙门统昙曜 与天竺沙门常那耶舍等译出新经十四部 ①。献文帝即位后开始重视义学，再经孝文帝、宣武帝的继续提倡，遂有菩提流支等的译经。
　　菩提流支是北天竺人，于魏宣武帝永平（公元５０８- ５１２年）初至洛阳，宣武帝即下敕慰劳，安置于永宁大寺，供给丰厚，准备译经。遂集中梵僧７００人， 敕以流支为译经之元匠 ②，开始译经。宣武帝对译经很重视，当译《十地经论》时，还亲自参与。
　　菩提流支自永平初译经，至东魏孝静帝天平年间（公元５３４- ５３７年）的２０多年，共译经 三十九部一百二十七卷，即《佛名》、《楞加》、《法集》、《深密》等经，《胜思维》、《大宝积》、《法华》、《涅槃》等论是也.菩提流支带来的经籍甚多，当时的清信士李廓说： 三藏法师流支房内，经论梵本可有万甲（夹），所翻新文、笔受稿本满一间屋。 ①则菩提流支所译经论可能不止百多卷，未译者也当不少。
　　与菩提流支同时译经的名僧，还有中天竺的勒那摩提、北天竺的佛陀扇多、南天竺的般若流支（又称瞿昙般若流支）等。勒那摩提在宣武帝正始五年（公元５０８年）来洛阳，译出《宝积论》等２４卷。佛陀扇多从孝明帝正光元年（公元５２０年）至孝静帝元象二年（公元５３９年）译出《金刚上味》等经１０部。般若流支从孝明帝熙平元年（公元５１６年）至孝静帝兴和末年（公元５４２年），在邺城译出《正法念》、《圣善住》、《回诤》、《唯识》等经论１４部８５卷。菩提流支、勒那摩提等的译籍，多为天竺无著、世亲瑜伽行派的经论，如《深密解脱经》、《入楞伽经》以及无著所著《顺中论》、《摄大乘论》，世亲所著《法华经论》、《十地经论》、《唯识论》等等。
　　这些经论对当时和后世影响最大的又是《十地经论》。此论是菩提流支于永平元年至洛阳后，与勒那摩提、佛陀扇多共译的，历时整整三年，至永平四年才全部译完。此论译出后，即广为传播，形成了不同派别的地论师。
　　北朝主要的译经僧还有那连提黎耶舍和阇那崛多。那连提黎耶舍是北天竺僧，于齐文宣帝天保七年（公元５５６年）至邺都，即得文宣帝的礼遇，被 安置天平寺中，请为翻经三藏 ②。后译出《菩萨见实三昧经》、《大集月藏经》、《大悲经》等。阇那崛多也是北天竺僧，于周明帝武成初年（公元５５９年）至长安，住于草堂寺。后被周明帝召入后园共论佛法。后译出《十一面观音》、《金仙问经》等。
　　北朝除外来僧人译经外，也还有中国僧人西行求经者。最早两行求经的僧人是魏明元帝时的黄龙（今辽宁朝阳）僧昙无竭。
　　①　　 《魏书》卷 114《释老志》。
　　②　　 《续高僧传》卷 1《菩提流支传》。
　　①　　 《续高僧传》卷 1《菩提流支传》。
　　②　　 《续高僧传》卷 2《那连提黎耶舍传》。
　　昙无竭从北土出发，经龟慈（今新疆库车一带）、沙勒（今新疆喀什一带），到了罽宾（今克什米尔），求得《观音受记经》一部。又继续前行，到了中天竺，后从南天竺随舶泛海到了广州。
　　魏孝明帝神龟元年（公元５１８年）十一月，灵太后遣比丘惠生往西域取经，同行者有敦煌人宋云及沙门法力等，于正光三年（公元５２２年）回到洛阳，凡得经论１７０部①。
　　北齐后主武平六年（公元５７５年）有沙门宝暹、道邃、僧昙等１０人，结伴同往西域求经，共经７年，得梵本２６０部，但回到突厥时，齐已灭亡，遂停于该地。齐末又有释僧昙结友西行求法，但行至葱岭被阻，道路不通，遂返京都。
　　①　　 见《洛阳伽蓝记》卷 5《城北》及《魏书》卷 114《释老志》、卷 102《嚈哒传》。又惠生受诏出发的时期，《魏书》作 熙平元年 或 熙平中.此依《洛阳伽蓝记》作 神龟元年 ，而回归时间则依《释老志》作 正光三年.
　　（二）《十地经论》的传播与《阿毗昙》的盛行
　　１。《十地经论》的传播
　　《十地经》是《华严经》中《十地品》的单行本，早在《华严经》译出的一百多年前，西晋竺法护就已译出，称为《渐备一切智德经》，后来鸠摩罗什又重译，称为《十住经》。此经主要讲述菩萨修行成佛的十地（即十大阶段），每地都有具体的修行内容。《十地经论》则是世亲解释《十地经》的著作。
　　《十地经论》译出后，即得到广泛重视。如历仕孝文、宣武、孝明三朝的崔光，不但参与了《十地经论》的翻译，译出后，还 每为沙门朝贵请讲《维摩》、《十地经》，听者常数百人，即为二经义疏三十余卷 ①。主译《十地经论》的菩提流支与勒那摩提，在译出后，也分别各自传授。菩提流支传授的有道宠，勒那摩提传授的有慧光。大概他们二人对经论的理解不同，说法也就有分歧，遂形成后来的两大派系。可能菩提流支所住寺院在洛阳御道北，后就称此系为北道系；而勒那摩提住于御道南，便称为南道系。
　　北道系的道宠本姓张，名宾。原为大儒熊安生的学生，将到壮年时出家为僧。后投入菩提流支门下，学习《十地经论》三年，边听边记录，撰成《十地经论疏》。旋即宣讲，影响甚大。后在北齐邺都更得到 朝宰文雄魏收、邢子才、杨休之等 的称许， 遂以闻奏。以德溢时命，义在旌隆，日赐黄金三两，尽于身世 ②。可见北齐朝廷对道宠之崇重。道宠弟子甚多， 堪可传道，千有馀人。其中高者，僧休、法继、诞礼、牢宜、儒果等是也 ③。这就是地论师的北道系。
　　南道系的慧光本姓杨，１３岁即从佛陀禅师出家，后又从道覆律师学《四分律》；又回本乡受具足戒，博听律部；再从辩公学经论。回到洛阳后，又参与勒那摩提译《十地经论》，因而受学于勒那，成为勒那《地论》学南道系的开创者。慧光著述广泛，曾注疏《华严》、《涅槃》、《维摩》、《十地》、《地持》、《胜鬘》、《遗教》、《温室》、《仁王般若》等。高齐对慧光也很敬重， 司徒高傲曹、仆射高隆之及朝臣司马令狐子儒等齐代名贤，重之如圣 ①。原来慧光在魏末洛阳时，就 任国僧都，后召入邺，绥缉有功，转为国统 ②，成为齐国最高僧官。
　　慧光的弟子很多， 翘颖如林，众所推仰者十人，拣选行解，入室惟九 ③。十人之名，除道凭、僧范二人确知外④，其余皆不能确指。见于僧传者，则有昙遵、慧顺、灵询、法上、道慎、昙衍、僧达、安廪、冯兖、道云、道晖、昙隐、洪理等。这些弟子虽不完全弘传《十地》，却普遍得到朝廷或地方当权者的支持，故南道系在魏末及齐、周、隋三朝中，担任各级僧官者不少。也正因为如此，南道系在北朝传播最广，影响最大，实力最强。
　　①　　 《魏书》卷 67 《崔光传》。
　　②　　 《续高僧传》卷 7《释道宠传》。
　　③　　 《续高僧传》卷 7《释道宠传》。
　　①　　 见《续高僧传》卷 20 《释慧光传》。
　　②　　 见《续高僧传》卷 20 《释慧光传》。
　　③　　 见《续高僧传》卷 20 《释慧光传》。
　　④　　 《续高僧传》卷 7《释道宠传》说： 光在道南，教凭、范十人。
　　在慧光弟子中，以法上最为突出。法上本姓刘，１２岁即投道药禅师出家。
　　曾潜于林虑山诵《维摩》、《法华》，又入洛阳创讲《法华》，遂闻名伊洛。
　　后投慧光受具足戒，因习慧光之业。又应众之请，乃讲《十地》、《地持》、《楞伽》、《涅槃》等部，并著文疏。后被东魏大将军高澄邀请入邺，遂为东魏北齐僧官３０多年。《续高僧传？释法上传》说： 上戒山峻峙，慧海深澄，德可轨人，威能肃物，故魏齐二代，历为统师。昭玄一曹，纯掌僧录，令史员置五十许人，所部僧尼二百余万。而上纲领将四十年，道俗欢愉，朝野胥悦，所以四方诸寺，咸禀成风。 可见法上在北齐影响之大。法上著有《增一数法》４０卷、《佛性论》２卷、《大乘义章》６卷、《众经录》１卷。
　　法上弟子知名者有法存、灵裕、融智、慧远等，其中又以慧远最有名。
　　周武帝灭齐后，召集齐僧议废佛事，众僧皆默无言，独慧远激烈抗争。至隋文帝即位后，慧远得到崇高之礼遇，并常讲《十地》，随讲随出注疏，注有 《地持疏》五卷、《十地疏》七（十）卷、《华严疏》七卷、《涅槃疏》十卷，《维摩》、《胜鬘》、《寿观》、《温室》等并勒为部卷。……又撰《大乘义章》十四卷，合二百四十九科，分为五聚 ①
　　２。《阿毗昙》的盛行
　　阿毗昙，是梵文的音译，唐代译作阿毗达磨，简称毗昙，意为对法、无比法、大法、论等。又可泛指佛教经、律、论三藏中的论藏。但在东晋南北朝，却仅指小乘佛教的论典，并多为小乘一切有部的论典。
　　《阿毗昙》的翻译较早，魏吴间即有失译的《阿毗昙甘露味论》２卷。
　　以后的东晋南北朝，也不断有人翻译。如苻秦僧伽提婆译迦旃延子的《阿毗昙八犍度论》３０卷，又在庐山译法胜的《阿毗昙心论》４卷；北凉浮陀跋摩译《阿毗昙毗婆沙》６０卷；刘宋僧伽跋摩译达磨多罗的《杂阿毗昙心论》１１卷，等等。
　　南北朝时，南方虽然也弘传《毗昙》，却不如北方兴盛。而北方盛传《毗昙》者，当首推慧嵩。
　　慧嵩是高昌（今新疆吐鲁番）人，少年即出家。因长于《杂心》，为高昌国所重。高昌王为了发展佛教，便把慧嵩派至元魏。慧嵩到后，深受朝宰之器重。当时智游论师被称为英杰，慧嵩便随之听《毗昙》、《成实》。学成后，便在邺城与洛阳开讲。北齐初，因与僧统法上不和， 乃徙于徐州，为长年僧统，仍居彭沛，大阐宏猷，江表河南，率遵声教 ①。可见慧嵩的影响已遍及南北。因慧嵩弘传的是《毗昙》，故世人称他为 毗昙孔子 ②。
　　慧嵩 学匡天下，众侣坐随 ，弟子甚多， 沙门道猷、智洪、晃觉、散魏等，并称席中杞梓，慧苑琳琅 ③。而众弟子中却以志念最为杰出。志念的学问很广博，曾随道长学《智论》，又随道宠学《十地》，再随慧嵩学《毗昙》，所以他 博通玄极，堪为物依 ，后来讲学，皆 前开《智度》，后发《杂心》，……频弘二论一十馀年。学观霞开，谈林雾结 ④。志念的弟子也多，善于《毗昙》者有慧藏、慧净、神素、道岳、道潛、慧休、灵润等。
　　志念卒于隋大业四年（公元　６０８年），弟子们也活跃于隋唐之际。
　　①　　 《续高僧传》卷 8《释慧远传》。
　　①　　 以上见《续高僧传》卷 7《释慧嵩传》。
　　②　　 见《续高僧传》卷 11 《释志念传》。
　　③　　 《续高僧传》卷 11 《释志念传》。
　　④　　 《续高僧传》卷 11 《释志念传》。
　　（三）禅法的盛行与律学的传播
　　１。禅法的盛行
　　佛教史上对南北朝有 南义 、 北禅 之说，所谓南方重义学，北方重禅法。现象虽是如此，却有其特殊的社会原因。南方的义学，是在东晋般若学与玄学合流的基础上形成的，故谈玄论空，正是南方义学的特点。而北朝是鲜卑族建立的王朝。他们在入主中原前，社会和文化都比中原落后。在进入中原后，虽然接受了中原传统儒学以进行统治，但毕竟修养不深；对南方的清谈玄学，他们更不感兴趣。所以在利用佛教方面，他们就重视修功德和具体的宗教实践。建寺造像甚至开石窟，就是修功德；坐禅诵经，就是宗教实践。《洛阳伽蓝记》载灵太后时，崇真寺比丘惠凝死后见阎罗王处置不同类型比丘的情况，就可表明北魏统治者的态度。阎罗王对坐禅苦行的比丘和诵经的比丘，都送升天堂；而对讲经的比丘，说他们 心怀彼我，以骄凌物，比丘中第一粗行 ，便送往地狱①。这就表明，北魏统治者重视坐禅诵经。
　　北魏最早的知名禅师，是太武帝平大夏后得到的惠始禅师。惠始到平城后，太武帝 甚重之，每加礼敬 ②。太武帝平凉州后，又得玄高禅师。玄高 既达平城，大流禅化 ③。又 有沙门昙曜，亦以禅业见称 ④。太武帝时还有僧周禅僧已在嵩山头陀坐禅，嵩山已渐成为禅僧聚集地。
　　北朝影响最大的禅师是佛陀禅师（《魏书？释老志》称跋陀）。他是天竺人，在魏孝文帝迁都前来到北魏，受到孝文帝的敬重。至孝文帝迁都洛阳后，因佛陀性爱山水，孝文帝就下敕为佛陀在嵩山建少林寺。这就是少林寺的起源。佛陀定居少林后， 四海息心之俦，闻风响会者，众恒数百 ⑤。少林寺遂以禅法而驰名。
　　佛陀禅师的弟子，以慧光及再传弟子僧稠最有名。但慧光以后主要弘传律学，因以律学出名。佛陀的禅学主要由僧稠发扬光大。僧稠初从佛陀弟子道房受禅法，后便勤学苦练，进入了禅境， 便诣少林祖师三藏，呈己所证。
　　跋陀曰：' 自葱岭己东，禅学之最，汝其人矣！' 乃更受深要 ①。使僧稠的禅法又进一步提高，僧稠的声望也因此大大提高。魏孝明帝曾三次召请僧稠入京，僧稠皆乞求在山行道；魏孝武帝也曾召请，僧稠同样不至，孝武帝便 于尚书谷中立禅堂，集徒供养 ②。进入北齐后，齐文宣帝高洋也敦请僧稠出山，僧稠仍不承命，后高洋又 苦相敦喻 ，僧稠才应命至邺，受到高洋的极高礼遇。自此，佛陀一系的禅学，便由僧稠在北齐盛传。僧稠曾应黄门侍郎李奖与诸僧之请，撰《止观法》两卷，盛传于当世。
　　北周禅师，以僧实最著称。僧实初受学于道原法师，魏孝文帝太和末随道原至洛阳，遇见勒那摩提。摩提即授以禅法，并说： 自道流东夏，味静乃斯人乎！ 僧实后到了长安，受到西魏北周上下的尊崇。西魏大统中宇文泰即以僧实为昭玄三藏，周武帝初又以僧实为国三藏。故道宣说： 高齐河北，独盛僧稠；周氏关中，尊登僧实。 ③
　　①　　 见《洛阳伽蓝记》卷 2《崇真寺》。
　　②　　 《魏书》卷 114《释老志》。
　　③　　 《高僧传》卷 11 《释玄高传》。
　　④　　 《高僧传》卷 11 《释玄高传》。
　　⑤　　 《续高僧传》卷 16 《佛陀禅师传》。
　　①　　 《续高僧传》卷 16 《释僧稠传》。
　　②　　 《续高僧传》卷 16 《释僧稠传》。
　　较佛陀禅师晚至魏都的，是菩提达摩禅师。关于菩提达摩的记载，最早的出于《洛阳伽蓝记》与《续高僧传》。《高僧传》及《魏书？释老志》皆无记载。可能菩提达摩在北朝未受皇帝及权贵的重视，故声名不显。但后世却把菩提达摩奉为禅宗创始人，这当然只是传说而已。据《续高僧传》，菩提达摩是南天竺婆罗门种，为僧后特善禅学。于刘宋时（公元４２０——４７９年）来到南方，最后到了北魏，以禅法 开化魏土，识真之士，从奉归悟，录其语诰，卷流于世。自言一百五十岁，游化为务，不测于终 ①。达摩以《楞伽经》为禅要，他授与得意弟子慧可的秘要即四卷《伽楞经》。达摩又提出 二入四行 的修行方法。二入，指理入和行入。理入指教理的思考，要求 舍伪归真 与 凝住壁观.行入，指按佛教的教义实践，凡有四行，即报怨行、随缘行、无所求行、称法行。也就是教人去掉一切爱憎情欲。
　　菩提达摩未得皇帝及权贵的重视，但在民间影响还是很大的。道宣说： 有菩提达磨者，神化居宗，阐导江洛。大乘壁观，功业最高。在世学流，归仰如市。 ②最能传达摩禅法的是慧可与道育，二人跟达摩四、五年，达摩 感其精诚，诲以真法 ③。所谓真法，亦即上述之 二入四行 法。尤其是慧可， 达摩禅师以四卷《楞伽》授可，曰：' 我观汉地，唯有此经。仁者依行，自得度世。'④则慧可更能真传达摩之禅学。慧可后在东魏天平初（公元５３４年）到了邺都，弘传禅法，但当时有些学者对慧可所传学说不理解，便发生争执。如道恒是当时著名的禅师，徒众上千，竟称慧可之说为 魔语 ，并密遣弟子与慧可论辩。但此弟子听慧可讲说后，却 泰然心服.道恒更因此怀恨慧可，甚至贿赂官吏，妄图加害。慧可便离开邺城，到晚年时也没有多少随从弟子。周武帝灭佛时，慧可曾与同学昙林竭力保护经像。后南行隐居于舒州皖公山（今安徽潜山县境），传法与僧璨。后又回到邺城，于隋开皇中去世。后世禅宗史即尊达摩为初祖，慧可为二祖，僧璨为三祖。
　　２。律学的传播
　　北朝所传之律，有《僧祐律》、《十诵律》与《四分律》，后来又以《四分律》为主。习传《僧祐》与《十诵》者，如释昙崇， 逮乎受戒，志逾清厉，遂学《僧祐》十有余遍，依而讲解，听徒三百，京辅律要，此而为宗 ①。
　　又如释僧晃， 升坛之后，偏攻《十诵》，数年劬劳，朗鉴精熟。……周保定后，更业长安，进学《僧祐》，讨其幽旨 ②。
　　③　　 《续高僧传》卷 20 《习禅篇总论》。
　　①　　 《续高僧传》卷 16 《菩提达摩传》。
　　②　　 《续高僧传》卷 20 《习禅篇总论》。
　　③　　 《续高僧传》卷 16 《菩提达摩传》。
　　④　　 《续高僧传》卷 16 《释慧可传》。
　　①　　 《续高僧传》卷 17 《释昙崇传》。
　　②　　 《续高僧传》卷 29 《释僧晃传》。
　　弘传《四分律》者，以慧光影响最大。慧光初从佛陀禅师出家，佛陀即说： 此沙弥非常人也，若受大戒，宜先听律，律是慧基，非智不奉。 ③慧光因而重视学律。而在此以前， 《四分》未广宣通，有道覆律师创开此部，制疏六卷，但是科文，至于提举宏宗，无闻于世 ④。慧光因随道覆学《四分律》。道覆也是口授，后来慧光又从勒那摩提译研《十地》，因而又成为《地论》师南道系的开创者。但慧光的律学影响更大，他弘传的 《四分》一部，草创基兹。……又再造《四分律疏》百二十纸，后代引之，以为义节。
　　并《羯磨》、《戒本》咸加删定，被于法侣，今咸诵之 ⑤。所谓 今 ，即指道宣所处的唐代初期，可见影响之深远。道宣亦弘传《四分律》，故其《续高僧传》即以慧光入《明律篇》中。慧光卒于北齐之世。其后北方普遍奉行《四分律》。后世唐中宗诏令禁用《十诵律》，《四分律》便遍行于南北各地。
　　慧光的弟子很多，成就大而知名者如道云， 早依师禀，奉光遗令，专弘律部，造疏九卷，为众所先 ①。又如道晖， 略云所制以为七卷，间以意会，揵度推焉 ②。其他如道凭、昙隐、道乐、洪理等等，皆为有名的律师。
　　③　　 《续高僧传》卷 20 《释慧光传》。
　　④　　 《续高僧传》卷 20 《释慧光传》。
　　⑤　　 《续高僧传》卷 20 《释慧光传》。
　　①　　 《续高僧传》卷 20 《释慧光传》。
　　②　　 《续高僧传》卷 20 《释慧光传》。
　　（四）净土信仰与观世音信仰的盛行
　　净土信仰分为弥勒净土信仰与弥陀净土信仰。南北朝时，虽然南北方都有流传，而北方最为盛行。观世音信仰也一样，虽南北皆有，而以北方为甚。
　　１。弥勒信仰的盛行
　　弥勒是佛教所说将继承释迦牟尼佛的未来佛。他本出生于婆罗门，后为佛的弟子。佛曾预言，弥勒命终必得往生兜率天宫，又过５６亿万年后再下降人间，在龙华树下成佛，普渡众生③。兜率天是佛教所说 六欲天 的第四天④，生长在这里的生命，寿命极长，充分享受五欲之乐。这里又极富丽堂皇，宫殿、园林应有尽有，皆以金银珠宝装饰砌成，是人间所无的天堂乐园。只要诚信佛教，按照教规修行者，或只要相信佛教，恭敬礼拜弥勒者，死后都可上生兜率天。
　　关于汉译弥勒的经典，主要有西晋竺法护译的《弥勒下生经》，后秦鸠摩罗什译的《弥勒下生成佛经》、《弥勒成佛经》，沮渠京声译于刘宋初的《观弥勒菩萨上生兜率天经》等。弥勒经典译出后，即有弥勒信仰的传播，前秦释道安就与弟子法遇等，在弥勒像前立誓，愿往生兜率。但在南北朝以前，信仰还不普遍，到南北朝时，信仰者渐多，尤以北方为甚。
　　北方弥勒信仰的普遍，从造像可以看出。清代叶昌炽谓： 所刻之像以释迦、弥勒为最多。 ①又日本学者塜本善隆统计，北魏在龙门石窟共造佛像２０６尊，其中有释迦像４３尊，弥勒像３５尊，观世音像１９尊，无量寿像（或阿弥陀佛像）１０尊②。日本另一学者佐籐智永所著《北朝造像铭考》，统计出云冈、龙门、巩县诸石窟及所知传世金铜像类别的数字，其中释迦像１７８尊，弥勒像１５０尊，阿弥陀（无量寿）像３３尊，观世音像１７１尊（观世音造像是北魏分裂后才剧增的）③。从以上三学者的统计，可见北朝弥勒造像之多，弥勒信仰之普遍。
　　弥勒信仰之所以普遍，首先是有兜率天净土的诱惑，满足了信仰者往生天堂的愿望；其次是弥勒还要下降人间普渡众生，建立人间佛国；再次是弥勒净土信仰没有深奥的哲理，易为群众所接受。故北朝的弥勒信仰极为盛行。
　　２。昙鸾与弥陀信仰
　　昙鸾是雁门（治今山西代县西）人，因与五台山接近，常闻知山中神迹灵怪的传说，便亲往观察，因而出家。出家后遍览经籍，尤精研《中论》、《百论》、《十二门论》与《大智度论》。又读《大集经》，因其难懂，便为作注。注解方半，遇气疾而停笔。遂寻访医治，到了江南见陶弘景，弘景授以《仙经》十卷。回到洛阳后遇到菩提流支，因问： 佛法颇有长生不死法胜此土《仙经》者乎？ 流支唾地曰： 是何言欤！非相比也。此方何处有长生法？纵得长生，少时不死，终更轮回三有耳。 因授与《观无量寿经》说： 此大仙方，依之修行，当得解脱生死。 ①昙鸾当即顶礼接受并焚毁《仙经》。自此昙鸾便弘传《观无量寿经》的弥陀净土信仰，吸引了广大信众，因而得到魏朝廷的崇敬，称之为 神鸾 ，敕令住并州大寺，后又移住汾州北山石壁玄中寺。昙鸾卒于东魏兴和四年（公元５４２年），终年６７。昙鸾的著作有《调气论》、《礼净土十二偈》、《安乐集》、《论气治疗方》、《疗百病杂丸方》，今尚存者有《往生论注》、《赞阿弥陀佛偈》（当即《礼净土十二偈》）、《略论安乐净土义》（盖即《安乐集》）。可见昙鸾宣扬净土信仰外，还精研养生长寿之术。
　　③　　 见《观弥勒菩萨上生兜率天经》与《弥勒成佛经》。
　　④　　 六欲天是：四天王天、忉利天（又名三十三天）、夜摩天、兜率天、乐变化天、他化自在天。
　　①　　 叶昌炽《语石》卷 5. ②　　 见任继愈主编《中国佛教史》第 3卷第 602页引塜本善隆《北朝佛教史研究》（《塜本善隆著作集》第 2卷，大东出版社 1974年出版）第七之三《龙门适像的盛衰和尊像的变化》。
　　③　　 见唐长孺：《北朝的弥勒信仰及其衰落》（载《魏晋南北朝史论拾遗》，中华书局 1983 年 5月出版）引自《史学杂志》1977年 86 编第 10 号。
　　昙鸾弘传的弥陀净土信仰，主要是以菩提流支所授的《观无量寿经》为依据。所倡导的，主要是观想念佛。昙鸾说： 若念佛名字，若念佛相好，若念佛光明，若念佛神力，若念佛功德，若念佛智慧，若念佛本愿，无他心间杂，心心相次，乃至十念，名为十念相续。 ②据说，做到这点的人，就可得到阿弥陀佛神力的帮助，死后就可往生西方极乐净土，达到菩萨境地，甚至成佛。昙鸾所说的这十念，除念佛名可属口念外（也可为心念），其余皆为心念，即观想念佛，属于禅定之忆念，也就是念佛三昧。《观无量寿经》说： 但当忆想，令心明见。见此事者，即见十方一切诸佛；以见诸佛故，名念佛三昧。 昙鸾所弘传的弥陀净土信仰，不需任何哲学思辨，也不需现实的验证，以其简单易行，深得广大群众的欢迎，在北方传播极广。后世唐代遂发展为净土宗，昙鸾即被尊为初祖。
　　３。观世音信仰的流行
　　按《观无量寿经》的说法，观世音与大势至是阿弥陀佛（无量寿佛）的左右胁侍，凡诚信与发愿往生西方极乐净土者，死后都能得到阿弥陀佛和观世音、大势至的接引和教化，即可往生西方净土。此外，观世音还是大慈大悲的菩萨，众生若遇灾难，只要诵念其名号， 观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱 ①。观世音的神通很大，有３３种化身，能根据拯救对象的不同而显示不同的化身。
　　有关观世音的经典很多，最基本的是《法华经》中的《观世音菩萨普门品》。此经早在西晋时就有竺法护译的《正法华经》，后秦鸠摩罗什又译出《妙法莲华经》（又称《法华经》）。由于两晋南北朝时期，战乱频繁，灾祸不断，能救苦救难的观世音菩萨就深受广大信徒的崇拜。竺法护译出《正法华经》后，就有人从中抄出《光世音普门品》单独传播，称为《普门经》或《普门品经》、《光世音经》。鸠摩罗什译出《妙法莲花经》后，也有人从中抄出《观世音菩萨普门品》单独流传，称为《观世音经》。此外，也有的译经僧直接从梵本《法华经》中译出《普门品经》、《光世音经》、《观世音经》等。甚至还出现了一些有关观世音的 疑经 或 伪经 ，如《高王观世音经》，《观世音三昧经》、《观世音十大愿经》、《弥勒下生观世音施珠宝经》等等。由于观世音信仰的不断传播，还出现了一些宣传观世音灵验的作品，如刘宋初傅亮的《光世音应验记》、张演的《续光世音应验记》、齐陆杲的《系观世音应验记》等①；在宋刘义庆的《宣验记》与齐王琰的《冥祥记》中也有不少观世音灵验的记述②。从这些著作可见，两晋南北朝时期观世音信仰的普遍。又据日本学者佐籐智永《北朝造像铭考》对云冈、龙门、巩县诸石窟及所知传世金铜像的分类统计，观世音造像北魏为６４尊，东魏北齐９４尊，西魏北周１３尊，合计１７１尊，几乎与同时期释迦造像１７８尊相等③。
　　可见北朝观世音信仰尤为盛行。又观世音造像在北魏分裂后剧增，这与《高王观世音经》的出现正相吻合。《高王观世音经》出现于东魏初年。东魏孝静帝天平四年（公元５３７年）邢摩纳、卢仲礼起兵响应西魏，反对高欢，又逼迫卢景裕参加。兵败后，卢景遇被押赴晋阳（今山西太原）狱。景裕信奉佛教，在狱中 至心诵经，枷锁自脱。是时，又有人负罪当死，梦沙门教讲经，觉时如所梦，谓诵千遍，临刑刀折。主者以闻，赦之。此经遂行，号曰《高王观世音》 ④。上述 负罪当死 之人，就是不少载籍盛传的孙敬德。
　　孙敬德是定州军士，信奉观世音。后被诬陷下狱，刑前梦一沙门授以《救生观世音经》，并说念上千遍即可免难。敬德醒后照办，次日押赴刑场时他还在念诵，刚至千遍即行刑，而刑刀却伤不了敬德，反而三换三断。监刑官问敬德原因，敬德如实禀告。监刑官又报丞相高欢，高欢即免敬德死罪。因名其经为《高王观世音经》⑤。总之，战乱灾祸越频繁，观世音的信仰就越普遍。
　　北魏末年自六镇起义后，接着就是河北、青州和关陇的暴动，继之又是尔朱荣的河阴大屠杀以及东西魏的分裂，战祸灾难接连不断，故观世音的信仰也就剧增。
　　①　　 《续高僧传》卷 6《释昙鸾传》。
　　②　　 昙鸾《略论净土义》。
　　①　　 《法华经？观世音菩萨普门品》。
　　①　　 见任继愈主编《中国佛教史》第 3卷第 580页引日本牧田谛亮《六朝古逸观世音应验记的研究》。
　　②　　 见《隋书》卷 33 《经籍志》史部杂传类及《法苑珠林》、《太平广记》所引。
　　③　　 见唐长孺《北朝的弥勒信仰及其衰落》引《史学杂志》1977年 86 编第10号。
　　④　　 《北史》卷 30 《卢同传附景裕传》及卷 5《魏孝静帝纪》。
　　⑤　　 见《续高僧传》卷 29 《释僧明传》。又见《大唐内典录》卷 10 ，《法苑珠林》卷 21 卷 25.
　　（五）北朝的寺院与僧官
　　１。寺院与寺院经济
　　北魏统治者重视建寺造像，道武帝拓跋珪于天兴元年（公元３９８年）定城平城（今山西大同）后，就下诏 修整宫舍，令信向之徒有所居止 ，并建五级佛图①。以后，列代皆有所造，并且越到后来建造越多。文成帝复兴佛教后，自兴光年间（公元４５４- ４５５年）在平城复建寺院，至孝文帝太和元年（公元４７７年），平城共有新旧寺院近百所，僧尼２０００余人，其他各地共有寺院６４７８所，僧尼７７２５８人。而到宣武帝延昌中（公元５１２- ５１５年），各地寺院就增至１３７２７所，僧尼也更多。不到４０年间，寺院就增加了一倍多。
　　此后的２０年中，增加更快，魏末寺院已增至３万余所，即约２０年中，增加近两倍，僧尼也增至２００万众。
　　如此众多的寺院和僧尼，除极少数大寺由国家或权贵供给外，绝大多数寺院主要靠拥有的土地资给。而寺院的土地，多由佛图户或避役出家的下层沙门耕种。平齐户是魏献文帝皇兴三年（公元４６９年）夺取了刘宋的青冀二州，并改冀州为齐州，又将青齐二州民迁至平城，在平城西北的桑乾地区设置平齐郡，将迁移的一般豪强地主置于郡内，称为平齐户。魏沙统昙曜遂奏朝廷： 平齐户及诸民，有能岁输谷六十斛入僧曹者，即为僧祐户，粟为僧祐粟，至于俭岁，赈给饥民。又请民犯重罪及官奴以为佛图户，以供诸寺扫洒，岁兼营田输粟。 朝廷许奏①。自此，北魏佛教增加了僧祐粟的收入和佛图户的剥削对象。
　　按规定，僧祐户每年上缴的６０斛僧祐粟是缴与州郡僧曹（僧官机构），待灾荒时赈救饥民。但主管僧祐粟的僧官却以之为高利贷的资本，借以盘剥农民。有的利息甚至超过了本值，故宣武帝永平四年（公元５１１年）下诏说： 僧祐之粟，本期济施，俭年出贷，丰则收入。……但主司冒利，规取赢息，……
　　或偿利过本，或翻改券契，侵蠹贫下，莫知纪极。……自今已后，不得专委维那、都尉，可令刺史共加监括。尚书检有诸僧祐谷之处，州别列其元数，出入赢息，赈给多少，并贷偿岁月，见在未收，上台录记。若收利过本，及翻改初券，依律免之，勿复征责。……后有出贷，先尽贫穷，征债之科，一准旧格。富有之家，不听辄贷。脱仍冒滥，依法治罪。 ②但诏书并未执行。
　　后来尚书令高肇又上奏说，以前凉州军户赵苟子等二百家为僧祐户， 依内律，僧祐户不得别属一寺。而都维那僧暹、僧频等，进违成旨，退乖内法，肆意任情，奏求逼召，致使吁嗟之怨，盈于行道，弃子伤生，自缢溺死五十余人。……请听苟子等还乡输课；……其暹等违旨背律，……请付昭玄，依僧律推处 ③。宣武帝虽然准奏，但对僧暹等却免予处分。各州郡僧祐粟的积蓄是很多的。孝庄帝时，因国家仓储空虚，便令卖官爵。卖僧官的标准是： 输粟四千石入京仓者，授本州统，若无本州者，授大州都；若不入京仓，入处州郡仓者，三千石；畿郡都统，依州格；若输五百石入京仓者，授本郡维那，其无本郡者，授以外郡；粟入外州郡仓七百石者，京仓三百石者，授县维那。 ①这些买僧官之粟，当即僧祐粟。
　　①　　 《魏书》卷 114《释老志》。
　　①　　 《魏书》卷 114《释老志》。按《释老志》作 高宗并许之 ，实误。魏夺取刘宋青冀二州而改置青齐二州，系献文帝皇兴二、三年之事，见《魏书》卷 24 《崔玄伯传附道固传》与卷 50 《慕容白曜传》。
　　②　　 《魏书》卷 114《释老志》。
　　③　　 《魏书》卷 114《释老志》。
　　佛图户又称寺户，是隶属于寺院的罪犯和官奴。他们也有自己的家室，除为寺院洒扫外，还要耕种田地向寺院输粟。这些佛图户，可以说是寺院的农奴。而在寺院内部，还剃度了一些奴婢和婢子，这些人表面上虽也是僧尼，实为寺院的奴隶。大概这种情况在孝明帝初相当严重，故灵太后在熙平二年（公元５１７年）明确下令说： 自今奴婢悉不听出家，……有犯者，以违旨论。其僧尼辄度他人奴婢者，亦移五百里外为僧。僧尼多养亲识及他人奴婢子，年大私度为弟子，自今断之。 ②此外，还有相当部分避役调的农民到寺院出家为僧尼，还在孝文帝太和十年（公元４８６年）就有官吏上奏说， 愚民侥倖，假称入道，以避输课 ③。后经检查还俗者，就有僧尼１３２７人。并于太和十六年诏令规定： 四月八日、七月十五日，听大州度一百人为僧尼，中州五十人，下州二十人，以为常准，著于令。 ④但限制也起不了多大作用，到了 正光已后，天下多虞，王役尤甚，于是所在编民，相与入道，假慕沙门，实避调役，猥滥之极，自中国之有佛法，未之有也 ⑤。大批农民避调役入寺，这对国家当然不利，却为寺院提供了更多的劳动力，更多的剥削对象。
　　从上所述可以看出，寺院有如世俗地主庄园，上层僧尼即是寺院地主。
　　当然，寺院经济是佛教存在和发展的经济基础。北朝佛教发达的原因之一，就是有雄厚的经济基础。
　　２。僧侣与僧官机构
　　北朝僧官设置较早，北魏道武帝皇始中（公元３９６年——３９８年），即以沙门法果 为道人统，绾摄僧徒.道人统即是北魏初期的最高僧官，统管全国僧众。文成帝复兴佛教后，又以沙门师贤为道人统。至和平初（公元４６０年）师贤去世，以昙曜继其任，更名为沙门统。沙门统又称沙门都统，孝文帝曾以僧显为之。沙门统的副职，大概在昙曜以前未曾设置，昙曜以后始置。孝文帝的诏书即说： 副仪贰事，缁素攸同。顷因曜统独济，遂废兹任。今欲毗德赞善，固须其人。皇舅寺法师僧义，……用膺副翼，可都维那，以光贤徒。 ①由此可知，沙门都统的副职都维那，始设于孝文帝时。
　　北魏中央僧官的机构，最初称 监福曹，又改为昭玄，备有官属，以断僧务 ②。大概监福曹之设置是与道人统的设置同时的，皆在魏道武帝皇始中，因道武帝将中央机构改称为曹省，始于皇始元年（公元３９６年）。至于临福曹何时改称昭玄寺，史无明文记载，大概就在和平初昙曜任沙门统之时。《续高僧传》谓昙曜在 元魏和平年任北台昭玄统 ③。《大宋僧史略》亦谓 曜即帝礼为师，号昭玄沙门都统.东魏北齐与西魏北周大体上都沿袭北魏置昭玄寺。《隋书？百官志》载： 昭玄寺，掌诸佛教。置大统一人，统一人，都维那三人。亦置功曹、主簿员，以管诸州郡县沙门曹。 昭玄统和都维那的人数各朝不一定相同，如北齐 天保之中，国置十统。……文宣乃手状云：上法师可为大统，余为通统。①这大概是昭玄寺置沙门统最多的人数。昭玄统又可称为国统，如慧光 初在京洛，任国僧都。后召入邺，……转为国统 ②。西魏北周又称昭玄统为昭玄三藏，如僧实在大统中为昭玄三藏，后又称为国三藏。
　　①　　 《魏书》卷 110《食货志》。
　　②　　 《魏书》卷 114《释老志》。
　　③　　 《魏书》卷 114《释老志》。
　　④　　 《魏书》卷 114《释老志》。
　　⑤　　 《魏书》卷 114《释老志》。
　　①　　 《广弘明集》卷 24 魏孝文帝《以僧显为沙门都统诏》。
　　②　　 《魏书》卷 114《释老志》。
　　上引《隋书？百官志》所说的州郡县沙门曹，即是州郡县的僧官机构，他们大概依次隶属上一级的僧官机构，当然最高的就是中央的昭玄寺。州郡沙门曹都设有都统和维那，灵太后熙平二年令即说到 州统、维那 ③；又释灵询于 魏末为并州僧统 ④；上引《魏书？食货志》也说到州统、州都、畿郡都统、郡维那等。是州郡均设有沙门统和都维那⑤，而县只设维那，上引《魏书？食货志》县级就仅列了维那。
　　寺院则由上座、寺主、维那管理。魏孝文帝太和十年有司上奏中就说： 重被旨，所检僧尼，寺主、维那当寺隐审。 ⑥又魏宣武帝永平二年（公元５０９年）沙门统惠深上言中说： 诸州、镇、郡维那、上坐、寺主，各令戒律自修，咸依内禁。 ⑦是上座、寺主、维那为主管寺院的僧官。他们也服从上级僧官的旨令。
　　北朝僧官，从中央至州郡（镇）、县以及寺院都有设置，形成了一套完整的佛教管理系统。
　　③　　 《续高僧传》卷 1《释昙曜传》。
　　①　　 《续高僧传》卷 8《释法上传》。
　　②　　 《续高僧传》卷 21 《释慧光传》。
　　③　　 见《魏书》卷 114《释老志》。
　　④　　 《续高僧传》卷 8《释灵询传》。
　　⑤　　 北周州级僧官称三藏，如《续高僧传》卷 7《释亡名传》谓亡名为夏州三藏，卷 16 《释僧玮传》谓僧玮为安州三藏。
　　⑥　　 《魏书》卷 114《释老志》⑦　　 《魏书》卷 114《释老志》
　　（六）北朝的石窟
　　北朝凿建石窟多处，而最重要最有代表性的，是北魏开凿的云冈石窟和龙门石窟。
　　１。云冈石窟
　　云冈石窟在今山西大同市西郊武州山（又作武周山）北崖。石窟依山开凿，东西绵延一公里。现存主要洞窟５３个，大小石雕造像５１０００余尊，最高的有１６。８米。造像雕刻内容丰富，有三世佛、千佛、弥勒菩萨、护法诸天、释迦多宝塔佛和佛传故事、佛本生故事等等。是全国最大的石窟群之一。
　　云冈石窟始建于北魏中期。在此之前，北魏集中了凉州不少高僧和工匠于平城。《魏书？释老志》说： 太延中，凉州平，徒其国人于京邑，沙门佛事皆俱东，象教弥增矣。 后来倡导开石窟的昙曜以及建石窟的工匠，都来自凉州。而凉州受天竺、西域佛教的影响最大，石窟造像也不例外。罽宾沙门师贤就是从罽宾到凉州的，魏平凉州后又到了平城。太武帝灭佛时，经像遭到毁灭，而师贤以行医为掩护继续留在平城。文成帝兴安元年（公元４５２年）复兴佛教，师贤仍为道人统，并于当年下诏造石像， 令如帝身。既成，颜上足下，各有黑石，冥同帝体上下黑子 ；又于 兴光元年（公元４５４年）
　　秋，敕有司于五级大寺内，为太祖已下五帝铸释迦立像五①，各长一丈六尺，都用赤金二十五万斤 ；又在太安元年（公元４５５年） 有师子国（今斯里兰卡）胡沙门邪奢遗多、浮陀难提等五人，奉佛像三到京都。皆云，备历西域诸国，见佛影迹及肉髻，外国诸王相承，咸遣工匠摹写其容，莫能及难提所造者；……又沙勒胡沙门，赴京师致佛钵及画像迹 ①。凡上述诸事，可说是为云冈石窟的开凿作了准备。和平元年（公元４６０年）师贤去世，昙曜继之为沙门统，并向文成帝建议， 于京城西武州塞凿山石壁，开窟五所，镌建佛像各一 ②。文成帝当即照准，昙曜便主持开凿。这就是云冈石窟的第一期工程，后世称为昙曜五窟，即今１６窟至２０窟。
　　昙曜开凿五窟的目的，当然首先是弘扬佛法，显示佛的尊严；同时也吸取太武帝灭佛毁坏经像的教训，再利用帝王积累功德，祈求冥福，往生净土的心理而造建不易毁坏的石像。昙曜还受师贤为文成帝造石像的启示，将五窟佛像也象征北魏五帝。但究竟象征北魏哪五帝？学术界大都认为象征兴光元年五级大寺内所造道武以下五帝，其次序为：２０窟道武帝、１９窟明元帝、１８窟太武帝、１７窟景穆帝、１６窟文成帝。而最近又有新说，谓１６窟神元帝力微、１７窟道武帝、１８窟太武帝、１９窟文成帝、２０窟孝文帝③。所说皆据造像特征，再证以史实，分析细致，可备一说。
　　全部云冈石窟的工程可分为以下三期④：第一期即昙曜五窟，窟形为马蹄形平面，穹窿顶的草庐式。
　　①　　 按五帝指：太祖道武帝、太宗明元帝、世祖太武帝、恭宗景穆帝、高宗文成帝。
　　①　　 《魏书》卷 114《释老志》。
　　②　　 《魏书》卷 114《释老志》。
　　③　　 见赵一德《云冈昙曜五窟的帝王象征》，载《魏晋南北朝史论文集》，齐鲁书社 1991 年 5月出版。
　　④　　 此分期说及各期特点，见宿白《云冈石窟分期试论》，载《考古学报》1978年第 1期。
　　主体佛像造型雄伟，气魄浑厚，占窟中主要位置。佛像面方圆，深目高鼻。服装或右袒，或通肩，衣纹出现凸起式样。从造像艺术看，明显地有凉州造像艺术的影响，也看得出有犍陀罗和芨多造像的风格。
　　第二期石窟共五组，即７、８窟，９、１０窟，５、６窟，１、２窟等四组双窟和１１、１２、１３一组三窟。此期之窟开凿于文成帝去世后至孝文帝太和十八年（公元４９４年）迁都洛阳前。窟形平面多作方形，并多具前后室，有的窟中部立塔柱；窟壁面雕刻都作上下重层，窟顶多雕平棋。造像方面，较第一期的大像少了，造型也不如前期雄伟，但形像多样化，出现了世俗供养人行列。佛像的服饰，在此期的后期，出现了中原流行的褒衣博带式样。在石窟艺术方面，呈现出明显的中国化。
　　第三期石窟，主要分布在２０窟以西，即４、１４、１５窟和自１１窟以西崖面上部的小窟，以及４窟至６窟之间的中小窟。此期之窟开凿于孝文帝迁都洛阳后至孝明帝正光（公元５２０- ５２５年）中。其特点是，没有成组的窟，以中小窟为主，并且小龛众多，甚至在第一、二期的窟中，也补凿有此期的小龛。龛楣、帐饰日趋复杂。佛像造型较清瘦，颈长，削肩，服饰全为中原式的褒衣博带，衣服下摆叠纹越来越多。
　　云冈石窟的建造，为龙门石窟的开凿打下了坚实基础。
　　２。龙门石窟
　　龙门石窟在河南洛阳市南郊１３公里伊河两岸的龙门山（西山）和香山（东山），二山古称伊阙，故龙门石窟又称伊阙石窟。
　　龙门石窟始凿于魏孝文帝太和十八年（公元４９４年）迁都洛阳前后，以后东西魏、北齐、隋、唐、北宋等朝续有开凿。现存窟龛共２１００多个，其中北魏窟龛约三分之一，唐代窟龛约三分之二。全部造像１０万余躯，碑刻题记２７００多品，佛塔４０余座。
　　孝文帝迁都洛阳前后，已有人利用天然岩洞凿龛造像，即今古阳洞的早期造像。后来魏皇室贵族又多在此洞凿龛造像。而大规模的开窟造像，则始于魏宣武帝景明初（公元５００年），当时宣武帝诏令按代京灵岩寺石窟（即云冈石窟）为孝文帝和文昭皇太后营造石窟二所；后至永平（公元５０４- ５０８年）中，又为宣武帝造石窟一所。这三大窟，即今之宾阳三洞。三洞中的中洞，完成于正光四年（公元５２３年）。则三洞之开凿，历时２４年，共 用功八十万二千三百六十六 ①。魏孝明帝时也开凿了一窟，造一佛二弟子三尊像，即今之莲花洞。莲花洞与古阳洞、宾阳洞就称为北魏龙门三大窟。此外，北魏时期还开凿了一些中小窟，即今之火烧洞、魏字洞、普泰洞、慈香窑、石窟寺等。
　　北魏后期龙门石窟的形制，主要像云冈昙曜五窟的马蹄形平面与穹窿顶的草庐式，也有方形平面、平顶略圆的形制。造像多为面容清瘦的 秀骨清像.佛像多为褒衣博带服式，衣褶层叠稠密。其雕刻技法，已呈现从云冈的直平刀法向圆刀刀法过渡的趋向，艺技风格也从云冈的浑厚粗犷转向优雅端严。这可看出龙门石窟艺术，是北魏迁都黄河流域汉文化中心地区后，在云冈造像的基础上发展而成的。它更具有中国的特色和风格，在中国佛教雕塑艺术发展的长河中，起着承先启后的作用，为唐代造像艺术的高峰奠定了坚实的基础。
　　①　　 见《魏书》卷 114《释老志》。
　　十二、结语
　　魏晋南北朝时期，是佛教和道教的大发展时期，而最该研究总结者，是佛教在中国的生根和发展。从思想文化方面看，佛教是外来宗教，同中国以儒家为主的传统文化思想有若干背离之处。从总的来说，儒学是处世治国之学，佛教是出世离俗之教，二者是对立的；佛教主张的弃世出家，实际就是抛君弃亲，与儒家忠孝之道完全背离。但到东汉末期，占统治地位的今文经学已走入绝路，失去了控制思想的作用，正是儒家以外的思想及宗教发展的良好时机。但儒家思想自汉武帝确立为正统思想后，就逐渐渗透到社会的各个方面，社会的道德规范，人们的行为准则，没有不受儒家思想影响的。加之魏晋及以后的封建统治者，仍以儒学（主要是古文经学）为治国之本，故佛教在中国的生根发展，首先遇到的阻力就是传统的儒家思想文化，聪明的佛教僧侣深知此点，便与儒家妥协调和，甚至篡改佛经经文，以符合儒家的伦理观念，这就减弱了儒家的阻力。另一方面，佛教与儒家也有共通之处。
　　他们都重个人修养，儒家修养的最高目标是成圣贤；佛教修行的最终目的是成罗汉、成佛。儒家的道德核心是仁爱，而仁爱的最高境界是 博施于民而能济众 （《论语？雍也》）；大乘佛教则讲慈悲爱施，最高境界是普渡众生，人人成佛。两家的精神是一致的。这又是佛教能与儒家调和的主要方面。
　　佛教在中国生根发展遇到的第二种阻力是道教。道教是中国土生土长的宗教，形成于东汉中后期。尽管形成后力量微弱，但佛教并不敢与之抗衡。
　　加之二者的教义虽有对立的一面（如佛教的生死轮回说与道教的长生成仙说相对立），但也有相近的一面（如佛教的息欲出俗与道教的清心寡欲相近）。
　　所以在初期，佛教多依附于道家与道教，而道教也把佛教视为同类。至东汉末，北方的太平道组织黄巾起义失败后，被统治者打击禁止，给佛教的独立发展造成了有利条件。加之魏晋时期兴起而盛行的玄学，与佛教大乘般若学有天然类似之处，二者一触即合。所以佛教在两晋时期就迅速发展起来，已深深扎根于中国社会。这就引起了儒家的不满，主张抑制佛教的发展。而道教在两晋时期虽也有所发展，但远不如佛教。为了争夺宗教传播阵地，佛道二教的矛盾就日渐突出。在此过程中，道教又认识到佛教的教义、教规及教团组织比自己优越，于是就抄袭吸取以充实自己，并制作了大量道书。
　　至南北朝时期，儒、释、道三方的斗争剧烈，尤以北方为甚，出现了魏太武帝与周武帝的两次灭佛运动，南朝的争论也有几次高潮。虽然在斗争中佛教受攻击最多，被打击最厉害，但结果并没有被削弱。这说明佛教已在中国根深蒂固，摧而不倒。从总体上看，三教的斗争是暂时的，而三教的相互吸收，相互配合，协调一致，才是历史发展的趋势。尤其是佛教，它尽量与儒、道协调一致，故越来越中国化。至隋唐出现的宗派佛教，就是中国自己的佛教了。
　　从佛教在中国生根发展的历史可以看出，中国的传统文化具有巨大的包容性，能接受容纳外来文化。但外来文化不可能一成不变地在中国立脚，它必须改变自己，使之适合中国的特点，才能在中国生根发展。这大概是一条规律，古今应无例外。

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