第一章　逍遙遊　題解 　 　　以前讀一些講解佛經的著述，開篇都是從解題著手，而且，從總到分，洋洋灑灑要講一大篇。一個詞一個詞地落實、引申，一個經題可以做成一篇博士論文，覺得這樣非常煩瑣。因此，我第一稿注《逍遙遊》時，是沒有題解的。但實際注下來，發現直接切入正文，效果也未必佳。古人解經從題目著手，自有他的道理。尤其是我這次移宮換羽，改走一本正經以莊注莊的路子，考慮再三，還是走這條老路，才是終南捷徑。因爲從解題進入，至少有三條好處。 　　首先，可以看到，《莊子》一書，是作者精心寫成，而非由後學輯錄而成。 　　《莊子》，據《漢書·藝文志》記載共有五十二篇。到晉代的司馬彪注本，計有內篇七，外篇二十八，雜篇十四，解說三，合五十二篇。現在我們可以看到的最早注本——郭象注本，只剩下內篇七，外篇十五，雜篇十一，合三十三篇。少掉的十九篇，不是郭象沒看到，而是被他認定不是出自莊子之手，有損莊子大家形象而刪去的。在兩晉時代，對五十二篇中哪些是莊子寫的，哪些是後人輯錄的，哪些是不肖之徒假借莊子名義僞託竄入的，各家意見很不一致。但有一點是共同的，就是內篇七篇一定出自莊子本人之手，是他老人家一字一句摳出來的，而不是別人根據他的談話記錄整理而成的。形成這條共識的一條充足的理由，就是七篇的題目。七個題目統一都是三個字，而且這三個字明顯是根據整篇的中心思想概括擬就的；不像外篇與雜篇，隨取篇首的二或三字爲題。外篇與雜篇的取題法，完全因襲《論語》的作派。《論語》是後人輯錄的，所以各家據之懷疑外篇與雜篇中也有部分甚或全部是後人輯錄的。但不管怎麽說，反過來可以證明內篇是莊子親自動手寫的。 　　然而這點共識，到近代還是有人提出質疑。齊思和在《莊子引得》的“序”中說：“至於內七篇，則從來學者，皆以爲莊周所自撰，疑之者尚鮮。成玄英疏序云：‘內篇理深，故於篇外，別立篇名。外篇以去，即取篇首二字爲題。故陳景元曰：“內七篇目，漆園所命也。”’今按，內七篇目是否爲莊子所自定，固難質言，而其著述體例，與外篇雜篇，截然有別，則極明顯。以梁任公之好辨古書，亦謂：‘內篇爲莊子自作，無問題。’然余觀《齊物論》篇稱：‘昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠施之據梧也，三子之知幾乎！皆其盛者也。故載之末年。’莊周乃惠施之友，若是篇果莊所自爲，安得列惠施于古賢之林耶？又《逍遙遊》、《齊物論》、《德充符》等篇，皆於篇末附記莊周軼事，亦不似莊周所自爲者。再以著述之體裁觀之。戰國以前，無私人著述之事，章學誠已言之矣。最早之私人著述，若《論語》、《孟子》等書，皆用問答之體，殆出於門人後學所記。後儒往往分爲篇章，以便誦習，即以篇首二字名其篇。若夫先立一題，然後執筆著論，如《荀子》、《呂氏春秋》、《韓非子》等書，則戰國末年之事。是則內七篇，殆亦後學所述，未必即出於莊周之手歟？” 　　之所以把齊思和先生這段話引在這裏，是因爲我覺得此中很典型地透露出一種習氣，以疑古爲能事。這種動輒把不合己意的篇章語句指爲後人僞託竄入，乃至抓住幾條就把整本書定爲僞書，我在讀注莊各家乃至先秦諸子的注本時，經常碰到。開始對這樣做學問的先生很有些敬畏感，因爲他們說起話來指手劃腳的腔調，實在是權威得很，你不服還真不行。像齊思和先生這麽質疑，是算謙虛得不得了的。讀他們這些論斷，常感到非常慶倖，沒有他們火眼金睛指出來，自己被僞“莊子”騙了賣了還不知道，多麽危險啊！等到後來我按照他們的指點，感到莊子的話怎麽越讀越糊塗，才發覺事情似乎有些不對頭。我好不容易決定不理這些權威人士，從另外的途徑去解《莊子》。待我總算從他們布下的八卦陣中走出來，接近了本來的莊子，我才明白那些權威意見除了別有用心的篡改外，大多是由他們的一孔之見發出的自說自話。 　　就以齊先生質疑內篇非莊子自作的三條理由來說，都是站不大住腳的。 　　其一、莊子與惠施是朋友，他怎麽會把惠施列到“古賢”中去？ 　　從《莊子》中看，兩人確實是朋友，但《徐無鬼》篇中有莊子過惠子之墓，發出傷心感慨的片段。所以莊子在《齊物論》中把惠施與昭文、師曠並稱爲“皆其盛者也，故載之末年”，完全有這可能，莊周爲什麽不可以在惠施死後才開始著書立說呢？而且，惠施死了，莊子失去了探討辯論的對手，才把求道熱忱化作筆底波瀾，也是順理成章的。至於說莊子這段話是“列惠施于古賢之林”，那是齊先生的誤解所致。以我看到的注莊各家，沒有一個弄明白莊子爲什麽在這段話裏要把昭文、師曠與惠施並舉。齊先生就想當然地把三者的共同點理解爲“賢”了，其實與“賢”是不搭界的。到底共同點是什麽，以後注到時再詳說，這裏賣個關子。此處只需說明，“賢”乃妄測，遑論“古賢”，齊先生的質問落了個空。 　　其二、《逍遙遊》等篇末都有莊周之事見載，不像莊周自己所寫。也就是說，莊周自己寫自己，會這樣寫嗎？ 　　但這問題不是可以反過來問，爲什麽不會這樣寫呢？ 　　在先秦諸子著作中，像這樣把今人以第一人稱來敍述的事作爲第三人稱來寫的情況，是很普遍的。如《晏子春秋》、《吳子》、《商君書》等較明顯是個人著述的書，都有類似寫法。問題是這些書都被後代儒生考證爲僞託的。然而，先秦著作，除了《論語》、《孟子》等少數幾部，都被指僞過。“假作真時真亦假”，那麽，“真作假時假亦真”，假的那麽多，使人懷疑這樣的指僞是否真的可靠。至少，這些書要是真的，年代都比《荀子》、《韓非子》等要早。而從《荀子》、《韓非子》之後，個人著述，就很少見這種把第一人稱當第三人稱來說的敍述法了。如果僞託者在荀子、韓非子之後，他們怎麽會不約而同地創造出這種古老的敍述法來呢？說這種敍述法是古老的敍述法，因爲它源自《論語》。《論語》是孔子門人後學輯錄的，所以裏面的孔子都以第三人稱面目出現。《莊子》裏的夫子自道，有時以第一人稱，有時以第三人稱。《晏子春秋》、《吳子》、《商君書》（假定它們是真的），有的完全是第三人稱；有的基本第一人稱，偶用第三人稱；有的第一人稱與第三人稱混用；與《莊子》的情況基本相符。需要說明的是，這裏所說第一人稱，是種比喻說法。這四本書中，敍事都用第三人稱，議論則是第一人稱。但議論時的第一人稱其實是絕不出現的，沒有“吾”、“我”、“予”等稱謂。凡書中出現“吾”、“我”、“予”等稱謂的議論，就不是作者的直接議論，而是借人物之口所發的議論，哪怕這個人物就是作者自己。先秦時期的作者，敍述時把作者與敍述者的身份分得很明白。西方現代小說理論強調的作者與敍述者的區別，源頭似可以從先秦的著作中找到。到了《荀子》，就再沒有讓自己作爲一個角色在書中出現。到《韓非子》，作者發議論就口口聲聲自稱“臣”了，說明作者爲文是有明確的讀者物件了。從敍事方式發展演變的角度來看，《莊子》的文本，正可以看作從《論語》到《荀子》、《韓非子》的過渡。若說由《論語》經《荀子》、《韓非子》再發展到《莊子》，就不順。所以，如果《莊子》、《晏子春秋》、《吳子》、《商君書》是後人僞託的，僞造者也應在《荀子》、《韓非子》的文本成爲正宗之前，至少在《論語》後，《荀子》前，有這樣敍述的文本存在，可作他們僞造的藍本，否則這種古老的敍述方式怎麽能憑空想得出來？就像齊思和先生會這樣提出問題，其實就是受了《荀子》、《韓非子》以後文本敍述方式的影響而不自察，因此會覺得莊子這樣寫自己很怪，很不合作文規範。倘若能想到他視爲天經地義的作文規範或許在莊子寫作時尚未形成，他就不會這樣詰難了。由此可見要反思維定勢來僞造古人之作是很難的。僞造者有這樣的天才，何不以自己的名義寫一本呢？ 　　我在舉例時有意沒提及《墨子》與《列子》，其實這兩本書對莊子的文體形成影響是非常大的。但因爲《墨子》與《列子》後人指僞的更多，問題比較複雜，非幾句話能辯得清楚，故留待以後注解時慢慢細說。 　　其三、先立一題，然後執筆著論，像《荀子》、《呂氏春秋》、《韓非子》等書，是要戰國末年才有的。以前的《論語》、《孟子》，都是後學所記，所以《莊子》也非自撰。 　　這段話看上去有根有據，實際是不堪一擊。憑什麽說“先立一題，然後執筆著論”，要到《荀子》才開始呢？這本來是需要證明的結論，齊先生把它悄悄塞進前提裏，然後根據這個前提來證明《莊子》非自撰，這樣的學術論證怎能令人信服。他又說：“戰國之前，無私人著述之事，章學誠已言之矣。”這話誠然不錯，但與內篇是不是莊子親自撰寫有何關係？此語放在“以著述之體裁觀之”的整段論證最前面，難免有狐假虎威之嫌。 　　但平心而論，齊先生這樣做學問，也是流風所及，至多是要顯示一下自己的才情罷了。而歷史上一些注莊的大家，指摘《莊子》中一些僞造的篇章，就更讓人遺憾了。郭象刪去十九篇，理由是“一曲之才，妄竄奇說”，“言多詭誕，或似《山海經》、或類《占夢書》”。讀者以後可以看到，郭象的治學作風，實在是很成問題的。以他的理解水平剔去的部分，也許有《莊子》中最精彩的東西，但我們除了期望有完整的《莊子》竹簡本出土，將是永遠無法享受到這份遺産了。而郭象這麽做，一個很重要的動機，就是要把“聖人”與“至人”、“神人”、“天人”、“真人”等混爲一談，來納入他的“適性自然即逍遙”的人種袋裏。而王夫之作《莊子通》時，僅釋內篇七篇，認爲外篇爲莊子門徒的引申發揮，“固執粗說”，“淺薄虛囂”，“其間若《駢拇》、《馬蹄》、《胠篋》、《天道》、《繕性》、《至樂》諸篇，尤爲悁劣”。到作《莊子解》時，他反而認爲雜篇中的《寓言》和《天下》，爲全書的序例。尤其是《天下》篇，他更是推崇備至：“或疑此篇非莊子之自作，然其浩博貫綜，而微言深至，固非莊子莫能爲也。”而對於《讓王》、《說劍》、《漁父》、《盜蹠》四篇，則定爲贋作，屏不解說。但是，只要我們把他推崇的與貶斥的篇章對照分析一下，就可以看到，他的學術研究的結果其實是以他個人的好惡爲轉移的。凡他貶斥的，都是對仁義之道、對堯舜孔聖等有激烈犀利抨擊之辭的；而他推崇的，則或者對孔子有褒獎，或者對墨家等有貶議（自然對儒家不可有不恭）。他是嚴格的用儒家的尺子來量莊子。爲了使莊子“儒”化，他可以說是用力過度。從文體來看，《天下》篇是全書中與其他篇風格最不協調的一篇。要說後人僞託，這篇最像。把諸子分門別類一家一家論下來，與漢魏時的文風很相似，如班固的《漢書·藝文志》，曹丕的《典論·論文》；而莊子以前的先秦諸子文章中，除了這篇《天下》，不說絕無僅有，也是非常罕見的。當然，並不能因此認定這篇就是後人僞託。以莊子狂放的才華，完全可能創造出這種議論文的範式來，作爲漢魏這類文章的先聲。但這篇尚且不能確定是僞，其他篇章就更沒有理由說是僞託了。本來，從外雜篇取題及體例與內篇明顯不同，懷疑它們由莊子門徒輯成，也言之成理。但這只能僅僅是懷疑而已。同樣，也可舉出許多理由來否定這些懷疑。譬如，一人所作，也可分爲幾個時期。時期不同，風格也會顯出不同。設想莊子在作外篇與雜篇時，不像作內篇時專門擬題，後人依照《論語》體例，取篇首二或三字作題，也是很自然的事。其著述在傳抄過程中，後人羼了一些東西進去，也是完全可能的。不能憑一兩點有後人僞託可能之處，就認定全篇乃至整個外篇、雜篇都不是莊子親自所作。有疑問提出來討論是應該的，輕率否定則是不可取的。但我看到的否定指僞的意見，大多是理由不夠充分的，有的像王夫之一樣武斷。他們這樣做，就不僅是顯示一下自己的博學多才，而是爲了給莊子纏天足，穿小鞋。中國治學有個很不好的傳統，“代聖人立言”，聖人的話一句頂一萬句，一點懷疑都不能有。這樣，走向反面，就動輒指僞。只要一扣上後人僞託的帽子，不是聖人之言，立刻就一錢不值，不屑一顧。當然，也確實有後人作僞的事，但借指僞而排斥異端，搞指僞擴大化，也是中國文壇不可否認的特有現象。正因爲有這種現象在，所以我對《莊子》現存文本持特別慎重的態度。字句能不改的儘量不改，即使改動，也把原文加括弧附在後面。不見到十分充足的理由，我寧可相信外、雜篇都系莊子自撰。況且，經過幾番通讀，對莊子的思想有了較全面的認識後，我看到了外、雜篇與內篇許多相呼應、相發明的地方，以及莊子用詞的一貫性，思維方式的一致性，我更確信整本書是由一個人精心琢磨寫出來的，這個人我們尊稱爲莊子。 　　其次，從“逍遙遊”的題旨，可以看到本篇開宗明義，是全書的綱。 　　爲什麽說它是綱？認識到它是綱對理解莊子有什麽重要意義？ 　　這需將《莊子》與《老子》作一番比較。 　　把莊子視爲老子思想的繼承發揚者，這是一般的定論。但歷史上也曾有人提出過“莊老”之說。儘管我想莊周先生的在天之靈對此說一定會不以爲然，甚至會覺得很無聊與可憐；不過，世上唯有“孔孟”之稱，而絕無“孟孔”之謂，而對“老莊”之說，卻有“莊老”之議，即此也可見莊子在道家的地位，還要超過孟子在儒家的亞聖之尊。孟子、荀子、董仲舒、朱熹、王陽明等，在儒家發展史上都有舉足輕重的地位，但沒有一個夠得上與孔老夫子相提並論，更不要說把位置顛個倒了。這也許同儒家特別講究法統、尊卑有關，但道家自莊子後也出過許多了不得的人物，如葛洪、王重陽、張道陵等。但葛洪的《抱樸子》雖言神仙、符篆、丹鼎之術，神乎其神，卻就不能像《莊子》一樣晉升爲《南華經》；張道陵、王重陽可以創正一道、全真道，做祖師、教主，卻不能像莊子一樣，與老子比肩而立，共同成爲道家的開山鼻祖。老子與莊子之間畢竟要隔二百年，而老子還有孔子問道於彼的雅事，足見其當時名聲之大；莊子卻只是個普通的漆園小吏，沒有什麽知名度，不像同時代的孟子那樣周遊列國，出入公庭。但莊周的後世之名，卻大大超過孟子，直追上孔子的老師老聃先生，這不能從其他方面找原因，只能到莊周先生留下的那部不朽之作中去尋。 　　老子與莊子，有明顯的師承關係，莊子運用老子提出的一系列概念與範疇進行哲學思辨，這是不爭的事實。但莊子又有自己獨特的風貌。我們過去的注意力多集中在莊子的語言、文體上。誠然，他的文辭實在是太優美、太富麗堂皇了，但如果我們只是以一個傑出的文學家來看待莊子，把莊子的成就，看作是以奇譎誇張、汪洋恣肆的文辭，來傳播老子的思想，使這玄而又玄的哲學變得可親近可觸摸，這就犯了買匵還珠的錯誤。如果莊子的成就僅此而已，後人再好事，也不會把他推到與老子平起平坐、甚至蓋過老子的地位。莊子在思想高度上是可以與老子等量齊觀的。老子與莊子，他們共同完成了道家的理論基礎。有老無莊，有莊無老，都不成其爲我們今天所知道的道家。 　　老莊的區別，主要是在體道的方式上。 　　一部《道德經》，反復闡述了一個“守”字。“多言數窮，不如守中”，“上善若水，水善利萬物而不爭”，“致虛極，守靜篤”，“見素抱樸，少私寡欲”，“是以聖人抱一爲天下式”，“夫唯不爭，故天下莫能與之爭”，“知其雄，守其雌，爲天下谿”，“知其白，守其黑，爲天下式”，“知其榮，守其辱，爲天下谷”，“道常無名，樸雖小，莫能臣也。侯王若能守之，萬物將自賓”，“柔弱勝剛強”，“道常无爲而无不爲，侯王若能守之，萬物將自化”，“反者道之動，弱者道之用”，“天下之至柔，馳騁天下之至堅”，“禍莫大於不知足，咎莫大於欲得”，“爲學日益，爲道日損。損之又損，以至於无爲，无爲而无不爲”，“牝常以靜勝牡，以靜爲下”，“是以聖人終不爲大，故能成其大”，“江海所以能爲百谷王者，以其善下之”，“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢爲天下先”，“強大處下，柔弱處上”……“守中”、“抱樸”、“處下”、“不爭”、“无爲”、“柔勝”，老聃先生將“消極”（以其本來意義）的妙用極盡渲染之能事，真是苦口婆心。 　　而到了莊周，卻一反老聃的低姿態，以高亢的聲調，向我們描繪了一幅超經驗的恢宏境界：“北冥有魚，其名爲鯤，鯤之大不知其幾，千里也。化而爲鳥，其名爲鵬，鵬之背不知其幾，千里也。怒而飛，其翼若垂天之雲……”極言其大。而後通過蜩與學鳩對鵬的非議，從反面來襯托鵬的志向高遠，得出“小知不及大知，小年不及大年”的結論，熱情頌揚“積極”的求道精神。 　　鵬飛南徙是一個鮮明的象徵，突出了整本《莊子》中貫串著的“求”字。莊子講的是記載的傳說，哪怕他對此傳說確信無疑，終究不是他的經驗。但他言之鑿鑿，像今天的人們寫科學論文時引用資料一樣引用那些記載。引一段幾乎相同的文字，來支援自己之所言，這在《莊子》的其他篇章中，也是絕無僅有的。可見其態度之鄭重。用今天的話說，他是一上來就極其隆重地推出鯤鵬，調動種種手段，以求先聲奪人的強烈效果。這說明莊子在這一形象上寄寓了多麽深的意義與感情。與之張揚形成反差的是老子的平穩謙和的敍述語調。老子所說是有其經驗根據的。“道之爲物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱衆甫。吾何以知衆甫之狀哉？以此。”老子明確地舉證，他知道這一切，是憑著自己的切身體驗，是“跟著感覺走”的。但即便這樣，老子還是說得非常謙遜：“吾不知其名，字之曰‘道’，強爲之名曰‘大’。”對這“先天地生”的混成之物，到底叫“道”、叫“大”，還是叫別的什麽，老聃先生並不認爲自己體證到了就取得了話語權，有了命名權，而是覺得完全可以商量的。全然沒有莊子那種“小知不及大知，小年不及大年”的咄咄逼人的鋒芒。 　　老子那種謙和的語調，與他宣揚的“處下”、“柔勝”的體道精神是完全吻合的。莊子信奉的“道”，與老子所說的“道”，在義理上是一回事，爲什麽在體道的方式上，會有這樣明顯的不同，以致看上去似乎是截然相反的陰陽兩極？ 　　我想可能有兩層原因。 　　第一層原因是兩人所處的社會環境的不同。 　　據《史記》記載，老子主要生活在周景王時代。那時，禮崩樂壞之程度雖已很嚴重，但老子心目中的理想王國——“小國寡民”，“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”，在華夏的大地上，還有其現實的模式存在，並不完全是烏托邦。故而老子提出“守”，就是拒斥現實強大的物質誘惑，保持清淨、淳樸的精神狀態。而老子又處身在東周首都，在周朝王室的圖書館裏當一名官員。首都是風暴中心，反顯得格外平靜。諸侯紛爭，兼併稱霸，都沒有直接給這裏的生活造成嚴重影響。圖書館又與直接的政治機構隔了一層，更加與世隔絕，爲老子作這種政治遐想提供了相對適意的小環境。中國的學術傳統，是非常看重經世濟用的。哲學思想只有在政治實踐中得到驗證，論者才感到踏實安心。所以“小國寡民”的政治模式，雖然在《道德經》的結尾處，卻是他提出的一整套“消極”哲學的落實點。也許到老子晚年，他看到自己的政治理想歸於破滅，自己的哲學在中華國土上幾無實現之望，於是就西出函谷關，到關外去尋找合道的人文環境去了。 　　比老子晚生二百年的莊子，雖心儀於道，卻再無幸見到合道的現實人文環境。天下滔滔，人們爲名利所趨，樂顛顛地求索奔忙，何處還有淨土，哪里還可退守？理想王國在現實中不復有影子可覓，只有運用精神力量去營造，去追求。但人們一葉障目，耽於眼前的物欲，不知道、不相信、不理解得道境界的美妙，因此莊子要濃墨重彩，誇張鋪陳，使惚兮恍兮、不可言說的“道”，變得美奐美輪，有巨大的吸引力；同時，尖銳地抨擊沈湎於物質享樂的庸俗心態，以激發人們求道的熱忱。 　　莊子與老子一樣，是對“道”有直接的感性體驗，因而具有堅定信仰的人。這就是人們通常所說的“悟道”之人。佛教對“悟”分爲兩種：“解悟”與“證悟”。“解悟”是義理上的圓通，“證悟”是事相上的體證。“解悟”與“證悟”，實際上是一件事的兩個方面。若只在義理上說得通，沒有切身的無可置疑的體驗，那麽，就不可能確立堅定不移的信仰，在一些似是而非的經驗事實面前，很容易發生動搖。若只有事相上的體證，沒有在義理上弄明白，則可能撿小舍大，認賊作父，走火入魔。或者反過來說，不可能有不具感性體驗基礎的“解悟”，也不可能有不通義理的“證悟”。解悟與證悟總是相伴隨的，但有可能先在感性經驗上入門，或先在義理上突破。 　　這裏需要說明的是，“悟”的概念在佛教典籍中的運用，前後是有差異的。在《涅槃經》中，佛說“解悟”與“證悟”時，“悟”只是修行的一種方法與階段。而到中國南派禪宗強調“頓悟”，以區別於北派的“漸修”說時，“悟”變爲“明心見性”的唯一途徑，成了“覺”的同義詞，進而演變爲進入佛境界的標誌；如《六祖壇經》中說：“前念迷即凡，後念悟即佛。”“悟”在此即爲佛與衆生的分界線。要麽“悟”，要麽“不悟”，黑白分明，中間絕無過渡。從理論的徹底性來說，“頓悟”說也許有一定的道理，但從實際操作角度來說，“頓悟”至少不是大多數人能夠方便進入的快捷門徑。禪宗後來自己也承認，“直指人心”只是接引上上根器之人的方便法門。這種說法固然有擡高自己、貶低別人之嫌，但至少說明曲高和寡，它的適應範圍必定很小。倘若追求普及，就會流於空談與狂禪，肯定是野狐禪大大多於如來禪與祖師禪。爲了避免這種流弊，禪宗後來提出：“理可頓悟，事需漸修”，在“頓悟”說與“漸修”說之間作一調和。這句偈語源自《楞嚴經》。儘管有學者認爲《楞嚴經》是中土僧人僞造的佛經，但這些指僞意見與前面提到的對《莊子》等先秦各家著述的指僞意見一樣，理由並不充分。而且，即使同意他們的意見此經爲僞造，也是把幾部佛經雜糅拼湊起來，那麽，其中大部分的觀點還是佛的原意乃至原話。不能一僞全僞，全盤否定。依我之見，這樣的言簡意賅、義理奧妙、說法透徹的經，豈是僞造得出的？整體水準在《中論》、《成唯識論》、《瑜珈師地論》、《大乘起信論》等大乘佛教著名的稱爲大菩薩所造的諸論之上，若是僞造，僞造者水準要在龍樹、無著、世親、彌勒、馬鳴諸大菩薩之上，這怎麽可能呢？所以，與其去爭論此經是否僞造，是佛說還是魔說，不如老老實實來研究經中所說的觀點是否合理。佛教從來反對迷信，反對盲目崇拜權威，主張辯經，主張“依法不依人”，“依理不依人”。就以“理可頓悟，事需漸修”來說，我認爲這句話是符合佛的一貫思想的。釋迦牟尼佛因名假立，方便說法，邊說邊破，從來不把話說得非常絕對，總是強調是在何種條件、何種意義上使用何種概念、進行何種推論的。佛強調真理的相對性，不僅四諦、十二因緣、六波羅蜜、三十七菩提分法等都是佛法，而且一切有爲法、无爲法也都是佛法。但從終極意義上說又沒有什麽法。“所言一切法者，即非一切法。”“實無有法，佛得阿耨多羅三藐三菩提。”因此佛實無一法可說。“若人言，如來有所說法，即爲謗佛，不能解我所說故。”“說法者，無法可說，是名說法。”因此，佛也認可“悟”的相對性，有“解悟”、“證悟”之說。 　　佛將在無佛之世，不能直接聽聞佛法，憑著自己的思索、修行，明白十二因緣道理的人，稱爲“緣覺”，即是認可“悟”的相對性。從佛教的角度來看，老子與莊子都可稱爲“緣覺”，或者說是佛、菩薩乘願而來，到中土無佛世間現“緣覺”相以度衆生。然而，莊子與老子相比，他對“道”的信仰似更爲堅定、熱忱，因爲他體道的條件更爲艱難。老子尚有可“守”，無“守”則還可走；而莊子生來就無處可“守”，也無處可走，只有靠自己去建、去求。這是大環境。倘論小環境——個人的具體處境，老子也要比莊子好許多。老子是“周守藏室之史”，這個官職的地位與權力可不算小。據《天道》篇中所述，孔子問道於老聃，去造訪的目的是爲了要老聃推薦，使自己的書能爲周藏室所收藏。那時老子已“免而歸居”，退休在家了，還有這麽大的影響力，叫孔子爲達目的，先要去走他的門路，可見在位時權勢之尊。孔子把“藏書于周室”這件事看得那麽重，說明此事在當時非同小可，不僅相當於今天一本著作的出版，還帶有高級職稱評定，甚至是遴選爲院士的性質，那麽，“征藏史”儼然就是官定的學界領袖。從老子對待孔子的口氣來看，也像是這種居高臨下的身份。與老子的類似今天中國社會科學院院長的高官相比，莊子的漆園小吏，地位與之則有天壤之別。而且他的生活窘迫，在書中是歷歷可見。《外物》篇中就有他到監河侯那裏去借糧遭到敷衍搪塞的故事。《列禦寇》篇中，又記了兩則相似的故事，有人去遊說國君，得到了許多賞賜的車輛，到莊子面前來顯擺、來羞辱他。《莊子》書中所記的得道高人，有許多是受到人間酷刑，被砍去腿的；還有受到疾病的折磨，無力求醫的；又有霖雨十日，就斷了生計，餓得氣息迫促，差點死去的……從這些感同身受的描繪，可以想見莊子的處境。而莊子時代生存競爭之激烈，人與人之間傾軋的變本加厲，遠遠超過老子時代。《秋水》篇中寫道，惠子在魏國當宰相，莊子去見他。有人對惠子說，莊周此番來是想要取代您的官位。惠子一聽便緊張起來，派人在都城裏搜了三天三夜。搜到後怎麽辦？書裏沒有說。但從與惠施同時同國的龐涓妒賢忌能，殘酷陷害同學孫臏，欲置之死地而後快的事情來看，莊子當時的生命可說是很危險的。此事以莊子大膽找上門去，當面說清而化解，兩人不打不相識，後來成爲密友。但這件事本身，還是能充分說明，莊子的日子比老子要艱難得多得多。 　　物質上一無憑恃，單要依仗精神力量去構築樂園，在一般世人的眼裏，無疑是像與風車作戰的堂·吉訶德，或者是慣用“精神勝利法”的阿Q。此情此理古今同，讓我們設身處地地想想莊周先生在兩千多年前所遭受到的世俗的壓力，怎不令人肅然起敬。京劇有《大劈棺》，情節取自《警世通言》中的《莊子休鼓盆成大道》。這故事固然有本書中“妻亡後，莊子鼓盆而歌”的事作由頭，但直接的創作動因，卻是世人對莊子這種生活方式的有意的曲解。儘管這種曲解完全是善意乃至充滿敬意的，但畢竟與莊子的本來面目相去甚遠。不曲解，世俗就無法接受這位高人。照《至樂》篇中的原文，莊子妻子死後，惠子前往吊唁，看見莊子正蹲坐著敲盆唱歌。這樣子，連主張“日方中方晲，物方生方死”，似乎十分豁達的惠子也看不過去，就責備他說，親人死了，你不哭也足夠了，還要敲盆唱歌，不是太過份了嗎？莊子說，哪里的話！她剛死的時候，我心裏怎麽能不難過呢？但想到她本來無生，現在也就無死，生死不過像春秋冬夏的四季變化。猶如人靜靜地躺在大房間裏安睡，我卻在旁邊哇哇亂哭，不是顯得我對命運的看法太不通達了嗎？從這段話看，莊子的夫妻感情甚篤，只是因爲看透了生死本質，才能以這種達觀的態度來追悼亡妻。這一點，世俗之人是怎麽也理解不了的。但現在對莊子命運的編排，實在是非常客氣的。真按世俗的理解水平，莊周的命運至少該像朱買臣那樣，被美嬌妻逼寫休書，剝奪了丈夫資格，哪里還等得到他死後才迫不及待地去嫁人。但即使已經被美化成十分瀟灑，《大劈棺》裏的莊周先生其實還是夠狼狽的了，老百姓用一種曲折的方式對已經得道成仙的莊子進行了一番揶揄。一個沒有相濡以沫、篤愛至情的妻子爲伴侶的仙人，是大大地打了折扣了的。莊子鼓盆而歌本是一種超脫，於此變成了自嘲。 　　然而，《莊子》中張揚的是一種真正的樂觀精神、真正的浪漫主義，這決不可與自我安慰、自我麻痹、自大妄想的“精神勝利法”同日而語。這是一個對“道”有了深入、真切的感悟以後的人，內心的充實、堅定與歡愉。因此，後人對莊子更爲推崇，因爲社會的發展離“小國寡民”的素樸環境越來越遠，更需要鵬飛遠徙的求道精神。從佛教的觀點來看，“守”的修行層次還有些像聲聞、緣覺乘。儘管抵制物質的誘惑已很不容易，但終究帶有些獨善其身的味道。而莊子立說，卻是要與主流思潮唱反調，鼓舞大家去“求”出世，這就含有佛教中菩薩乘的“大慈悲”的意味。“慈”即將自己已得到的好東西分給大家，希望大家都能擁有；“悲”則是全心全意地幫助別人解脫苦難。莊子便是懷著一顆慈悲心來布“道”的，故而他的語調是那樣的熱情洋溢，而對世俗觀念的抨擊又是那樣的痛心疾首。從傳“道”的熱忱來看，莊子似乎還要超過老子。老子是臨出關前應關令尹之請求，才留下上下篇五千餘言的《道德經》。他對環境的態度，就像孔子所說的“道不行，乘桴浮於海”。而莊子則堅持在不爲世人理解的環境下，獨立特行，著書立說，以他的人格力量與才華，使“道”在民衆的心目中熠熠放光，即所謂“小隱在山林，大隱在市井”。照佛教說法：”佛法在世間，不離世間覺”，在世間求出世間之道，變世間爲出世間，這是相當不容易的。 　　更爲不易的還在於，環境迫使莊子變“守”道爲“求”道，變“不爭”爲“辯”（“此小大之辯也”），但他嚴格清醒地掌握著這個度。此“求”、此“辯”，是在純粹的精神領域中，豈但決不冀望，而且是堅決反對借助國家行政力量來使“道”發揚光大，全面開花。這樣的推廣，必定導致異化；信仰一旦與權力相結合，將會産生與美善初衷完全相悖的可怕後果；這正是莊子的見識高於孔孟管墨等的地方。就憑他在變“守”爲“求”、變“不爭”爲“辯”的過程中，保持了道家哲學形而上的純粹性這一點，他就有資格與老子同列爲道家的創始人。莊子是先秦諸子中極少數幾個不以經世濟用爲理論指歸的學者之一，或者說，他是根本反對“道”爲經世濟用，這是非常難能可貴的。 　　第二層原因是立論的角度不同。 　　老子開天闢地，所要建立的是道家哲學的基礎理論。從基礎理論發展出來的應用理論，是爲了要證明基礎理論的正確性。嚴格地說，這還不是應用理論，而只是基礎理論的自然例證。“柔”、“守”、“處下”是本來就有的自然狀態，老子只是從基礎理論角度來闡發這些狀態的優越性，以及不合道狀態的陋劣性（如“人之生也柔弱，其死也堅強”）。而莊子要建立的是真正的應用理論，也就是佛家所說的“出世法”。儘管佛經中說，“實無有法，佛得阿耨多羅三藐三菩提”，但這“實無有法”的境界，卻是要通過參修四諦、十二因緣、三十七菩提分法、六波羅蜜、菩薩四攝事、真言等法，方能有所領悟。所以佛又說：“以无我、無人、無衆生、無壽者，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提。”老子說：“爲學日益，爲道日損。損之又損，以至於无爲，无爲而无不爲”，也就是這個意思。莊子就是要從基礎理論中找到根據，告訴人們修道的次第、層次與境界，以及修道過程中應注意的問題與歧路，也就是要具體展現“求”道的過程。老子論的是道之本有，應守；莊子說的是道之非亡，可求。這兩方面如鳥之雙翼，缺一不可。 　　立論的不同，又可歸結爲所處環境之不同。但前面論環境是從論者角度著眼的，而這裏論環境，則是按“方便說法”的原則，從受衆角度來考察。在老子、孔子的時代，民心比較淳樸，諸侯兼併戰爭給社會帶來的更多的是負面影響，所以人心思定，留戀過去“率土之濱，莫非王土”的秩序，故而這兩位哲人都採用質樸親切的低調，保守的姿態，來宣揚他們的哲學。而到了莊子、孟子的時代，社會的變動不僅是負面影響，也給許多人提供了發展的機會。有許多人一夜之間脫穎而出，出將入相。所謂“君子之澤，五世而斬”，“王侯將相甯有種乎”，已成爲社會的共識。人心思變。爲了使自己的主張得到認可，才能得到賞識，文辭越來越誇飾，越來越具有鼓動性。儘管莊、孟的主張與當時的主流思潮是唱反調的，取向回歸與復古的，但他們的言辭卻不得不華美，姿態也改保守爲進取。莊子所處的時代，發展是硬道理，於是莊子也來談發展，談超功利的更大更高級的人性發展前景。在世人眼裏了不得的功名利祿，在莊子這樣的悟道者看來，就像蜩與學鳩的自滿自誇一樣可笑可憐。《莊子》開篇就作“小大之辯”，是因爲非作此驚人之語，不足以警策世人，去衝破名利的藩籬。 　　關於老莊之間的同異，莊子本人（即使認同外雜篇非莊子自撰之說，那麽，也是深得莊子神髓的後學高足）是認識得很清楚的。《天下》篇中說： 　　“以本爲精，以物爲粗，以有積爲不足，澹然獨與神明居——古之道術有在於是者，關尹、老聃聞其風而悅之。建之以常無有，主之乙太一。以濡弱謙下爲表，以空虛不毀萬物爲實。關尹曰：‘在己无居，形物自著。其動若水，其靜若鏡，其應若響；芴乎若亡，寂乎若清；同焉者和，得焉者失；未嘗先人，而常隨人。’老聃曰：‘知其雄，守其雌，爲天下谿。知其白，守其辱，爲天下穀。’人皆取先，己獨取後，曰，受天下之垢。人皆取實，己獨取虛。无藏也故有餘，巋然而有餘。其行身也，徐而不費，无爲也而笑巧。人皆求福，己獨曲全，曰，苟免於咎。以深爲根，以約爲紀，曰，堅則毀矣，銳則挫矣。常寬容於物，不削於人，可謂至極。關尹、老聃乎，古之博大真人哉！ 　　“芴漠无形，變化无常，死與生與，天地並與，神明往與，芒乎何之，忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸——古之道術有在於是者，莊周聞其風而悅之。以謬悠之說，荒唐之言，无端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也。以天下爲沈濁，不可與莊語，以卮言爲曼衍，以重言爲真，以寓言爲廣。獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物。不譴是非，以與世俗處。其書雖瑰瑋，而連犿无傷也。其辭雖參差，而淑詭可觀。彼其充實，不可以已。上與造物者遊，而下與外死生无終始者爲友。其於本也，宏大而辟，深閎而肆。其于宗也，可謂稠適而上遂矣。雖然，其應于化而解於物也。其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者。” 　　這段話，高度概括，含意豐富。我反來複去地講了那麽多，還有些重要的地方未能言及。也怕再說開去，搞得讀者厭煩，還是留待後面細細分說。將這段話引在此，只是說明上述觀點不是我的臆測，於《莊子》中是有據的。 　　還有兩點需補充說明一下： 　　一、莊子的傳道熱忱似乎還要超過老子，這是從表面現象上來說的。從實質上來說，是不能作這樣的比較的。佛經上說，佛能知一切衆生根器緣份，對機隨緣而度，有求必應，應請而說法；而菩薩具大慈悲心，急於度生，但還不能通曉一切衆生根因，所以有時不免強度。就像技術高超的老師傅，幹起活來得心應手，神定氣閑；而技藝不夠精純的工匠，可能會手忙腳亂，甚至累得滿頭大汗。從表面上看，一個篤悠悠、慢吞吞，一個大汗淋漓，似乎後者工作態度更積極，但從實質上看，也許前者的效率更高。《寓言》篇中有這麽一段話：“惠子曰：‘孔子勤志服知也。’莊子曰：‘孔子謝之矣，而其未之嘗言。孔子云：“夫受才乎大本，複靈以生，鳴而當律，言而當法。利義陳乎前，而好惡是非，直服人之口而已矣。使人乃以心服，而不敢蘁，立定天下之定。”已乎已乎，吾且不得及彼乎？’”這段莊子稱讚孔子的話裏，就包含有這樣一層意思在。爲了強調莊子“求”道之價值，我才作了這樣的比較。怕讀者誤解，甚至産生抑老揚莊的想法，故在此隨說隨掃。 　　二、我在論說時多處引用佛家的觀點，並非爲了打通釋道。在我看來，釋道本來是相通的，在本質上是同一的。這也是莊子的觀點，“道通爲一”。無須“勞神明爲一”。“勞神明爲一”，以佛證莊，或以莊證佛，就暗含以誰爲主，與誰爲一的立場在內，往往越是要“爲一”，越造成紛爭。我所以常引佛經中語，是覺得釋道的言說，思維方式比較一致，可以相互參照、發明，而相對來說，佛家的哲學體系比較完整，邏輯論證比較嚴密；莊子恰是先秦諸子中最擅長邏輯思辯的，不僅長於形式邏輯，而且長於辯證邏輯，更難得的他又有悟道的神秘（超經驗）體驗，幾乎可以說，沒有一個人像他這樣全面而深刻。除了以莊注莊外，若只用先秦諸子之說來注莊，是難以深入莊子堂奧的。唯有博大精深的佛說，可以幫助我們瞭解莊子的奧義。也不是搞比較宗教學研究，我對此沒有興趣。一切還是爲了接近莊子。陽光太強，往往會使人睜不開眼睛。如果闔上眼皮，對著太陽仰觀片刻，再睜開眼，對強光就能適應了。引用佛家之言就是起到這樣的作用。 　　再次，郭象正是從注本篇題目“逍遙遊”開始，有系統地曲解莊子。由此反過來看，恰能證明本篇是全書的綱，要閹割莊子的積極求道精神，非得在此下手；而正本清源，也該從這裏發端。 　　讓我們先來看看“逍遙”兩字應作何解。 　　“逍遙”兩個字，《說文解字》（以後簡稱《說文》）中都沒有收錄，郭慶藩在《莊子集釋》（以後簡稱《集釋》）按語中認爲，應作“消搖”，引《禮記·檀弓》中“消搖於門”爲證。在《詩經·風·清人》中有“二矛重喬，河上乎逍遙”句。陸德明的《經典釋文》（以後簡稱《釋文》）解釋這句話：“逍，本又作消；遙，本又作搖。”可以支援郭慶藩的論點。據此，我猜想“逍遙”兩字是莊子在寫這篇文章時新造的字，源自“消搖”。把字的形旁都改成“辵”部，以於“遊”相配（“遊”也是從“遊”字中演變而來的），表明這是一種像走路一樣積極的動態。故而《說文新附》中說：“逍，逍遙，猶翺翔也。”《漢語大字典》（以下簡稱《漢典》）的編撰者沒有吃透這條注的意思，根據這句話，設了“逍遙”的第一義項“緩步行走貌”。在這條注後又引述道：“《文選·司馬相如＜長門賦＞》‘夫何一佳人兮，步逍遙以自虞’，劉良注：‘逍遙，行貌。’”其實，劉良只說了“逍遙”是走路的樣子，到底什麽樣子並沒有說。由前面的“佳人”，推論出她的步態是緩行，未免失之偏頗。其實，“逍遙，猶翺翔也”，出典還在那首《清人》。這首詩是這樣的：“清人在彭，駟介旁旁，二矛重英，河上乎翺翔。/清人在消，駟個麃麃，二矛重喬，河上乎逍遙。/清人在軸，駟介陶陶，左旋右抽，中軍作好。”《說文新附》作者看到“翺翔”與“逍遙”在這首詩第一節與第二節末排比句的相應位置上，就寫下這條注。而根據《釋文》，很可能是傳抄者按照《逍遙遊》，把“消搖”改爲“逍遙”的。 　　說“逍遙”是莊子寫作時造的字的另一條證據，就是“逍”除了組詞“逍遙”外，再無別用，古書中也不見“逍”單獨作一個詞用的地方；而“逍遙”一詞，卻因《莊子》一書廣爲流傳，後人但知有“逍遙”而不知有“消搖”，足見莊子是始作俑者。 　　“逍遙”是從“消搖”改過來的，這一改是爲了強調它的動態，但它的原初意還是要從“消搖”中去找。古人造雙音節詞，詞義多由兩個單詞詞義綜合而成。《說文》：“消，盡也。”《方言》：“搖，上也。”《方言》：“遙，遠也，梁楚曰遙。”考慮到莊子行迹到過魏（梁）國與楚國，我想他改“消搖”爲“逍遙”時，是先從梁楚人稱“遠”爲“遙”得到啓發，然後再造了個新字“逍”來代替“消”。“遙”字非莊子所造，《左傳·昭公二十五年》中就有“鵒之巢，遠哉遙遙”句，“遙”是遠，“逍”應該是高，高到看不見，消失了。這樣，“逍”就兼有“搖”字的上升的含義。因此，“逍遙”就是高遠的意思。 　　對“逍遙”的字面作這樣的理解，就很容易明白《逍遙遊》一開篇極寫鯤鵬之大，“水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里”，“徙于南冥”的象徵意義。 　　本書中有幾處用到“逍遙”，都是由”高遠”引申而來的“超脫”、“自在”義，因志存高遠而超脫自在。本篇中有“彷徨乎无爲其側，逍遙乎寢臥其下”句。《大宗師》：“芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎无爲之業。”（《達生》篇中作“逍遙乎无事之業”。）《天運》：“古之至人，假道於仁，托宿於義，以遊逍遙之虛，食于苟簡之田，立於不貸之圃。逍遙，无爲也；苟簡，易養也；不貸，无出也。”《讓王》：“逍遙於天地之間，而心意自得。”凡用“逍遙”的地方，都是以之描繪得道高人的精神境界。因此，“逍遙”決不是一般俗人的自我滿足、自我陶醉、自得其樂。莊子決不用“逍遙”來形容世俗的感官享樂，而郭象正是在這一點上，明火執杖地侵淩了莊子。 　　郭象在“逍遙遊”的題下這樣注道：“夫小大雖殊，而放於自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也。豈容勝負於其間哉？” 　　一開始我看到這樣注法有些吃驚，他怎麽能這樣沒頭沒腦、自說自話地抛出一個觀點（讀者將看到，這個觀點與莊子文本原意是截然相反的），拿來硬按在莊子的頭上，這不是侵淩是什麽？ 　　而令人奇怪的是，他這樣作注，居然作爲正統，流傳了一千七百年。《世說新語》中記載道：“《莊子》‘逍遙’篇舊是難處，諸名賢所可鑽味，而不能拔理于郭、向之外。”儘管《世說新語》又說郭象注本是剽竊向秀的。“初，注《莊子》者數十家，莫能究其旨要。向秀於舊注外爲解義，妙析奇致，大暢玄風。唯《秋水》、《至樂》二篇未竟，而秀卒。秀子幼，義遂零落，然猶有別本。郭象者，爲人薄行，有俊才，見秀義不傳於世，遂竊以爲己注，乃自注《秋水》、《至樂》二篇，又易《馬蹄》一篇，其餘衆篇，或定點文句而已。後秀義別本出，故今有向、郭二‘莊’，其義一也。”但齊思和先生在《＜莊子引得〉序》中爲之辯誣：“子玄（郭象的字）理致淵深，非竊抄者流。且向、郭二注，並行已久，至唐後向注漸廢，則向不及郭，故傳抄者少，優劣已見。即以《經典釋文》、《＜列子〉張湛注》所引兩家之異同觀之，其間出入極多，劉義慶之言，顯不足信。《讀書敏求記》、《四庫全書提要》駁之宜矣。”看《世說新語》所記，郭象在向本基礎上補了什麽，改了什麽，言之鑿鑿，似乎不像是假的，但我寧可相信齊先生的駁論，因爲郭注本實在不怎麽的。如果他是剽竊向秀，那麽連同向秀留在我心目中的“竹林七賢”之一的美好形象也一起給敗壞了。但我不同意齊先生說的向注在唐以後漸廢，是因爲質量比郭注差。也許可能恰恰相反，由於向注比郭注爲優。我的推論並非出於對郭注的反感，意氣用事，自有明顯的例證在。對《逍遙遊》題旨這種顛倒強解，在當時就有人站出來反駁。晉代高僧支道林特別針對郭象的注作了一篇《逍遙論》。其中說：“夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言大道，而寄指鵬、。鵬以營生之路曠，故失適於體外；以在近而笑遠，有矜伐於心內。至人乘天正而高興，遊无窮於放浪，物物而不物於物，則遙然不我得；玄感不爲，不疾而速，則逍然靡不適。此所以爲逍遙也。若夫有欲，當其所足，足於所足，快然有似天真，猶饑者一飽，渴者一盈，豈忘烝嘗於糗糧，絕觴爵於醪醴哉？苟非至足，豈所以逍遙乎？”《高僧傳》中還記載說：“遁（支道林之名，道林爲其字）嘗在白馬寺與劉系之等談莊子‘逍遙’篇。云：‘各適性以爲逍遙’。遁曰：‘不然。夫桀、蹠以殘害爲性，若適性爲得者，從亦逍遙矣！’於是退而注‘逍遙’篇，群儒舊學莫不歎服。”由此可見，支道林對郭注的批判是一針見血，非常雄辯的。《世說新語》中寫道：“支卓然標新理於二家（郭、向）之表，立異義於衆賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。後遂用支理。”支道林的解說在當時是取得壓倒性勝利的。但後來呢？赫赫有名、盛行于世的支氏《逍遙論》終究還是被歷史的塵埃所湮沒，我們今天只能從《世說新語》的劉孝標注中讀到隻言片語；而郭注又很快回過神來，重新爬上正統的位子。到唐代經過成玄英疏（以後簡稱《成疏》）的大力幫忙，地位更加穩固，儼然是莊子註疏各家中的第一權威人士。“黃鍾毀棄，瓦釜雷鳴”，即使在注莊中，也是免不了這樣的遺憾。有支道林之例在，怎麽能斷言向注廢而郭注存，則“優劣已見”呢？ 　　爲什麽說郭像是有系統地歪曲莊子？爲什麽這樣明顯曲解的注本一千七百年來會常立不倒，甚至獨佔鰲頭？這點且待後面慢慢細說。此處先要交代的，倒是支道林注的不足。他的注的長處，以後在批判郭象觀點時還會提到，而他的不足，後面可能插不進去，但又必須提一下的。這就是他還沒有完全擺脫郭象用“齊大小”、“均異趣”的似是而非的論點來注“逍遙”的影響，因而混淆了喻體與本體，把“至人”與“鵬”及“鴳”三者放在一起來進行比較，造成了邏輯的混亂。其實，“鵬”就是“至人”（在本篇的具體語境中，又包括“神人”與“聖人”）的象徵，“鴳”是世俗的象徵，怎麽能說“鵬以營生之路曠，故失適於體外；以在近而笑遠，有矜伐於心內”呢？同樣的邏輯錯誤也出現在本篇“斄牛”之“能爲大矣，而不能執鼠”的各家注中。而作者莊子行文時是絕不會犯這種低級錯誤的，因爲莊子深諳名家的辯理法則。《公孫龍子·堅白論》中早就明確提出，“堅、白、石”可“二”而不可“三”，就是不同類型（層次）的概念不能放在一起進行比較。支道林在這一點上疏漏了，斬草不除根，也爲郭象日後的東山再起留下了一條小路。