堯讓天下于許由　子治天下 　 　　【許由曰：“子治天下；天下既已治也，而我猶代子，吾將爲名乎？名者，實之賓也，吾將爲賓乎？】 　　許由不肯接受堯的禪讓，是有原因的。《莊子》後面幾篇涉及此事的段落說得很清楚，是因爲許由根本反對堯的認爲天下需要通過人治達到統一、和諧的觀念，同時反對堯以仁義爲手段來治理天下的具體措施。這裏說到“人治”，對待的概念不是什麽“法治”，而是“天和”，也就是无爲。上一段引過的《徐無鬼》中的話，說明了許由的立場。這裏再引《天地》中的一段話，進一步加以說明。這段話是緊接在前引的“堯之師曰許由，許由之師曰齧缺，齧缺之師曰王倪，王倪之師曰被衣”後面的。“堯問于許由曰：‘齧缺可以配天乎？吾藉王倪以要之。”許由曰：‘殆哉，圾乎天下。齧缺之爲人也，聰明叡知，給數以敏；其性過人，而又乃以人受天。彼審乎禁過，而不知過之所由生。與之配天乎？彼且乘人而無天。方且本身而異形，方且尊知而火馳；方且爲緒使，方且爲物絯；方且四顧而物應，方且應衆宜，方且與物化，而未始有恒。夫何足以配天乎？雖然，有族有祖，可以爲衆父，而不可以爲衆父父。治亂之率也，北面之禍也，南面之賊也。”許由真可謂“吾愛吾師，吾更愛真理”，關係到原則問題，許由對自己的老師也一點不留情面。堯想請齧缺出山來治天下，徵求許由意見，許由一口表示反對。反對的理由，就是齧缺作爲人來說太聰明，於是，他出來執政，就一心想著有所作爲，有所改造，“乘人而无天”。這樣，近期內可能取得一些顯著效應，而遠期效果則很難說，“未始有恒”，且很可能造成可怕的後遺症，“治亂之率也，北面之禍也，南面之賊也。”但許由又指出，像齧缺這樣的能人，可以作一鄉一邦一國之長，“可以爲衆父”，但不能作天下之首領，“而不可以爲衆父父”。說明政治上的“无爲”，只是針對天了而言，這觀點，與前引的《天道》中語“上必无爲而用天下，下必有爲爲天下用”，是完全一致的。一個重要的觀點，莊子往往要從不同角度反復加以論述，將互見於各篇的有關段落對照起來肴，可以加深對莊子思想的理解，也可以看到，莊子的理論思維是非常嚴密，體系是相當完整的。山此可見，一部《莊子》是成於一人之手。而王夫之把內篇定爲莊子自作，把《天道》等篇定爲是莊子的門徒後學所撰，“固執粗說”，“尤爲悁劣”，又把《天地》篇視爲可與《應帝王》相發明，值得重視，實在是一種固執偏見的主觀臆斷。 　　許由辭讓天下的另一層原因，如《讓王》篇中所說：“故天下大器也，而不以易生，此有道者之所以異乎俗者也。”也就是“生命第一，名利第二”，把生命價值看得高於其他一切價值。 　　需要辨清的是，這兩層原因，表面上看去有所不同，其實質是完全一致的。這個實質，就是我在《序》中論到的，作爲東方文化的主流意識的“生命意識”。與之相對的，莊子不斷予以批判的，正是現今成爲西方文化的主流意識的“造物意識”。莊子尖銳地指出了“造物意識”將釀成的可怕後果。除了前引《徐無鬼》中“後世其人與人相食與”之言，他又在《庚桑楚》中寫道：“大亂之本，必生於堯舜之間，其末存乎千世之後。千世之後其必有人與人相食者也。”這個可怕後果，也是唯有站在“生命意識”立場上才能見微知著，才會拍案而起的。因爲站在“造物意識”的立場上，即使見到人與人相食的可怕圖景，也會以社會發展的必要代價來爲之辯護。遠一點，二次大戰，納粹屠殺猶太人，日本軍國主義南京大屠殺，都是在“優化種族”、“國家社會主義”、“大東亞共榮圈”這樣的冠冕堂皇的口號下進行的；近一點，北約轟炸南斯拉夫，造成無辜平民大量傷亡、流離失所，也是在維護人權的口號下進行的［按：這一個例子的性質有爭議，用在這不太恰當，有點畫蛇添足］。“造物意識”總是會提出比生命原則更高的所謂原則來扼殺生命、傷害生命，這正是老、莊這樣的得道者所最不能容忍的。 　　因此，莊子所宣傳的生命價值高於其他一切價值的觀點，其中的生命，不僅指個體生命。雖然，在具體語境中。似乎只說到個體生命比天下名利更重要。《讓王》：“舜讓天下于子州支伯，子州支伯曰：‘予適有一幽憂之病，方且治之，未暇治天下也。’”“舜以天下讓善卷，善卷曰：‘余立於宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛絺。春耕種，形足以勞動；秋收斂，身足以休食。日出而作，日入而息，逍遙於天地之間，而心意自得，吾何以天下爲哉？悲夫，子之不知餘也。’遂不受。”但是，爲了保全個體生命，而不取天下之名利，那麽，推辭就可以了；實在推辭不得，逃避也足夠了。然而，《讓王》篇中還寫到北人無擇、卞謀、瞀光等人，豈但堅決不受讓，而且還以爲辱，都投水而死。如果把高於其他一切價值的生命價值僅理解爲一己之性命，這樣的行爲就解釋不通了。所以，得道者從來就把生命價值定義爲全體生命的價值，故而，他們不惜以犧牲自己的生命來維護這一生命價值。他們之“生”，以個體生命的自足安寧爲理由，拒絕天下名利的誘惑，是爲天下汲汲于名利的人立個超脫的榜樣；他們之“死”，是對認爲有高於生命價值之價值的統治者實行死諫，讓他們從陶醉中驚醒。得道者養“生”決非活命哲學，得道者赴“死”決非殉於物情，這就是得道之人與俗世之人的原則分野。 　　本節許由辭讓，強調的是“道固不小行，德固不小識”，沒有展開對堯行仁義以治天下的觀點的批判；但一定要在這樣的思想背景下，才能正確理解莊子的句意。 　　從這樣的背景上來理解，許由一上來說：“子治天下”，就不是一句單純的陳述句，而是暗含對“治天下”的不屑。若意譯，應爲：“您按照您的想法，對天下進行了治理”。“天下既已治也”，這“既”也不意味著對事實的認定，而只是推理的假定。《齊物論》中“既已謂之一矣”、“既使我與若辯矣”、“既異乎我與若矣”等語之“既”，都是這個意思。堯對許由說：“夫子立而天下治”，許由回答說：“子治天下，天下既已治也”，並不是客來客去，相互恭維，而是明確同堯劃清界限，認爲天下需治、能治、已治，都是你堯的事，與我無涉。 　　天下既然已得到治理，而我卻還來取代您的位子，我是爲了要“名”嗎？“名”是“實”的附屬品，要我去求那附屬品嗎？ 　　這句話，就明確提出了“聖人无名”的觀點。“无名”就是對當時世俗價值觀的超越。 　　莊子爲什麽用“名”來指稱價值，而不是用“利”呢？弄清這個問題，需對“名”再作進一步的考察。 　　春秋戰國時期，正統的觀念還是以禮治國。禮就是把社會等級制度符號化、儀式化，把維護社會穩定的保障體系建立在人們的文化心理上。借用現代弗洛伊德學說的術語來講，就是借助超我的機制。這種機制主要是用來獎勵的。受到獎勵、得到選拔的人進入社會上層，成爲統治集團的一分子。與禮相對的是法，主要是用來懲罰的。用弗洛伊德的術語來說，就是抑制本我的破壞性。這種制度的信念是，通過正當途徑、進入社會上層的人，必然是好的。不僅能力超群，更重要的是人格享越。社會地位首先是由此人的品行修養來決定的，所以有‘禮不下庶人，刑不上大夫”之說。 　　“禮”是統治集團內的規矩，而在“‘禮”的體系中，“名”是非常重要的。“名”是“禮”的寶塔下的一塊塊基石，是“禮”的項鏈上的一顆顆珍珠。“名”就是分，就是你在統治集團中的位置，這位置應該與你的人格、能力相稱。有“名”即有“利”，從王到卿，從諸侯到大夫、士，不同的等級、不同的俸祿或食邑，都有明確的規定。但“名”標誌的價值還不僅是“利”。在古代生産力低下的條件下，政治地位高下所帶來的收入差距，還不是很大。《韓非一子》中說，古時的堯、禹的生活待遇，不過相當於戰國末期的看門人，跟一個縣令的收入根本無法比。“是以人之於讓也，輕辭古之天子，難去今之縣令者，薄厚之實異也。”這話雖可能有些誇張，但總是當時現實的反映。所以從事商業與手工業的庶民收入，大大超過卿、大夫，甚至超過諸侯、王，這種情況，也不能說是個別現象。而掌權者如果因此而心理不平衡，利用手中權力，橫徵暴斂，窮奢極侈，上下交征利，則。則能像桀、紂一樣，落得身敗名裂、國破家亡的下場；這是克己複禮者所不齒的。但如果只有虛名，並無實利，又起不到激勵作用。故而一方面，禮提倡安份守己，恰如其分地取利，這樣取利，即是“義”，也就是“合理”，所謂“君子喻于義，小人喻於利”（《論語》），“取與者，義之表也”（司馬遷《報任安書》）；另一方面，制定一些用錢買不到的文化特權，如什麽等級的人穿什麽質地、什麽顔色的衣服，出門坐怎樣的車，宴請時可奏什麽音樂、表演什麽舞蹈，房子可以蓋多高、多大，門窗上可以飾什麽圖案，死後可享什麽規格的葬儀等等，以此作爲心理補償，來與財富實利相抗衡。因此，在先秦時代，價值不是以“利”來標舉，而是以“名”來指稱的。而“名”不是靠去追逐競爭得來，是要靠充實、完善自己而去贏得民衆的信賴、推舉。這一切，便是儒家的理想社會的範式，也是儒家理論的核心。儒家可說是世界上第一個認識到人是文化動物，自覺地想借助文化符號的力量來組織改造社會的學派。所以孔夫子說，爲政“必也正名乎”，“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。”（《論語·子路》） 　　莊子對這一套理論是頗不以爲然的。他說“名者，實之賓也”，輕輕一句，就把儒家看得性命攸關的“名”，看成治世法寶的“名”，一下子貶到了附屬的地位。這個相對於俗世之“名”的“實”，就是形而上的“道”。孔子說：“名不正則言不順”，把“言”也放到很高的地位上，莊子在《齊物論》中，主要就破“言”，把“言”作爲“道”的對立面來進行剖析，可說是破得體無完膚。有著作認爲，莊子就以這一句話，成爲中國哲學史上提出名實關係命題的第一人。（但據《列子·楊朱》，這話是老子說的。）無論如何，讀者對此應予以足夠的重視。 　　本來，這段話很好理解，把莊子對“治天下”的態度及當時人對“名”的理解細論一下，只是在加深理解方面提供些參考意見，深意與字面淺義並無相悖處。但想不到郭象在這裏又出來混淆視聽，不得不再說幾句。 　　《郭注》：“夫能令天下治，不治天下者也。故堯以不治治之，非治之而治者也。今許由方明‘既治’，則無所代之，而治實由堯。故有‘子治’之言，宜忘言以尋其所況。而或者遂云：‘治之而治者，堯也；不治而堯得以治者，許由也。’斯失之遠矣。夫治之由乎不治，爲之出乎无爲也。取於堯而足，豈借之許由哉？若謂拱默乎山林之中，而後得稱爲‘无爲’者，此莊、老之談所以見棄於當塗者。自必于有爲之域而不反者，斯之由也。” 　　這段話，在《郭注》中也算是長的。七繞八彎，目的是要把莊子“貶堯而推許”的句意扭過來，扭到“劣許而優堯”上來。還是像前注中所言，“宜要其會歸，而遺其所寄”，這裏則是要讀者“宜忘言以尋其所況”，總之要人們一味信他的解說，不要相信自己的讀後感。“此莊、老之談所以見棄於當塗者”，也就是說，反過來，依了他對《莊子》的一番注解，莊、老之談便可以見用於當塗者。《莊子》見用，他也可以升爲像公羊、谷梁一樣的注經大師，名垂千古，這恐怕是郭象這麽強辭奪理的真實用心。 　　成玄英也看出郭象這麽做太過分，但他還是出來打圓場。“然睹莊文，則貶堯而推許；尋郭注，乃劣許而優堯者，何耶？欲明放勳（堯）大聖，仲武（許由）大賢，賢、聖二續，相去遠矣。故堯負扆汾陽而喪天下，許由不夷其俗而獨立高山，圓照偏溺，斷可知矣。是以莊子援禪讓之迹，故有燭火之談；郭生察无待之心，更致不治之說；可謂探微索隱。了文合義，宜尋其旨，況無所稍嫌也。”成玄英帶著讀者轉了幾個圈子，本來莊文、郭注的顯著矛盾，變成了郭注“探微索隱”，而且與莊文“無所稍嫌”，一點差別都不存在。這就是郭、成式的做學問。 　　有心再把“吾將爲賓乎”句後的郭注引在下面，讀者有興趣看看，“指鹿爲馬”具體是如何操作的，也是蠻能開胃的。 　　“夫自任者對物，而順物者與物無對。故堯無對於天下，而許由與稷、契爲匹矣。何以言其然邪？夫與物冥者，故群物之所不能離也。是以無心玄應，唯感之從。泛乎若不系之舟，東西之非已也。故無行而不與百姓共者，亦無往而不爲天下之君矣。以此爲君，若天之自高。實君之德也。若獨亢然立乎高山之頂。非夫人有情于自守。守一家之偏，尚何得專此？此故俗中之一物，而爲堯之外臣耳。若以外臣代乎內主，斯有爲君之名，而無任君之實也。” 　　按照郭象的理解想下去，好像“堯讓天下于許由”，是堯因許由名氣太大，存心來試試他有沒有取而代之的野心。而許由發覺苗頭不對，趕快辯白、推辭。今天好作“戲說”或翻案文章的電視劇編導，恐怕也沒有郭象這點想象力吧？