今者吾喪我　可乎可 　 　　【“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然幹不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。】 　　這段話，陳鼓應先生參照王先謙、嚴靈峰的意見，根據《寓言》篇中相似的文字，改成：“道行之而成，物謂之而然。有自也而可，有自也而不可。有自也而然，有自也而不然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。惡乎可？可於可。惡乎不可？不可於不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。” 　　爲什麽這麽改？因爲“今本文句脫落錯亂，於義難通。（《今注譯》）我反復對比今本《齊物論》與《寓言》篇中兩段相似的文字，覺得今本這段話的意義未見得難通。而且，《齊物論》與《寓言》語境不同，論述各有側重，兩段話有相同又相異，也屬正常，依據《寓言》來說《齊物論》今本有脫落錯亂，根據不足。《齊物論》中有“道行之而成，物謂之而然”句，《寓言》中沒有，爲什麽就不說《寓言》有脫落呢？ 　　其實，研究具體語境，就可看到，《齊物論》要論的是“道”的絕對性，而《寓言》所言的是“言”的相對性。“道”的絕對性與“言”的相對性，是同一事理的兩方面，論這方面不可能不涉及另一方面，所以，兩段論述有不少地方相同。然而，畢竟所論所言有所不同，兩段論述應該有區別。如果兩段話完全一樣，倒顯得《莊子》文章層次不夠豐富，思辨不夠細緻。在《莊子》中，像這樣相同又相異的文字不止一段，如本章中子綦與顔成子遊的對話，開頭部分與《徐無鬼》中所載幾乎完全一樣，但兩段文字不能揉合爲一，爲什麽獨要據《寓言》來改本段文字呢？ 　　關鍵還在今本到底文義通不通，且讓我們逐句往下看。 【可乎可，不可乎不可。】 　　這個“可”怎麽解？《郭注》：“可於己者即謂之可，不可於己者即謂之不可。”什麽叫“可於己者“、“不可於己者”？《成疏》：“夫理無是非，而物有違順。故順其意者，則謂之可；乖其情者，則謂之不可。”“可”理解爲“認可”、“肯定”。歷來注家，未見對此有異議。但這樣解，“可”與“然”又有什麽區別呢？“然”不是也表示肯定嗎？陳鼓應把“无物不然，无物不可”譯爲“沒有什麽東西不是，沒有什麽東西不可”，讀者能說出這兩句話之間的意義差別嗎？我想，陳鼓應先生也未必說得清，所以《今注譯》中“對‘然’與‘可’沒有加注。 　　如果說，一個表示認同，一個表示讚賞；一個表示被動接受，一個表示主動給予；難道莊子爲了這點細微的差別，就要“可”、“然”分舉嗎？莊子不是太饒舌了嗎？即使是被莊子視爲“其道舛駁，其言也不中”，“卒以善辯爲名”，“駘蕩而不得”的名家，他們在論述、辯說中，也還是要言不煩的。使用概念，有界定；推理，講邏輯。莊子熟諳論辯術，高於辯者之上，我們怎能把他的話，看得比辯者之言更不如？“可”與“然”，兩者一定有不可替代之處，所以莊子不得不分列並舉。 　　前面已經說過，“可”的本義是“許可”，就是允許去實施，引申爲能夠、可能，即對未來進程的一種預測。而“然”，是對已實現結果的一種評價。因爲是評價，就包含有價值觀。而“可”，則不含有價值觀，它只考慮實現的可能性，也即行爲的現實性。就像工程師，他考慮的是産品能否製成，而老闆，則要考慮産品能否賣掉。可以一身而兼工程師與老闆兩職，但他考慮怎麽製造産品時，扮演的是工程師角色，考慮怎麽銷售産品時，則扮演的老闆角色，工程師與老闆的角色還是不相混淆的。在許多情況下，“可”與“然”是相一致的，現實性與價值是相一致的。但是，有時候，“可”與“然”卻是相悖離的。孟子說：“爲長者折枝，語人曰：‘我不能。’是不爲也，非不能也。”這就是“可”與“然”悖離的例證。《人間世》篇中記孔子語：“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”這也是一種“可”與“然”的悖離。馬克思說，一種新技術、一項新發明，如果與資本家追求最高限度利潤的目標相衝突，就會遭到壓制乃至扼殺，這又是一種“可”與“然”的悖離。因此，“可”與“然”必須分開來說。 　　“可乎可，不可乎不可”，就是說，“物”對一件事作出可能性的判斷，是從它一己的現實條件出發的。認爲可能是基於自身條件的可能，認爲不可能是基於自身條件的不可能。 　　這個所謂“自身條件”。其實也就是以往的經驗。從理論上說，一個設想的現實性如何，最終要試過以後才知道。但並不是什麽事都可以去貿然試一下的，而且，可以說，大多數的事都不能先試了再作決策，而是要決定了才去嘗試。往往嘗試也要付出不小的代價，故而，它也需要決策。因此，決策只能根據經驗，自身以及與已一類者的經驗。再正確、再英明的決策，它只能是經驗主義的。再冒險的決策，它也要依據以往有冒險成功的經驗，所謂“不入虎穴，焉得虎子”。這句話就是要指出看似純客觀的現實性判斷的經驗主義實質，也就是它的主規局限性。 【道行之而成，物謂之而然。】 　　令人非常想不通的，是對本句中“道”的曲解。這個“道”，連成玄英也疏爲“大道”，“大道曠蕩，亭毒含靈，周行萬物，無不成就。”但王先謙《集解》卻注道：“宣（穎）云：道，路也。案：‘行之而成’，孟子所云：‘用之而成路也’，爲下句取喻，與理道無涉。”這句話誤導了陳鼓應。他不加甄別，全盤接受，把這句話譯爲：“道路是人走出來的。”我實在不明白他爲什麽要在“查遍了古注”以後，取這樣一個明顯不“恰當的解釋”。宣、王之謬已錯得無理，陳先生慎重選擇他們的謬說則更無理。本章中出現了十五個“道”字，無一不是“理道”——形而上的“道”；且本句中又“道”、“物”對舉，後文又有“道通爲一”，“其分也，成也；其成也，毀也”句與此句呼應，憑什麽說本句中的“道”只是“爲下句取喻，與理道無涉”呢？ 　　前面已經說過，莊子論“齊物”的奧義，就在現“道”，所以，處處注意將讀者的目光往“道”上引，不時強調唯有上升到“道”的高度，才能視“物”爲平齊。宣、王、陳等一曲解，直接影響到對莊子的宗旨的理解，故必須指出其嚴重性。 　　這句話，本意是從“物”的現實性判斷過渡到“物”的價值判斷。“道行之而成”，是說明“物”的現實性無不是“道”的體現。但這樣來解說是借用了西方哲學的語彙。而西方哲學在說“現實性”、“存在”、“體現”等語時，都作靜態觀，而東方哲學則以動態觀，所以用“可”、“行”、“成”等動詞，這是東方哲學的生命意識與西方哲學的造物意識差異的又一例證。 　　雖然“物”的現實性都是“道”的運作的體現，但是，“物”卻從一己的局限的立場出發，認爲這是自己正確決策與努力的結果，因而對“可”加上了價值評判“然”。這說明“物”的價值觀，有更明顯的主觀性，比之似乎純客觀的現實性，與“道”更隔了一層。價值觀是附麗在現實性上的。所以，對黑格爾的“凡是現實的都是合理的，凡是合理的都是現實的”的命題，無論“政府的感激”與“自由派的憤怒”，在恩格斯看來都是因爲“近視”。“感激”與“憤怒”基於價值觀，與客觀真理更隔了一層。 　　順便說一句，黑格爾又對“現實”作了這樣的定義：“現實性在其展開過程中表明爲必然性。”這句話，可看作“可乎可，不可乎不可”的西方化哲學表述。必然性，在東方哲學看來，同時又是局限性。必然性與局限性猶如一張紙的兩個面。毛澤東同志說，人類的認識，就是不斷地從必然王國走向自由王國，正是強調了必然也即局限的意思。 　　《寓言》篇論“言”的相對性，故把“可”與“然”放在同一層次，用同樣的句式表達。本章論“道”的絕對性，故先說“可”，再說從“道”來看，“然”又比“可”更隔了一層。如果按此義來理解，於理是通的，而且，更見莊子論理成竹在胸，層次分明，疏密得當。 【惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。】 　　主觀的價值評判，看來可以隨心所欲，其實，與現實性判斷一樣，也是基於經驗。弗洛伊德學說提出以後，人們已漸漸接受這種觀點，人的喜好厭憎，與其童年經驗有著極其密切的關係。這樣，我們對本民族的一些老古話的合理性，如“三歲怡戚看到老”，就有了全新的認識。榮格又將個人的童年情結推廣至種族的童年情結，即由文化積澱形成的集體無意識。榮格這一思想，是吸取了東方神秘主義中的前世說而産生的。在東方民族看來，這是不言而喻的。所以莊子接著就說—— 【物固有所然，物固有所可。】 　　“物”的價值觀與現實感，都是先天的，與生俱來的。這是“物”的一種特性，也就是“物”的局限性。除了局限性，“物”還有統一性，統一於“道”，都是“道”的體現，都是本體動力的表現形式。 　　“物”的現實性有先天的局限，這一點一般人容易理解。人能跑能跳而不能飛，這就是人的現實性與局限性，都是先天的。但按西方哲學的一般的觀點，價值觀是後天形成的，不是與生俱來的。因爲先驗與後天都只是一種假定，而且，這種假定，往往像幾何學的公理一樣，是無法證明的。所以，在這里就不對此展開討論。我們只要知道，在莊子看來，現實感與價值觀都基於與生俱來的局限性就可以了。 【无物不然，无物不可。】 　　這句話，《成疏》爲：“群品云云，各私所見，皆然其所然，可其所可。”意爲這句話只是上一句的重復、翻版。《莊子解》王敔注：“合而言之，則無不然，無不可矣。”《論釋》：“依俗諦說，‘物固有所然，物固有所可’”。依勝義說，訓釋三端不可得義，無義成義，則雖‘无物不然，无物不可’可也。”王、章看出兩句話言說角度有區別，是對的。上一句是從“物”的角度來說的，這一句是從“道”的立場來看的。這一句直接引出下一句，議論又由“物”轉向“道”，可見莊子念念不忘的是“道”，我們豈能忽略他的這番苦心。