朴道：庄子《齐物论》述义 　　【原文】 　　南郭子綦隱机而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱机者，非昔之隱机者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？汝聞人籟而未聞地籟，汝聞地籟而未聞天籟夫！”子游曰：“敢問其方。”子綦曰：“夫大塊噫氣，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒呺。而獨不聞之翏翏乎？山林之畏佳，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，穾者，咬者，前者唱于而隨者唱喁。泠風則小和，飄風則大和，厲風濟則眾竅為虛。而獨不見之調調、之刁刁乎？” 　　【述义】 　　南郭子綦坐着，动用“隐机”的古老“心法”在思考着，只见他仰着头，向着天缓缓地吐着气，那样子仿佛神魄都已经离开了他的躯体似的。 　　他的学生颜成子游想服侍他，过去站在他身边轻声说：“你怎么啦？即使人的形体可以如同枯木，但人的心怎么可以如同死灰呢？你今天这么‘隐机’的样子跟你以往‘隐机’的样子好像不大一样呢。” 　　子綦说：“偃，我这不是好端端的吗，你怎么会有这样的问题呢？不过你正好问到点子上了，我今天已经到达了‘吾丧我’的境界，所谓‘吾丧我’，就是我自己在自己的心中也已经消失得无影无踪了。你知不知道我说这个话的意思？也许你已经知道什么是‘人籁’却还不知道什么是‘地籁’，也许你已经知道什么是‘地籁’却还不知道什么是‘天籁’吧。” 　　子游问：“烦请先生赐教，你这是在用一种什么方法或功夫呢？” 　　子綦说：“有一种至大无比的情境，我们权且可以将其称之为‘块’或‘大块’，其一旦运动起来，就如同人在呼吸一般。如果硬要描述‘大块’的动态，也可以为其安上一个名字，例如，将其比喻为‘风’。一般地，‘大块’是没有任何运动迹象的，就只不过是一种无声无臭的寂寞景象。然而，一旦‘大块’发生运动，就会如同‘风’的运作一般，甚至会出现‘万窍怒嚎’的样子。难道你从来没有听到和看到‘风’的‘翏翏’的呼啸之声吗？你看大山上的树林在‘风’中的样子，大的树木有上百个‘窍’或者‘穴’，有的像鼻子，有的像嘴巴，有的像耳朵，有的像方孔，有的像圆圈，有的像巢臼，有的像坑洼，有的像污沟。这些‘窍’或者‘穴’，有的像在慷慨激昂，有的像在高声辩论，有的像在大声叱骂，有的像在大力呼吸，有的像在大呼小叫，有的像在嚎啕大哭，有的像在深深叹息，有的像在拼命撕咬，仿佛有在前面领唱的有在后面附唱的。所有的声音都混合在一起，这种情形可以称之为‘和’：有可以称之为‘冷风’的，其只能造成较小的‘和’，有可以称之为‘飘风’的，其可以造成较大的‘和’。狂暴的‘厉风’一旦停歇，‘窍’或者‘穴’也就寂然无声，回归为本身的‘虚’的那种‘无声’的情境。难道你没有见过‘风’发作时的飘摇和声响？难道你没有见过‘风’停歇时的肃穆和静默？ 不管是‘调调’还是‘刁刁’，无非是‘风’的动与不动的关系或景象。” 　　【原文】 　　子游曰：“地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已。敢問天籟。”子綦曰：“夫吹萬不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其誰邪！” 大知閑閑，小知閒閒；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開，與接為搆，日以心鬥。縵者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發若機栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺若秋冬，以言其日消也；其溺之所為之，不可使復之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復陽也。喜怒哀樂，慮歎變慹，姚佚啟態；樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎已乎！旦暮得此，其所由以生乎！ 　　【述义】 　　子游说：“地籁应该指的是造成大地上的风的各种风穴，人籁大概好比人吹竹箫而发出声音，至于天籁，我还不曾听闻，先生能告诉我什么是天籁吗？” 　　子綦于是做了如下解说： 　　天籁如同吹风一般有万千不同，然而究其根本，使天籁发生和停止的本质原因应该都出自于天籁自身而已。如果不是天籁自己造成了种种运动，哪还会有什么来造成天籁的运动呢？ 　　应该对“知”做出分类，至少分出“大知”和“小知”来；也应该对“言”做出分类，至少分出“大言”和“小言”来。“大知”是对整体和轮廓上的知悉，可以用“闲闲”来形容；“小知”是对具体和细节上的知悉，可以用“间间”来形容；“大言”是对整体和轮廓上的描述，可以用“炎炎”来形容；“小言”是对具体和细节上的描述，可以用“詹詹”来形容。 　　所有关于“知”的分类都与人的“心”相关：当人在睡眠时，人心就与“魂”相关，产生出梦境来；当人在醒觉时，人心就和各种事物发生关联，与事物的外部形象产生接触，使人可以从“形”的方面开始来认识事物，进而将各种事物联系贯通，认识到事物的本质结构，所有这些用心的方面都可以用“心斗”来形容描述，而“心斗”的情形是每天都在发生的事情。通过“心斗”的用心过程，人可以达到不同的认识境界：人可以达到“缦”的地步，那是一种宽广博大的境界；人可以达到“窖”的地步，那是一种深邃幽静的境界；人可以达到“密”的地步，那是一种细密严谨的境界。有一种关于“恐”的说法，所谓“恐”，也就是“诫慎恐惧”的心法。“恐”的心法有“小恐”，也就是往“小”的方面去用心，这可以使人达到至为精微的“惴惴”的境界；“恐”的心法有“大恐”，也就是往“大”的方面去用心，这可以使人达到至为广大的“缦缦”的境界。就用心的心法而言，有“发”的方法，这是相对于讨论“机栝”而言的，其主要是针对“是非”方面的讨论和应用；有“留”的方法，这是相对于讨论“诅盟”而言的，其主要是针对“守胜”方面的讨论和应用；有“杀”的方法，这是相对于讨论道法而言的，其主要是针对“日消”方面的讨论和应用。当人能以心法达到上述三种境界，就必然懂得利用心法进入一种至深的境界，那是一种不可能用其他方式获得的境界。 　　所以，心法是以“厭”的办法来将“心”造成一种至深至静的境界，在这个境界中甚至可以用“死”来形容，因为其中已没有一点和“生”相关的“阳”的迹象，其是与“生”和“阳”相反的无声无臭的“虚”的境界。人所有的喜、怒、哀、乐、虑、叹、变、慹、姚、佚、启、态等等“情”的现象也都消失不见了，然而，所有这些又都是可以从这种“虚”的境界中产生出来的，正所谓“乐”从“虚（器）”中产生出来，“菌”从“（蒸腾的）气”中产生出来一般，所有的事物也都可以由这种“虚”中产生出来。人们不是看到了日日夜夜的交替现象吗？日日夜夜交替变换，万物也都仿佛是在这种日夜交替现象中莫名其妙地萌生出来。难道万物真是莫名其妙地产生出来地吗？不是的，万物只不过是自己自然而然地在生长而已，就好像我们自己，其也是在自然而然地生长而已。人们仰望天空，就可以看到日夜交替的现象，人们当然也可以从日夜交替现象中感悟到世界的生机。日夜或旦暮就好比人心的不同境界：夜或暮是人心一无所有的情形，日或旦是有东西从夜或暮产生出来了的情形，且所有的“生”都可以用这同一种办法来处理，使所有的“生”都可以消失于夜或暮之中，也可以使所有的“生”再从日或旦之中显现出来。人一旦自己能用心法如此这般地处理一切，所有与“生”相关的根本原理也就迎刃而解了。 　　【原文】 　　非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使。必有真宰，而特不得其眹。可形已信，而不見其形，有情而無形。百骸、九竅、六藏，賅而存焉，吾誰與為親？汝皆說之乎？其有私焉？如是皆有，為臣妾乎，其臣妾不足以相治也。其遞相為君臣乎，其有真君存焉。如求得其情與不得，無益損乎其真。一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎！其我獨芒，而人亦有不芒者乎！ 　　【述义】 　　人懂得了“生”的根本原理就等于达到了真理的彼岸。并不是真理的彼岸没有我或者不容纳“我”，而是在于“我”能不能到达真理的彼岸去取得真理（或简称“理”）；真理就是自然而然的情形，是自然而然的情形生就了万物也生就了“我”，若不是自然而然地“生”，又哪里还有其他的情形呢？彼为远，此为近，当把万物和“我”都用自然而然的情形联系起来形成一个根本的“理”时，也就无所谓彼此了，或者说，彼就被此所包容了，被转化成了和“理”相关的“此”或者说“近”的情形了。如果不与根本的“理”联系起来，即便是近在眼前的东西我们也没有办法知道其究竟是怎么来的。也许所有的一切还真的另外有主宰即“真宰”，只不过我们看不到任何征兆而已？我们往往相信有形的东西，然而对于见不到形象的东西就很难相信了。上述讲到的（“喜怒哀乐虑叹变慹姚佚启态”属于）“情”的东西都是无形的。人的百骸、九窍、六藏都是有形的东西，它们是存在于我们人体之中的器官。就我们每一个人而言，我们是不是一定要对这些器官分出亲疏来呢？你是不是喜欢所有这些器官呢？或者你只特别喜欢某一个器官？如果你特别喜欢某一个器官，那你是不是会把你喜欢的器官加封为“臣”，而把不喜欢的器官贬称为“妾”呢？即便如此，这种“臣妾”关系也并不是它们相辅相成相得益彰的充足理由。那是不是可以将它们定为“君臣”关系呢？那当然是不行的，因为已经有“真君”存在了，这个“真君”就是上述所说的“真宰”，也就是自然而然的过程。 　　所有东西的自然而然的过程就是其“真”，不管人们在“情”的方面有所求还是无所求，也不管求得到还是求不到，“真”的过程本质是不会因此有所改变或益损的。人一旦作为人而形成了人之形，即使活得好好地不死，其只不过是在“待尽”而已。所谓“尽”，其实就是“死”；所谓“待尽”，其实就是“等死”，也就是无论如何或迟或早都必有一死！万物也都一样，有顺行的，有逆行的，虽然各行其是，其都只不过是如同飞驰的奔马一般往“尽”即“死”的终点而去，没有任何人或者物能够阻止这种情形，这是不是很可悲呢？人们终身忙忙碌碌却见不到什么成就和功业，然而，疲于奔命地忙忙碌碌却不知其将之奔往的必然归属，这难道不是人作为人的悲哀吗？也许人们会说人可以去追求“不死”。这种追求又有何益呢？当人之形化掉，人的“心（灵）”即思维也会因之失去依附而荡然无存，这难道不是人作为人的极大地悲哀吗？人并不是生来知之的，而是有一段闇昧茫然的过程。难道只有我才有这样一段闇昧茫然的过程，其他的人却没有这样一段过程？ 　　【原文】 　　夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹，且不能知，吾獨且奈何哉！夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異於鷇音，亦有辨乎，其無辨乎？道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。故有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。 　　【述义】 　　要超越闇昧茫然的过程，最好的办法就是在“心”即思维的方面有所成就，拜自己的“心”为老师。谁没有“心”呢？如此说来，谁会没有老师呢？相同的事物都有相同的特征，所以可以通过替代或代换的办法来进行类推：人人都有“心”，由自己有“心”可以推断他人亦有“心”，由智者有“心”可以推断愚者亦有“心”。遇事要先懂得用“心”即思维去进行琢磨推敲，对是与非做出判断，倘不若此，就好比说今天去越国而昨天实际上已经到达了一般。这种方式是在把还没有发生的事情当作已经发生了的事情。如果把还没有发生的事情当作已经发生了的事情，即便神机妙算也都难以知道会发生什么，我又如何奈何得了呢？ 　　虽然上述说到了吹风之“吹”，但是应当看到，“言”和“吹”还是有所区别的，不能把“言”等同于“吹”。用“言”来进行描述就可以说是“有言”，但是，如果还没有把“言”与特定的描述对象联系起来时，这样的“言”能不能算作是“有言”呢？应该不能算作是“有言”，因为“言”还没有和特定的对象联系起来就没有确定的形式。例如，你能辨别得出初生之鸟的叫声吗？如果你能辨别得出来，你又是凭什么辨别出来的呢？那是因为你已经有某种判定标准的缘故，否则，又哪能有什么辨与不辨呢？我们说，“道”的最重要的方面是其“隐”即隐蔽性，这样的说法是否有真伪之别呢？对这样的说法是不是一定要做出是或者非的判定呢？“道”的最重要的特征是不是“往而不存”？所谓“不存”，就是不存在任何东西的“无”的境界。“言”的最重要的特征是不是“存而不可”？所谓“不可”，就是“不可言（说）”或者说“不可道”。可以说，“道”达到了“隐”的境界属于“小成”；“言”达到了“隐”的境界属于“荣华”。（荣：升。荣华：上升到华的境界。老子38章：前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚不居其薄，处其实不居其华。）所以，有儒墨两家的是非之争，之所以如此，在于其各自都以自己认定的“是”来对待对方的“非”，以自己认定的“非”来对待对方的“是”。要避免这种“是其所非而非其所是”的争辩情形，就得有一个共同的标准，可以把这个共同的标准称之为“明”。要想了解“道”的根本，要想彻底解决问题，就一定要弄清楚这个“明”，即要去做到“莫若以明”。 　　【原文】 　　物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼。彼是，方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰“莫若以明”。 　　【述义】 　　宇宙中所有的一切可以用一个“物”字统将起来，而“物”无非就是“彼”或者“是”两个相对待的范畴而已。一般地，人们见不到“彼”，然而，对于自己所处的“是”却是可以知道的，这种知道就可以用“知”来加以命名。所以说，范畴“彼”是基于范畴“是”才能被人们所了解的，人们可以由自身所处的“是”去达到对“彼”的“知”；反过来也一样，“是”之所以为“是”就在于有“彼”，两者是相互依存的统一体。假如说，人们可以在“彼”和“是”两个范畴中来来往往，就可以建立起一种“方生”的说法：我们可以将自己所处的范畴称之为“生”，将自己不在的范畴称之为“死”，这样“方生”之说就建立起来了。例如，我们可以从“是”走到“彼”，原来在“是”之中时，“是”为“生”，“彼”为“死”，现在已经走到了“彼”，则情形就颠倒过来了，变成了“彼”为“生”，“是”为“死”，这就是“方生方死，方死方生”的情形。只要我们在“彼”和“是”两个范畴来来往往，这种“方生方死，方死方生”的情形就会不断地发生，“生死”的情形就会不断地转化。同样地，我们可以把“生”确定为“可”，把“死”确定为“不可”，当我们往来于“生”和“死”两个范畴时，就会出现“方可方不可，方不可方可”的情形的不断转化。同理，可以把“是非”代换到“彼是”的模型之中，于是乎，“因是因非，因非因是”的情形也就出现了。正是有这种无穷尽转化的缘故，圣人就避免出现这种情形，总是把一切与“天”即宇宙自然联系在一起，以“天”作为一切的统一体，以“天”作为“照”，从而达至“明”的结果。如上所述，由于“彼是”之说有相互无穷循环和转化的弊病，就会出现“是”等于“彼”或者“彼”等于“是”的情形，就会出现“是”等于“非”或者“非”等于“是”的情形。这样，在说到彼此之时，彼就成了是非不分的一体，即彼就是“是”亦是“非”；此也成了是非不分的一体，即此就是“是”亦是“非”。那么，果真“彼是”之说是有意义还是无意义呢？其实，最重要的应该是让“彼”和“是”不产生混淆，倘若此，就可以说是得到了“道枢”，也就是得到了“道”的根本要义。那么，“枢”的根本情形是什么呢？或者说，“道”的根本要义是什么呢？是“环中”。也就是说，我们可以把“彼”看作是一个环，把“是”看作是另外一个环，而“环中”却既不是“彼”也不是“是”，而是独立于“彼此”的一个环，并且，并不是直接从“彼”到“是”也不是直接从“是”到“彼”，而是由“彼”到“是”或者由“是”到“彼”之前先到达“环中”，通过“环中”来因应无穷。“是非”也可以通过“环中”之法来处理，如此，“是”（与“环中”）可以成为一种无穷，“非”（与“环中”）也可以成为一种无穷。所以，得到“环中”和通过“环中”这样一个中间环节来处理“彼是”或“是非”就是“莫若以明”的意思。 　　【原文】 　　以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地，一指也；萬物，一馬也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾已。因是已。已而不知其然，謂之道。勞神明為一，而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三？狙公賦芧，曰：“朝三而暮四。”眾狙皆怒。曰：“然則朝四而暮三。”眾狙皆悅。名實未虧，而喜怒為用，亦因是也。是以聖人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行。 　　【述义】 　　同样地，在关于“物”的总体的讨论中，还有“指”和“非指”以及“马”和“非马”的说法。“指”和“马”都是人们在“近取诸身，远取诸物”方面的表述形式，“指”和“马”是“物”的总体上的肯定形式，“非指”和“非马”是“物”的总体上的否定形式。特别地，“马”是关于“物”的替代形式，“指”是描述“马”的表述形式。总的来说，以肯定形式“指”来比喻或说明否定形式“非指”还不如将否定形式“非指”作为一种肯定形式来比喻或说明否定形式“非指”，同理，以肯定形式“马”来比喻或说明否定形式“非马”还不如将否定形式“非马”作为一种肯定形式来比喻或说明否定形式“非马”。从整体或集合的观点来看，“天地”就只不过是一个关于“指”的整体或集合，“万物”就只不过是一个关于“马”的整体或集合。 　　“可”是可以进行言说表述的意思，“不可”是不可以进行言说表述的意思。凡是可以进行言说表述的就可以归之于“可”这样一个总的集合，凡是不可以进行言说表述的就可以归之于“不可”这样一个总的集合。什么是“道”？当出现了“行”的动态就必然会出现其动态轨迹，如此，“道”也就随着动态轨迹的出现而出现了，这就是“道”之所以形成的机制。至于“物”，只要我们一言说到或者一提到“物”，我们实际上就为自然之“物”建立了一个人为的言说表述的“然”的系统。也就是说，“然”有天之“然”和人之“然”，且天之“然”和人之“然”可以建立一种相互的一一对应的关系。但是，既已说到对应，实际上也就立即有了相对的不对应：当人之“然”可以一一对应于天之“然”的时候，就是“然于然”的情形；当人之“然”不能一一对应于天之“然”的时候，就是“不然于不然”的情形。天之“然”或者说“物”之“然”是独立于人的意志的客观存在，其不会随着人的喜好来进行变化，而总是以其自身所固有的规则存在着和变化着，这也就是“固有所然”的自然而然的情形。又正是“物”存在着和变化着，所以人可以根据其存在和变化对其进行描述，从而建立起一种可以称之为“可”的言说表述的系统，这就是“固有所可”的情形。值得注意的是，“物”是关于“物”的肯定形式，其还有否定形式。“物”的肯定形式就是有“物”的情形，“物”的否定形式就是没有“物”的情形，这种没有“物”的情形也可以称之为“无物”。当有“物”的时候，我们可以用“言”来与“物”进行一一对应，当没有“物”的时候，我们就不能用“言”来与“物”进行一一对应了，因为不管如何对应其还是没有“物”即“无物”，也就是找不到“物”来进行对应，这种不能实现对应的情形就可以称之为“不然”。所以，与“无物”相对应的就只能是一种“不然”的情形，或者说，“无物”等于“不然”。“无物”是与“物”相对待的否定形式，“不然”是与“然”相对待的否定形式。“不然”是不可以进行言说表述的情形，“不可”也是不可以进行言说表述的情形，所以，“不然”可以等同于“不可”。按照等量可以代换的原则，“无物”也就可以等同于“不可”。所以，不管怎么论述，也不管再怎么列举事例，例如，把“莛”与“楹”或者把“厉”与“西施”作为对子举为例子，进行种种怪诞奇巧的论辩，其最终结果必定要归之于“道”的方法，也只有如此才能达到“通”的效果。那么，什么是“通”呢？所谓“通”，就是要能懂得整体或集合的方法，将一切形成一个总的集合，并且可以用形式“一”作为这个总的集合的形象表述。 　　如果形成了集合“一”，又能进一步对其进行分类，这就是了不起的成就，可以用“成”字来称之。然而，“成”不是随随便便就能够达至的，其必须以一种与其相反的即“毁”的方法才能成就。凡在论及“物”的时候，必须将其归之于“物”的肯定和否定两种集合形式，“成”是关于“物”的肯定形式，“毁”是关于“物”的否定形式，然而，不管是去进行肯定还是否定，都应该懂得以“一”作为万能公式去达至“通”的效果或目标。其实，“通”就是“一”，或者反过来说也行，“一”就是“通”，这是懂得“通”和“一”的人才能达到的一种认识境界，因为达到了“通”就必然知道什么是“一”，且唯有达到了“通”的人才能知道什么是“一”。达到了“通”的人就是“达者”，其最重要的特征就是能够利用万能公式“一”而不是用什么其他乱七八糟的东西来论证“庸”的道理。所谓“庸”，其归根结底也就是“用”，而所谓“用”，其归根结底也就是“通”，而所谓“通”，其归根结底也就是“得”。那究竟什么是“得”呢？所谓“得”，就是能够恰到好处地自己去认识到什么是“几”，唯有“己”即每一个人“自己”才能去获得肯定的因素“是”，且“是”就是“知其然”的情形。如果自己能够利用心法去进而达到一种与“知其然”相反的“不知其然”的“非”的情形，这就可以用一个“道”字来进行形容描述或者指称了，这就是上述所说的“得”的情形。所谓“得”，就是“得道”，而所谓“得道”，就是达到了“明”的那种境界。应当看到，人千辛万苦地劳动自己的“心”去达到“明”的境界，其最重要的标志就是能够得到和利用“一”。如果说，一个人不能明确地知道所谓“通”就是“同”的境界，而“同”的境界之所以“同”都在于能不能“同”于一个万能公式“一”，这就和“朝三”的故事没有什么区别了。什么叫“朝三”？这里有一个“狙公賦芧”的故事：《列子皇帝篇》记载说，在宋时有一个养“狙”（一种猴子）的人，人称其为“狙公”。狙公非常喜欢养狙，养了成群成群的狙，不仅如此，狙公还颇能理解狙们，喜欢与狙们厮守在一起，而且用家里的口粮来供养狙们。久而久之，粮食不够了，于是狙公对狙们说：“早上给你们吃三升晚上吃四升。” 狙们听了都显出怒意地望着狙公。狙公于是反过来说：“这样吧，早上给你们吃四升晚上吃三升。” 狙们听了都显出高兴的样子。这个故事反映了一种“名实”的问题：“名”只是对应于“实”的一种符号系统，将“实”赋予“名”可以是随意的，“名”虽然是随意的和可以改变的，其得到“名”的“实”却并不会因为“名”的改变而改变。而且，“实”在总量上也一样，虽然可以由“朝三而暮四”改换为“朝四而暮三”，其在总量上却是一样的。这种临时由因应“喜怒”的情况而改换名称和顺序却不改变物体本身及其总量的办法就是所谓“名实未亏”的情形。所以，圣人虽然常常使用种种不同的“名”，其所描述的对象却总是一个“天”，且圣人总是以“和”的办法来达至天的总体上的自然均平，这样的情形就可以用“两行”来表述。所谓“两行”，一是指天之“行”，其属于“实”的系统；一是指人之“行”，其属于“名”的系统。天之“行”是自然而然的“行”，人之“行”是以“名”的系统去对应于天的“实”的系统的“行”。 　　【原文】 　　古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據梧也，三子之知幾乎！皆其盛者也，故載之末年。唯其好之，以異於彼，其好之也，欲以明之彼。非所明而明之，故以堅白之昧終。而其子又以文之綸終，終身無成。若是而可謂成乎，雖我亦成也。若是而不可謂成乎，物與我無成也。是故滑疑之耀，聖人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明。 　　【述义】 　　所以，古时候的人在“知”的整体方面早就已经达到了人可以达到的可以称之为“至”的最高境界。什么才是可以称之为“至”的最高的境界？“至”的最高的境界有什么重要特征？“至”的最高的境界是一种能够看到“物”还没有开始出现的情形，能达至这种情形或境界就可以用“至”和“尽”来描述，其已经是“知”的至高之巅，这样的高度已经无可复加了，因为已经不可能再有比这个至高之巅更高的地方了。“至”的其次的情形是能够知道“物”产生的根本原因并由这种原因将“物”重构出来。然而，在重构“物”的最初阶段，“物”还不会达到“有封”的情形，这是“物”还没有出现“分”的情形。再其次，就是“物”的“有封”的情形，这是“物”出现了“分”即分化的情形，是分化出了彼此的情形。在这样的阶段，尽管出现了分化，分出了彼此，但这样的彼此却还不是后来人们所争辩的那种是非。再接下来，“物”的是非彰显出来了，也正是因为如此，“道”就进入了一种可以称之为“亏”的阶段。然而，“道”的“亏”的情形却正好是“爱”之所以形成的根本原因。所谓“爱”，是对“物”的偏依，且只有在有“物”的情况下才能发生偏依，才能发生“爱”，否则，在无“物”的情况下，“爱”就无所谓偏依，其也就不复存在了。这实际上已经形成了“成与亏”的说法，既然如此，我们首先得从整体上判定出“成与亏”的情形，而“成与亏”在整体上无非就是两种情形：有和无，即“有成与亏”和“无成与亏”。那么，什么是“有成与亏”和“无成与亏”呢？我们无妨拿“昭氏之鼓琴”作为例子来加以说明：昭氏鼓琴就属于“有成与亏”，故昭氏不鼓琴就属于“无成与亏”。与“昭氏之鼓琴”类似的例子还可以有“师旷之枝策”和“惠子之据梧”，即：师旷枝策就属于“有成与亏”，师旷不枝策就属于“无成与亏”；惠子据梧就属于“有成与亏”，惠子不据梧就属于“无成与亏”。上述昭氏、师旷、惠子三人都算得上“知几”的得道高人了，其也都久负盛名，享誉晚年，他们共同的特征是有不同于他人的高明之处。然而，又正是他们有不同于他人的高明之处，所以他们总是想用他们的高明之处来让他人明白什么是高明。但是，企图用自己之所明来使他人达到“明”其实并不是真正使人达到“明”的根本办法，如果硬要这么强力推行，就会出现以“坚白之昧”的以失败而告终的情形。昭氏之子继承父业，虽然依靠着父亲的成就，自己却终身无所成就。如果说一个人能依靠他人的成就而有所成就，则我们这个时代的每一个人也就因为前人的成就而老早有大的成就了。所以，就成就之“成”而言，在于一个“是”字，也就是在于得到事物的本质之理，非如此就不能说是有所谓“成”。在“物”与“我”之间，如果找不到联系两者的本质之理，也就找不到“成”了。所以，圣人所想要得到和坚持的就是对一切的怀疑态度，唯有怀疑才是最耀眼的光芒，才是去得到事物本质之理的“是”的有力武器，才是使人达到“明”的境界的唯一途径，而“明”的最重要特征就是以“不用”之用来揭示所有的“庸”的根本原因。能够找到所有的“庸”的根本原因就是所谓“以明”的深意。 　　【原文】 　　今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。雖然，請嘗言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之果有謂乎，其果無謂乎？ 　　【述义】 　　今天我在此发表讨论关于“彼是”的言论，不知这些言论与“是”能成为同类呢还是与“是”不能成为同类呢？事物能成为同类或者不能成为同类，主要取决于事物的同和异，凡有相同的便都可以归之为同类。如果说“彼是”也有相同的地方，则“是”与“彼”也就没有相异了，也就可以成为同类了。尽管如此，我们还是不妨尝试讨论一下下述问题。首先我们给出一个命题：“有始”。所谓“始”，就是“始点”，所谓“有始”，也就是有一个始点。既然如此，我们就可以从命题“有始”推演出另外一个命题：“有未始有始”。因为“有始”是从一个始点开始的，然而在始点之前就应该是“未始”，也就是说，在始点之前没有什么事情发生，没有开始，所以说是“未始”。从“有始”的角度而言，因为其讲的是“有始”之前的事，所以可以说是“有未始有始”。但是要注意“未始”之前的“有”字，这个“有”字把“未始有始”作了一种肯定。如果我们要否定这个“有”字，就会出现如下的命题：“有未始有夫未始有始”。其实，“有未始有始”的否定式只要在其之前加上“未始”就可以了，那又何必再于之前加一个“有”字呢？这样做只不过是对这个否定形式的一个肯定而已，表明可以“有”这样一种否定形式。同理，可以有命题“有有”，这是对“有”的肯定；也可以有命题“有无”，这是对“无”的肯定。据前述之理，可以有命题“有未始有无”以及命题“有未始有夫未始有无”。这样一下有有一下有无地来讨论有无，不知这样的有无究竟真属于有呢还是真属于无呢？既然我今天已经发表了上述相关言论，所以其当然应该属于“名”方面的“有”了。然而，不知我上述之言是不是应当算是真“实”的“有”呢还是不应当算是真“实”的“有”？ 　　【原文】 　　天下莫大於秋毫之末，而太山為小；莫壽於殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎！故自無適有，以至於三，而況自有適有乎！無適焉，因是已。 　　【述义】 　　虽然我们讨论的是关于宇宙始点的“有”，然而天下已经没有比这个“有”更大的东西了。就大小而言，这样的“有”只不过如秋毫之末，而泰山也比它小；就时间上而言，这样的“有”只不过如短命的殇子，而彭祖的寿命也比它短。有了这样一个“有”，天地万物可以与我并生于这同一个“有”的集合之中，并且可以将这样的集合记之为“一”。既然宇宙的一切都被统合成了一个“一”，那哪还能有“言”可以独立于这个“一”之外呢？然而，我们既然能够将宇宙整体称之为“一”，这个“一”本身就是“言”，又怎么能说无“言”呢？“一”是宇宙的“实”，“言”是宇宙的“名”，如此来看，我们就已然把“一”与“言”分成了“二”。事情既已如此，却并不会完结，因为“二”或者“言”也同样有“名”和“实”的问题，这样就会出现“二与一为三”的情形。接下来，“名”和“实”的问题也还会不断出现，这种情形无限延伸，无可穷尽，就是能巧妙地算历的人也不见得能算得清楚，一般的人当然就更是只能望洋兴叹了。所以，从无到有，由有至三，这些过程之所以发生其都有其之所以发生的至为奥妙的理由。追究起来，从“无”开始，就是“因”的开始，而这个“因”就是我们上述一再讨论的“是”，如此而已。 　　【原文】 　　夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。請言其畛：有左，有右，有倫，有義，有分，有辯，有競，有爭，此之謂八德。六合之外，聖人存而不論；六合之內，聖人論而不議。春秋經世，先王之志，聖人議而不辯。故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：何也？聖人懷之，眾人辯之以相示也。故曰：辯也者，有不見也。夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圓而幾向方矣。故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。故昔者堯問於舜曰：“我欲伐宗、膾、胥敖，南面而不釋然。其故何也？”舜曰：“夫三子者，猶存乎蓬艾之間。若不釋然，何哉？昔者十日並出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎！” 　　【述义】 　　应当看到，“道”在还没有确定的封界时，“言”也就没有确定性，因为没有确定的东西来让“言”有所依附。所以，在讨论“道”的发生时，重要的是去找到“道”之所以为“道”的确定性，这个寻找的过程就可以称之为“为是”。所谓“是”，就是确定性和规定性。“为是”的结果是“有畛”。接下来我们就讨论一下什么是“畛”。“畛”的主要特征是有左、右、伦、义、分、辩、竞、争共“八德”，从而构成一个正方形“方”，“八德”就是“方”的八个角的顶点，同时，“方”又可以称之为“六合”，因为“方”有六个面。当我们针对“六合”来言说表述时，就有内外之别了。对于“六合”之外，圣人的处理办法是“存而不论”。所谓“存”，指的是存之于心；所谓“不论”，指的是不用“言”去加以表述。对于“六合”之内，圣人的处理办法是“论而不议”。所谓“论”，指的是用“言”去加以表述，建立起“言”的系统；所谓“不议”，就是不对“六合”本身表持异议。对于历史上已经发生的经历和事实，对于历史上的帝王的事迹，圣人的处理办法是“议而不辩”。所谓“议”，就是加以陈述；所谓“不辩”，就是不去加以改变。 　　所以，在讲到“分”的时候，其实也可以有“不分”的情形，这是以“不分”为“分”，且“不分”是“分”的最大的情形。同样。在讲到“辩”的时候，其实也可以有“不辩”的情形，这是以“不辩”为“辩”，且“不辩”是“辩”的最大的情形。人们会问，为什么呢？因为圣人总是用“怀”的方式来处理一切。所谓“怀”，就是用“心法”首先从总体上来看待或处理一切。众人在“辩”的时候，总是喜欢拿“相”来夸示。人们认为，“相”就是看得见的东西，可以在“辩”的时候引以为证据。然而，应当看到，“相”有“不相”。所以，要特别指出的是，并不是可见才可辨，在“辩”的方面，也有“不见”的情形。以上述方法类推，我们可以说，“大道”有“不称”的情形，所谓“不称”，就是不能用“名”来加以命名或称呼的情形；“大辩”有“不言”的情形，所谓“不言”，其实是“不言之言”，就是不能再用“言”来进行“辩”的情形；“大廉”有“不谦”的情形，所谓“不谦”，就是没有东西或地方可以相让的情形；“大勇”有“不忮”的情形，所谓“不忮”，就是没有逞能害人之心（指不损害人的内心，尤指自己的内心，所谓“不害心”，是“不害”自己内“心”的清静或者说“无”的状态）的情形。“道”的特征就是使人“昭”或者说“明”，但是当人达到了“昭”或“明”的至高境界时，就成了一种“不道”的境界，所谓“不道”，是与“道”相对待的范畴；“辩”的特征就是利用“言”来使人“昭”或者说“明”，但是当人达到了“昭”或“明”的至高境界时，就成了一种“不及”的境界，所谓“不及”，就是“不及言”，是一种“不言”或“无言”的境界；“常”的特征就是以“仁”为基础来使人“昭”或者说“明”，但是当人达到了“昭”或“明”的至高境界时，就成了一种“不成”或“不仁”的境界，所谓“不成”或“不仁”，是与“成”或“仁”相对待的范畴；“廉清”的特征就是以“信”为基础来使人“昭”或者说“明”，但是当人达到了“昭”或“明”的至高境界时，就成了一种“不信”的境界，所谓“不信”，是与“信”相对待的范畴；“勇”的特征就是“忮”即以“逆物”的方式使人“昭”或者说“明”，但是当人达到了“昭”或“明”的至高境界时，就成了一种“不成”的境界，所谓“不成”，是与“成”相对待的范畴。上述五者，也可以说是“五行”，是“道”的根本，属于“道”的“几”的要素，也是构成“方”的根本原因。所以说，在“知”的方面，最重要的是要懂得一个“止”字，一定要该止即止，恰到好处，其所要“止”的地方就是首先要达到范畴“知”的对立面“不知”，如果“止”能达到这个要求，也就达到了“至”的高度或境界。人们究竟能不能真正了解上述我所论述的“不言之辩”和“不道之道”呢？如果人们能真正了解了，就应该知道我所说的其实就是所谓的“天府”，所谓“天府”，就是“天”的或者说“万物”的或者说宇宙的大统一模型。把东西放到这个模型中，其永远也放不满，从这个模型中取东西，永远也取之不竭，而所有的东西其实都可以在这个模型中以一种尚难以了解的神秘机制产生出来。人若能达到这样的境界，就可以称之为“葆光”，其因为永远保持有“光”，所以可以让人永远保持“明”的状态。 　　所以，有古时候尧向舜求教的故事，尧问舜说：“我想讨伐宗、脍、胥敖三国，每当临朝，总是感到心绪不太顺畅，这是什么缘故呢？”舜说：“这三个小国的国君，只不过像是生存在蓬蒿艾草中间小东西，如果说你心绪不太顺畅，这还有什么不明白的呢？以前有“十日并出”之事，万物都在“十日”的光照之下，更何况（你的）“德”比“（十）日”更进了一步呢。 　　【原文】 　　齧缺問乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾惡乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾惡乎知之！”“然則物無知邪？”曰：“吾惡乎知之！雖然，嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎女：民溼寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴慄恂懼，猿猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍且甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猿，猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙、麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂，吾惡能知其辯！”齧缺曰：“子不知利害，則至人固不知利害乎？”王倪曰：“至人神矣：大澤焚而不能熱，河、漢沍而不能寒，疾雷破山、風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外。死生無變於己，而況利害之端乎！” 　　【述义】 　　啮缺问王倪，说：“您知道‘物’之所以有‘同’是因为同于‘是’这样的道理吗？” 　　王倪回答说：“我不知这种‘知’。” 　　啮缺又问：“您知道您所不知是什么原因吗？” 　　王倪回答说：“我不知这种‘知’。” 　　啮缺再问：“但是，难道‘物’就是‘无知’吗？” 　　王倪仍回答说：“我不知这种‘知’。然而，既然你一再说到‘知’的事情，我还是尝试着来说说关于‘知’的事情吧。你怎么知道我所说的‘知’就非得是你所说的‘不知’呢？或者你怎么知道我所说的‘不知’就非得是你所说的‘知’呢？你是用什么标准来判定的呢？让我也来问问你：人如果睡在潮湿的地方就会腰部患病甚至造成半身不遂，试问泥鳅睡在潮湿的地方会这样吗？人如果呆在高高的树上就会恐惧不安甚至胆颤心惊，试问猿猴爬上高高的树木也会这样吗？试问，就人、泥鳅、猿猴这三者而言，各自都有自己所喜欢的生息特点，究竟应该以那一个的生息特点作为正确标准呢？再说吧，人以蔬菜和牲畜的肉为食物，麋鹿吃草类植物，蜈蚣喜欢吃小蛇，猫头鹰则喜欢吃老鼠，试问，就人、麋鹿、蜈蚣、猫头鹰这四者而言，各自都有自己所喜欢吃的食物特点，究竟应该以那一个的食物特点作为正确标准呢？猿猴以猵狙为配偶，麋喜欢与鹿交朋友，泥鳅则与鱼同游在一起。毛嫱和丽姬都是人们所公认的美人了，可是鱼儿见了她们却并不知道其美甚至自顾自地深深潜入水底，鸟儿见了她们也并不知道其美甚至自顾自地高高飞向天空，麋鹿见了她们也还是不知道其美甚至恐惧得飞快地逃离。试问，就人、鱼、鸟和麋鹿这四者而言，各自都有自己所喜好的关于美的特点，究竟应该以那一个的美的特点作为正确标准呢？照我看来，什么‘仁义’啊，什么‘是非’啊，早就被人们搞得乱七八糟了，根本就没有什么确切地定义，所以我真的不知道究竟怎么来判定人们的论辩和言说的确定性和正确性。” 　　齧缺说：“你不知道什么是‘利’和‘害’，难道‘至人’就是这样不知道什么是‘利’和‘害’的吗？” 　　王倪回答说：“说到‘至人’，那就完全可以用一个‘神’字来形容了。‘至人’为什么‘神’？因为‘至人’（的心法）极为玄妙：大泽烈火焚烧不会使他（的‘心’）热起来，黄河、汉水封冻了不会使他（的‘心’）冷起来，雷霆霹雳把山击破或者狂风翻江倒海也不会使他（的‘心’）为之惊惧震颤。然而，‘至人’（的‘心’）却可以乘着云气而升腾，可以骑着日月而遨游，甚至可以遨游至四海之外。（在‘至人’的‘心’中）连生和死这样的变化都已经不再是‘至人’自己本身的事情，更何况‘利’和‘害’这样的事情呢？”　 　【原文】 　　瞿鵲子問於長梧子曰：“吾聞諸夫子，聖人不從事於務，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無謂有謂，有謂無謂，而遊乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？”長梧子曰：“是黃帝之所聽熒也，而丘也何足以知之！且汝亦大早計，見卵而求時夜，見彈而求鴞炙。予嘗為女妄言之，女亦以妄聽之，奚？旁日月，挾宇宙，為其吻合，置其滑湣，以隸相尊。眾人役役，聖人愚芚，參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊。予惡乎知說生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪！麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之，涕泣沾襟；及其至於王所，與王同筐床，食芻豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎！夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也，與女皆夢也；予謂女夢，亦夢也。是其言也，其名為弔詭。萬世之後，而一遇大聖知其解者，是旦暮遇之也。既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮闇。吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？化聲之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。何謂和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。” 　　【述义】 　　瞿鹊子在与长梧子谈话时问道：“就我所知，孔夫子等前辈老师们都说，圣人不是去追求‘小知’也不会为‘小知’这样的事情所羁绊；不因‘利’而迁就，不因‘'害’而违心，不因‘求’而心喜，圣人讲的不是一般的‘道’，说‘无’时以‘有’为基础，说‘有’时以‘无’为基础，所以，圣人（之心）甚至可以自由自在地遨游至‘尘垢’之外。老师认为这种言论是胡说八道，而我却认为这些言论恰好描述了‘道’的奥妙的根本。不知您觉得我的观点是不是可以成立呢？ 　　长梧子于是作了如下回答： 　　“你所说的问题，正是（三）皇（五）帝想尽力解决的关于宇宙的至深奥秘，这么大的问题，就是孔丘也难以达到完全知悉的地步，就你这个年纪，要完全理解这样的问题可能也太早了一点。这就好比看见鸡蛋就想立即得到可以报晓的公鸡，看见打鸟的弹子就想立即得到已经烤熟的鸟肉一样。对于这个问题，一般只能用‘妄’的办法来处理，所以我就用‘妄言’来跟你说一说，你也不妨用‘妄听’来听一听，好吗？要能理解宇宙的奥秘，就要能将日月甚至宇宙作为一个整体或集合，仿佛可以将其玩弄于股掌，使所有的一切都能够最终得到吻合，也就是统一到一种规定性上。由于可以吻合于规定性，所有杂乱浑然的景象都被消除了，所有的贵贱尊卑也都被消除了，都在一个规定性上达到了‘同’或者‘平’，故都可以一视同仁。人们总是为了物欲而忙忙碌碌，但是，圣人却总是去探求真理，寻找整个宇宙过程的本质规律，所以得到了‘万岁’的系统，得到了宇宙的根本规定性或根本定律‘一’，从而使万物的‘生’的原因得到了完美的揭示，指出了万物的‘生’的根本特征是相互影响并蕴积（即一一相交或相乘）而成。有这样的说法，即把‘悦生’看成是‘非惑’，把‘恶死’看成是‘非弱丧’甚至看成是‘不知归者’，我不认同也不喜欢这些说法。和所有的事情一样，‘生’和‘死’的现象在本质上是一致的，然而在具体的表现上却有各自的特征，且这些特征都有其之所以发生和变化的特殊原因。 　　“举例来说吧，丽姬是艾地封疆守土之人的女儿，晋国出兵讨伐丽时将其俘获，她当时哭得死去活来，泪水湿透衣襟；等到她在晋国进入了王宫，跟晋侯同睡一床而被尊宠为夫人，吃上了山珍美味，过上了豪华生活，其也就对当初的伤心哭泣感到后悔了。我不愿意知道也不愿意说，那些已经死去的人说不定也会后悔当初为什么不选择求生呢。晚上睡觉有可能在梦里饮酒作乐，白天醒来后却可能会痛哭流涕；晚上睡觉有可能在痛哭流涕，白天醒来后却可能在快乐地骑马打猎。人在做梦的时候，并不知道自己是在做梦，甚至在睡梦中还会为梦大兴占卜之事，寻问梦的吉凶，等到醒来之后才知道自己只不过是在做梦而已。有‘大觉’和‘大梦’之说，做梦甚至在梦中说梦就是‘大梦’，能彻底知道什么是做梦就是‘大觉’，而且，人只有在达到了‘大觉’的境界之后，才能真正知道什么是‘大梦’。人们都自以为自己总是处于‘觉’的状态，这只不过是人们的自以为是罢了，实际的情况却并非如此。什么是‘君’？什么是‘牧’？懂得了什么是‘君’什么是‘牧’就是‘固’。说到孔丘，其实孔丘是在梦中，你等跟随孔丘，也是在梦中，而我说你们在梦中，其实我也是在梦中。我说的这些，可以专门用一个‘名’来称呼，这个‘名’可以叫做‘吊诡’。我说的这些，究竟有什么人能明白呢？在‘知’的方面，理解是最重要的：不理解的，即使近在咫尺面对着面，也恍若相隔万世；理解了的，即使相隔万世，也恍若近在咫尺心心相连。也许过了万世之后会碰上一个可以称之为‘大圣’的人（注意：《西游记》有‘齐天大圣’），这个人可以理解我所说的话，倘如此，就可以说是‘旦暮遇之’，即好像遇到了白天黑夜时时见面相互招呼着的朋友一般。 　　“也许你不服我这一番言论，要展开辩论，但是，即使我与你辩论，你胜了我，我不能胜你，这样的结果难道就是‘是’的真正的结果吗？或者说，我应该属于‘非’（即错了），是不是？如果说，我胜了你，你不能胜我，我就应该属于‘是’（即对了），是不是？这样的结果难道就是‘非’的真正的结果吗？不管是‘是’也好，也不管是‘非’也好，难道其不都可以说是‘是’也不都可以说是‘非’吗？现在的问题是，我和你在‘知’的方面有着不同的认同，存在着差距，我们各自都受着自身的‘知’的视野的局限和限制，那我应该叫谁来为我们做出正确和公正的裁决呢？难道要叫观点与你相同的人来裁决吗？既然观点与你相同，那又如何能做出正确和公正的裁决呢？难道要叫观点与我相同的人来裁决吗？既然观点与我相同，那又如何能做出正确和公正的裁决呢？难道要叫观点与你和我都不相同的人来裁决吗？既然观点与你和我都不相同，那又如何能做出正确和公正的裁决呢？难道要叫观点与你和我都相同的人来裁决吗？既然观点与你和我都相同，那又如何能做出正确和公正的裁决呢？如果说，我、你以及他人都不能在‘知’的方面达到一致，那我们又还能等待谁来做出正确和公正的裁决呢？ 　　“在对待‘'物’的方面，其所要秉持的方法应该是‘化声’的方法，如果你不用这样的方法去对待便都不是正确的方法。那么，什么是‘化声’的方法呢？‘化声’方法的要义就是一个‘和’字，只有用‘和’的方法才能与‘天’的即宇宙的种种‘倪’即征兆紧密地联系起来，找到‘天’的即宇宙的种种‘曼衍’即变化的‘因’即根本原因，由此才能最终找到贯串于‘天’的即宇宙的由始至终的‘因’，也就是找到‘天’的即宇宙的根本规定性，或者说，找到‘天’的即宇宙的终极真相和终极真理。为什么说一定要用‘和之以天倪’的方法作为标准呢？答案是：只有用‘和之以天倪’的方法才能真正回答‘是’或者‘不是’以及‘然’或者‘不然’的问题。如果回答的是‘是’，那你就一定得说‘是’，且凡是与这个‘是’不相同的便一定是‘不是’，由于这是‘天’的即宇宙的自然而然的答案，所以就是‘是’，这是无需再做辩论了的。如果回答的是‘然’，那你就一定得说‘然’，且凡是与这个‘然’不相同的便一定是‘不然’，由于这是‘天’的即宇宙的自然而然的答案，所以就是‘然’，这也是无需再做辩论了的。‘天’的即宇宙的终极真相和终极真理没有时间和意义上的分别，这种情形就可以叫做‘无竟’。我们只有以‘无竟’来对待一切才能将一切理顺畅来，所以，可以说，‘无竟’才是‘知’的最高境界，所有的一切必须在‘无竟’的境界中得到解决。” 　　【原文】 　　岡兩問景曰：“曩子行，今子止，曩子坐，今子起，何其無特操與？”景曰：“吾有待而然者邪！吾所待又有待而然者邪！吾待蛇蚹、蜩翼邪！惡識所以然？惡識所以不然？” 　　【述义】 　　影子的边际叫“罔两”。一天，影子边际“罔两”问影子：“一会儿先生在行走，一会儿他又不走了；一会儿先生在坐着，一会儿他又起来了。先生的行为举止怎么就没有一个特别确定的规则和模式呢？” 　　影子回答说：“我只要随时随地等待和准备着不就行了吗？不仅我随时随地等待和准备着而且还有你随时随地等待和准备着来照应我的等待和准备不就行了吗？难道我该去等待和照应蛇蚹、蜩翼的行为举止吗？难道我非得去弄清楚先生为什么要那么动的根本原因吗？难道我非得去弄清楚先生为什么不那么动的根本原因吗？” 　　【原文】 　　昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。 　　【述义】 　　从前，庄周做过一个梦，梦到自己变成了栩栩然飞舞的蝴蝶。蝴蝶飞舞着，感到非常快乐和逍遥，根本就不知道自己与庄周还有什么关系。突然，蝴蝶似乎有了点感觉，这时梦也醒了，蘧蘧然之中，原来是庄周在做梦。但是，蝴蝶在哪里呢？不知究竟是庄周梦中变成蝴蝶呢，还是蝴蝶梦见自己变成了庄周呢？很显然，庄周与蝴蝶必定是有分别的。这个故事所说的情形就可以叫做“物化”。所谓“物化”，最关键的是要理解一个“化”字，所谓“化”，就是要能把“实”转换成“虚”。