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朴道：庄子《大宗师》述义
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【原文】
知天之所為，知人之所為者，至矣！知天之所為者，天而生也；知之所為者，以其知之所知，以養其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。
【述义】
“知”是人之所以为人的最显著的特征。如果说，在“知”的方面，不仅能够知道“天”的即宇宙的根本运行机制，又能够知道人要如何来顺应这种运行机制，这就可以用一个“至”字来形容描述了，所谓“至”，是“至极之点”的意思。好比“知”是一座大山，达到了“至”，就是达到了“知”的这座大山的“至极之点”，也就是达到了顶峰。在知道“天”即宇宙的根本运行机制的方面，最重要的是要能够紧紧抓住“天”的“生”的现象来穷追不舍。如果说，一旦人能够知道“天”的“生”的现象之所以发生的根本原因，就能够以这样的“知”作为所有的“知”的基础，从这个基础出发去不断扩展“知”的领域，从而使人的“不知”逐渐减少，使人的“知”不断增加。就一个人而言，如果能够在“知”的方面不断追求，绝不半途而废，尽力将追求延续至人的生命的终点，这样的作为就可以用“知之盛”来形容描述了，所谓“知之盛”，就是一个人在尽力去追求“知”的方面所能够做得最好的那种情形。
【原文】
雖然，有患。夫知有所待而後當，其所待者特未定也。庸詎知吾所謂之非人乎？所謂人之非天乎？且有真人而後有真知。
【述义】
然而，应当看到，一个人在对“知”进行不懈地追求的时候，并非总是一帆风顺地，其必然会遇到各种艰难险阻，常常会在某个关节点上遇到难以解决的困惑，于是不得不停留在那个关节点上进行攻关，待到攻关成功，困惑的问题得到了解决，才能继续关于“知”的探索行程。一个人应当知道在追求“知”的路途上必然会遇到困难，并且还应该主动去寻找和解决困难，找到自身的人生担当。同时，也应当看到，“知”的难点并没有什么特别的规定和确定，全都依人物、时间、地点等等环境的不同而有所不同，必须由每个人自己来加以确定和解决。但是，人们是否知道我所说的人其实是“非人”呢？所谓“非人”，指的不是普通的人，而是“真人”；人们是否知道我所说的“真人”所探索的其实是“非天”呢？所谓“非天”，指的不是人们通常所看到的“天”，而是非常意义上的“天”。而且，必须指出，人只有在成为“真人”之后才有可能得到“真知”。所谓“真人”，就是真正意义上的人，所谓“真知”，就是真正意义上的知。
【原文】
古之真人，不逆寡，不雄成，不謀士。若然者，過而弗悔，當而不自得也。若然者，高不慄，水不濡，入火不熱。是知之能登假於道者也若此。
【述义】
那么，什么人才能算是“真人”？或者说，人要如何才能成为“真人”？老古时候，“真人”是有一定的标准和特征的，这表现在下述方面：1、不逆寡；2、不雄成；3、不谋士。所谓“不逆寡”，也可以反过来说成“顺应寡”，而“寡”指的是“天”的最微小的征兆或因素，所以，“不逆寡”就是不要去违背或者反过来说要去顺应“天”的最微小的征兆或因素。所谓“不雄成”，就是在“成”的方面不要追求“雄”，而“雄”是“宏大”的意思，所以，“不雄成”指的是在达至“成”的方面不要去求“大”而是要反过来去求“小”。所谓“不谋士”，也可以看成是“不谋事”，因为“士”通“事”。所以，“不谋士”指的是要尽量去追求“无事”，也就是要达至“无”的境界。若能做到上述三点，即使出现了“过”（做过了头）的情形也用不着以“悔”来弥补，出现了“当”（恰到好处）的情形也用不着自鸣得意。若能做到这种程度，上高处不会全身战栗，入水中不会全身濡湿，入火海不会全身发热，之所以能够如此，在于达至“知”的情形就是如此，这是“心法”所能达至的假设或虚拟的情境，且对于“道者”而言，就只能使用这样的方法，如此而已。
【原文】
古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天機淺。
【述义】
古之真人在利用“心法”时，思考“寝”的事情时不会和“梦”产生混淆，思考“觉”的事情时不会和“忧”产生混淆，思考“食”的事情时不会和“甘”产生混淆，因为真人的“息”即“思”会进入深之又深的领域，其所追求的是事物的本质之理。对于“息”，真人与普通人有着完全不同的概念，真人观“息”是以“踵”即“踪迹”作为基础的，而普通人观“息”就只是把“息”当作呼吸，从喉咙的动态来判断。表象有表象的特征，抽象有抽象的道理，例如，被人压迫而不得不屈服的人，就会出现有苦难言的样子，这就是表象的特征；又例如，欲望和天机是方向相反的两种东西，在欲望上追求得越深厚，在天机方面就反而显得越浅薄，这就是抽象的道理。
【原文】
古之真人，不知說生，不知惡死；其出不訢，其入不距；翛然而往，翛然而來，而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復之，是之謂不以心損道，不以人助天，是之謂真人。
【述义】
古之真人思考“生”的事情时不会与“悦”混淆在一起，思考“死”的事情时不会和“恶”混淆在一起，“生死”都成了抽象的概念。对于“生死”两个范畴，真人可以既不欣喜亦不厌恶，既能够出生入死亦能够出死入生，一下子可以由“生”往“死”的范畴而去，一下子又可以由“死”往“生”的范畴而来，就这样“往来”不息，如此而已。在考察“天”即宇宙整体过程的情状时，也可以把“生死”的概念替换成“始终”，而且，一般地，“生”可以等同于“始”，“死”可以等同于“终”。然而，必须特别注意，千万不要忘记宇宙有一个开始即有一个始点，也千万不要胡乱去或者痴迷于追求宇宙的终结。从探求宇宙过程中接受到了道理可以因此而欣喜，一旦忘记了宇宙始点就必须返回到这个始点，从这个始点来开始一切。如果一个人能够做到这些，就可以说是掌握了“心法”，不会误用“心法”来损害或歪曲“道”，也不会把人为的误解强加于“天”，而总是以“天”的规则为规则，以“天”的道理为道理，这样的人就可以说是“真人”。
【原文】
若然者，其心忘，其容寂，其顙頯；淒然似秋，煖然似春，喜怒通四時，與物有宜而莫知其極。故聖人之用兵也，亡國而不失人心；利澤施乎萬世，不為愛人。故樂通物，非聖人也；有親，非仁也；天時，非賢也；利害不通，非君子也；行名失己，非士也；亡身不真，非役人也。若狐不偕、務光、伯夷、叔齊、箕子、胥餘、紀他、申徒狄，是役人之役，適人之適，而不自適其適者也。
【述义】
这样的真人，能够使自己的“心”达到“忘”（即“无”）的境界，能够使自己保持平静的容颜，能够使自己显现出朴实的作风；这样的真人，可以让自己的“心”凄凉得如同秋天，也可以让自己的“心”温暖得如同春天，能够把喜怒与“四时”贯通起来，与万物联系起来，使得一切相得益彰，甚至最终达至“道”的“莫知其极”的圣人的至高境界。所以，圣人总是按照“道”的律则来行事，即使在用兵方面也是如此，一旦起兵亡了他国，也不会因此失去人心，而是反而更广泛地得到人心，这是因为圣人是在“替天行道”，公正地将“道”的利益和善福万世万代地延续下去，造福于整个人类，而不是为了偏袒爱护某部分人而已。所以，在“乐”的方面，出现向“物”的偏袒，就不是圣人；在“仁”的方面，出现向“亲”即“情”的偏袒，就不是“仁”；在“天”的方面，出现向“时”的偏袒，就不是“贤”；在“利”和“害”的方面，出现不能通融的情形，就不是“君子”；在“行”和“名”的方面，如果不是发自于自己，就不是“士”；在领导他人的方面，如果不是自己本身发出指令，就必定是受他人的领导而不是去领导他人。例如，狐不偕、務光、伯夷、叔齊、箕子、胥餘、紀他、申徒狄，都是受人领导的人，必须按照他人的指令来调适，而不是自己发出调适的指令让他人来调适。
【原文】
古之真人，其狀義而不朋，若不足而不承；與乎其觚而不堅也，張乎其虛而不華也；邴邴乎其似喜乎！崔乎不得已乎！滀乎進我色也，與乎止我德也，厲乎其似世乎！謷乎其未可制也；連乎其似好閉也，悗乎忘其言也。
【述义】
古之真人还有更多的特征：在人格上高尚而不结朋党谋私；在对真理的追求上好像总是没有满足而不承受阿谀；在质疑的过程中总是独立思考而不固执成见；在认识上能视野开阔心胸宽广而不至于浮华不实；容颜上似乎总带有喜悦之色；举止上似乎总是不得已而为之的样子；在“知”的聚集方面能够日日精进而达到对“我色”的完整认识；在与一切的联系方面能够该止即止而达到“我德”的至高认识。可以说，真人已经具有了既广又大的圣德，高远延绵，无所牵制，然而，圣德又好似是一种封闭的境界，是一种没有或者说脱离了“言”的“无心”的态貌。
【原文】
以刑為體，以禮為翼，以知為時，以德為循。刑為體者，綽乎其殺也；以禮為翼者，所以行於世也；以知為時者，不得已於事也；以德為循者，言其與有足者至於丘也，而人真以為勤行者也。故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒，天與人不相勝也，是之謂真人。
【述义】
真人总是“以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。”之所以要以“刑”为“体”，在于其“杀”的特征，所谓“杀”，就是减少的情形，所谓“体”，指的是要能以正确的方式来执行“刑”。之所以要以“礼”为“翼”，在于要使“礼”遍布开来充斥每一个角落，所谓“翼”，就是翅膀，比喻如同鸟飞行一般将“礼”散布于世间。之所以要以“知”为“时”，在于“时”是宇宙所有一切的本质特征，抓住了“时”就抓住了事物的本质。之所以要以“德”为“循”，在于“德”是人之所以为人的本质特征，所谓“循”，就是要去寻求和守持“德”：“德”好比人的居所，人有脚，因此人无论外出多远，最终会走回自己的居所。人达到了真人的境界就会成为“德”的勤勉的施行者。所以，喜好“德”的结果是归之于“一”，实际上，就是不喜好“德”的结果也还是归之于“一”。也就是说，遵循“一”就必然归之于“一”，即使不遵循“一”，最终也还是得归之于“一”。为什么呢？因为“一”不仅是“德”的形象符号，其也是整个宇宙过程的形象符号，是“天”的万能公式或根本规定性，“天”总是以“一”的情形运行下去。不去遵循“一”的情形只是人才会有的现象，然而，“天”和人之间是不能用胜负来衡量的，或者简单地说，人终究是不可能胜天的，人只有老老实实按照“天”的规律行事才能为自身取得最大的利益。懂得上述基本道理的就可以称之为“真人”。
【原文】
死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。彼特以天為父，而身猶愛之，而況其卓乎！人特以有君為愈乎己，而身猶死之，而況其真乎！
【述义】
死和生的现象是宇宙所有事物的本质特征或根本规定性，可以将这种本质特征或根本规定性称之为“命”。例如，有黑夜和白昼不断往复变换的现象，这就是“天”的规律性所表现出来的现象，即表象。人们常常看不到或者说理解不了“天”的规定性，因为这是隐藏在表象后面的道理。人们可以看到自己眼前的“物”，为“物”的各种变化的表象所吸引甚至迷惑，这种情形都可以归之于“情”的范畴，而道理却是隐蔽在“情”的范畴后面的“抽象”，人们要想理解“天”之理，就要从“情”的表象范畴走出来并深入到追究“情”为什么发生的抽象范畴。人们都知道自己生而为人是一种天赐，都尊天为父，对“天”本身会加以爱护和尊崇，更何况可以左右天命的规定性，人们当然应该去弄个清楚明白了。人们拥戴君王，把君王看作是至高无上的人，即便如此，君王最终也会死去，更何况宇宙自然之“天”本身也都有“命”的规定性，人当然应该而且也不得不去顺从“命”的规定性。
【原文】
泉涸，魚相與處於陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘於江湖。與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。
【述义】
打个比喻来说吧。鱼游于水中是多么地自由自在，然而，当江湖因干旱而没有水时，鱼就只得相处于干涸了的河床的陆地上，它们以呵气和吐沫的办法来相互保持身体的湿润，仿佛显得更加亲近恩爱，尽管如此，与其被迫挤在一起还是不如原来在江湖的深水中彼此相忘自由自在地游来游去。人也一样，与其赞誉唐尧为圣君痛骂夏桀为庸君，还不如把赞誉和痛骂都忘掉，将一切归之于“道”，也就是归之于“天”的根本规定性，以“道”的标准来善待一切。如此说来，是自然这个“大块”承载着我们的形体，使我们能够渡过一生，不仅使我们有养老之地，也使我们死去有安息之地，所以，我们不仅要以“善”的观念来对待自己的“生”，而且也要以“善”的观念来对待自己的“死”。
【原文】
夫藏舟於壑，藏山於澤，謂之固矣。然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所遯。若夫藏天下於天下而不得所遯，是恆物之大情也。特犯人之形而猶喜之。若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計邪！故聖人將遊於物之所不得遯而皆存。善妖善老，善始善終，人猶效之，又況萬物之所係，而一化之所待乎！
【述义】
再比喻说，人们为了防备偷窃，把船藏在深谷里，把汕藏在大泽中，以为这样就坚固了，没人能移动了，然而，夜深人静之时，还是有巨大的力量将其托负起来使之有所移动。愚昧者对这种移动视而不见，不以为然，不知道其中所包含的深刻道理。就藏东西而言，只要大小上适合，便都可以藏起来。然而，如果要把整个“天下”即宇宙藏起来，又能将其藏在那里呢？人们可能就找不到地方来藏“天下”了，也就只能将“天下”藏之于“天下”罢了，其之所以如此，在于“天下”已经是“物”的最大的情形了。把“天下”比拟为“人”可能是最好的办法，而且人们也喜欢这么做。可是，人的形貌千千万万，如果把“天下”化为人的形貌，这种千变万化的情形就永远没有一个终了的结果，必然是数不胜数，无法统计。所以，圣人的办法是将“物”以“游”的办法藏之于“心”，其所存于心的是所有东西都没有办法逃脱的本质规定性。当人们能够善待“从生到死、自始至终”的观念时就可以发现，“生死”和“始终”是每一个人都必有的自然过程，现在把万物比拟为人，则万物也就和“生死”、“始终”的过程特征紧密地联系起来了，所有的变化便都可以归之于一种关于“生死”、“始终”的过程变化了，且可以用形象符号“一”来表述这种过程特征。
【原文】
夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。狶韋氏得之，以挈天地；伏戲氏得之，以襲氣母；維斗得之，終古不忒；日月得之，終古不息；勘坏得之，以襲崑崙；馮夷得之，以游大川；肩吾得之，以處大山；黃帝得之，以登雲天；顓頊得之，以處玄宮；禺強得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕尾，而比於列星。
【述义】
在讨论“道”的时候，有关于“情”的说法，也有关于“信”的说法。在“情”的方面，“道”的特征是“无情之情”，人们以“无为”来加以命名和讨论；在“信”的方面，“道”的特征是“无常之信”，人们以“无形”来加以命名和讨论。对于“道”，或者说，对于“无为”和“无形”，人们可以利用人的“心”来传递，却不能将其当作一件东西那样可以直接交到他人的手上，因为“道”或者“无为”和“无形”虽然是人的“心”可以得到的东西，却并不是人的肉眼可以看得见的东西。如果要去追溯“道”的“本”或者“根”，就会追溯到“天地”即宇宙还没有产生的那种情形或境界，这种关于“道”的追溯方法是自古以来就一直在使用的根本方法，这种方法就是所谓“神鬼神帝”的“道”的方法即“道法”，其是专门用来表述如何探索“生天生地”的宇宙起源的方法。人如果处于“神鬼神帝”的境界，你说其在太极之上也可以说不算高，你说其在六极之下也可以说不算低，你说其生于天地之前也可以说不算久，你说其长于上古之前也可以说不算老。狶韦氏得到了这种道法，就将其应用到解释关于天地的生成机制的方面；伏戏氏（即伏羲氏）得到了这种道法，就将其应用到画八卦、演六爻、调阴阳、合元气的方面；维斗（即北斗）得到了这种道法，位置上从来不产生什么差错；日月得到了这种道法，永远运转不息；勘坏得到了这种道法，就成了昆仑山的山神；馮夷（即河伯）得到了这种道法，就成了河神游遍大川；肩吾得到了这种道法，就成了太山的山神；黄帝（即轩辕）得到了这种道法，就白日乘云驾龙登天仙化而去；颛顼（即帝高阳）得到了这种道法，就能最终处于玄宫；禺强（又名禺京）得到了这种道法，就能最终立定北极；西王母得到了这种道法，就能无有生死地坐于少广之山；彭祖得到了这种道法，就能从有虞的时代活到五伯（或五霸）的时代；傅说得到了这种道法，就能用以辅佐武丁统治天下，于是有“乘东维，骑箕尾，而比于列星”的优美传说。
【原文】
南伯子葵問乎女偊曰：「子之年長矣，而色若孺子，何也？」曰：「吾聞道矣。」南伯子葵曰：「道可得學？」曰：「惡！惡可！子非其人也。夫卜梁倚有聖人之才而無聖人之道，我有聖人之道而無聖人之才，吾欲以教之，庶幾其果為聖人乎！不然，以聖人之道告聖人之才，亦易矣。吾猶守而告之，參日而後能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物，已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而後能朝徹；朝徹，而後能見獨；見獨，而後能無古今；無古今，而後能入於不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物，無不將也，無不迎也；無不毀也，無不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而後成者也。」
【述义】
南伯子葵问女偊说：“你已经到了这么高的年纪，然而你的面色却象小孩，这是为什么呢？”
女偊说：“我已经得道了。”
南伯子葵又问：“道可以通过学习而得吗？”
女偊说：“不，不可以！你并不是可以学道的那种人。拿卜梁依来说吧，他已经具备了圣人之才却还不具备圣人之道，而我已经有了圣人之道却缺少圣人之才，我有心把圣人之道传教给他，说不定以后他果真会成为圣人。不过，把圣人之道传教和告诉给已具备圣人之才的人，那是件相对容易的事情，即便如此，我还是必须守在他身边慢慢地告诉他。三天之后，他就能够把‘天下’置之度外了；既然已经能够做到把‘天下’置之度外，我又守在他身边，七天之后他就能够将‘物’置之度外了；既然已经能够做到把‘物’置之度外，我又守在他身边，九天之后他就能够将‘生’置之度外了。既然已经能够做到把‘生’置之度外，接下来就能够达到‘朝徹’的境界，所谓‘朝徹”，就好比心中升起了太阳，把一切都彻底照亮了一般。既然已经能够达到‘朝徹’的境界，接下来就能够达到‘见独’的境界，所谓‘见独’，就是要能够做到（心法上的）独来独往。既然已经能够达到‘见独’的境界，接下来就能够达到‘无古今’的境界，所谓‘无古今’，是时间的绝对化或匀态化。既然已经能够达到‘无古今’的境界，接下来就能够达到‘不生不死’的境界，所谓‘不生不死’，是这样一种境界：对生者实施‘杀’，生者无所谓死，对生者实施‘生’，生者无所谓生。应当知道，只要是‘物’，就没有不能送到这样的境界中去的，也没有不能从这样的境界中迎接出来的；没有不能在这样的境界中毁掉的，也没有不能在这样的境界中成就的。这种得道的过程可以取名为‘撄宁’，所谓‘撄宁’，‘撄’是扰动的意思，‘宁’是宁静的意思，要注意，必须先通过‘撄’的程序，然后才能达致‘宁’的结果，从而最终成就整个‘撄宁’的过程。”
【原文】
南伯子葵曰：「子獨惡聞之！」曰：「聞諸副墨之子，副墨之子聞諸洛誦之孫，洛誦之孫聞之瞻明，瞻明聞之聶許，聶許聞之需役，需役聞之於謳，於謳聞之玄冥，玄冥聞之參寥，參寥聞之疑始。」
【述义】
南伯子葵又问：“你是从什么地方得到这些道理的呢？”
女偊回答说：“我是从‘副墨’（书本或文字）的儿子那里得到的，‘副墨’的儿子是从‘洛诵’（朗诵）的孙子那里得到的，‘洛诵’的孙子又是从‘瞻明’（见解）那里得到的，‘瞻明’又是从‘聂许’（心声或心得）那里得到的，‘聂许’又是从‘需役’（追求）那里得到的，‘需役’又是从‘于讴’（自然之歌）那里得到的，‘于讴’又是从‘玄冥’（深远）那里得到的，‘玄冥’又是从‘参寥’（幽寂）那里得到的，‘参寥’又是从‘疑始’（用怀疑来开始）那里得到的。”
【原文】
子祀、子輿、子犁、子來四人相與語，曰：「孰能以無為首，以生為脊，以死為尻，孰知生死存亡之一體者，吾與之友矣。」四人相視而笑，莫逆於心，遂相與為友。
【述义】
子祀、子輿、子犁、子來四人在相互讨论“道”的时候，都说：“要是谁能做到能以‘无’为头脑，以‘生’为脊梁，以‘死’为尾骨；谁能把生死存亡当作一个整体，我们就可以和他交朋友了。”四人相视而笑，相互都知道大家已经同德同心，所以大家就结成了好朋友。
【原文】
俄而子輿有病，子祀往問之。曰：「偉哉夫造物者，將以予為此拘拘也！曲僂發背，上有五管，頤隱於齊，肩高於頂，句贅指天。」陰陽之氣有沴，其心閒而無事，跰(足鮮)而鑑於井，曰：「嗟乎！夫造物者又將以予為此拘拘也！」
【述义】
不久，子舆得了病，子祀前去看望他，子舆自叹地说道：“你看，造物者做了多么伟大的事情，他把我搞成这个样子，整个身子拘挛不伸，身体佝偻了，腰也弯曲了，五臟向上挺仰，头脑与肚脐挤在一起，双肩高出了头顶，项椎却指向天空。”
这是体内的阴阳二气发生了紊乱，然而子舆自己却仍然心中坦然识理，仿佛若无其事，他甚至还能一拐一拐地走到井边去，以井水为镜，观察自己的形象，并且说：“哎呀呀！你看造物者又褒奖我了，把我搞得更加佝偻了。”
【原文】
子祀曰：「女惡之乎？」曰：「亡，予何惡！浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！且夫得者，時也，失者，順也；安時而處順，哀樂不能入也。此古之所謂縣解也，而不能自解者，物有結之。且夫物不勝天久矣，吾又何惡焉！」
【述义】
子祀问他：“你厌恶这付模样吗？”
子舆回答说：“不！我怎么会厌恶呢？假若造物者慢慢地把我的左臂变化成了一只鸡，我就用这只鸡来测报夜晚的时辰；假若造物者慢慢地把我的右臂变化成了一个弹子，我就用这个弹子来打鸮鸟烤着吃；假若造物者慢慢地把我的尾骨变化成了一个轮子，我就用自己的精神来当拉车的马，我乘上这驾马车，连驾车的力气都省了！人们得到生命，是天时的赐予，人们失去生命，是顺乎自然的规律，人们所能做的，无非是安于天时的赐予好好地活着，然后又顺乎自然的规律坦然地死去。人必有一死的规律，无论你悲哀也好，也无论你快乐也好，都是不可改变的规定性，这就是老古时候所谓的‘縣解’的说法。如果说人们自己不能对‘縣解’加以理解，那是因为人们自己心中被‘物’所郁结，受到‘物’的羁绊的缘故。从长远的观点来看，‘物’也都各有其命，也都有一死，终归是没有天的命来得长久的。我的命已经如此，我又何必去嫌恶它呢？”
【原文】
俄而子來有病，喘喘然將死，其妻子環而泣之。子犁往問之，曰：「叱！避！無怛化！」倚其戶與之語曰：「偉哉造化！又將奚以汝為，將奚以汝適？以汝為鼠肝乎？以汝為蟲臂乎？」
【述义】
不久，子来病了，他喘着气，呼吸急促，看样子将要死了。他的妻子环伺左右，悲伤地哭泣着。
子梨前去看望他，对他妻子说：“嘘！你避开一下吧，不要惊动就要死去的人。”
说着他倚着门，对子来慢慢地说：“你看，造物者是多么伟大，他又要来把你变成另外的什么东西了。他将把你变成什么东西才合适呢？他要把你变成老鼠肝吗？或者他是要把你变成虫子的膀臂？”
【原文】
子來曰：「父母於子，東西南北，唯命之從。陰陽於人，不翅於父母；彼近吾死而我不聽，我則悍矣，彼何罪焉！夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今（之）大冶鑄金，金踊躍曰『我且必為鏌』，大冶必以為不祥之金。今一犯人之形，而曰『人耳人耳』，夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大鑪，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！」成然寐，蘧然覺。
【述义】
子来回应说：“父母嘱咐子女去做事，不管指向东南西北哪一方，子女都应该惟命是从。自然的阴阳降命于人，当然远远高于父母的嘱咐。老天要我去死而我却不听从，我就等于是在悍然违抗天命了。老天何罪之有呢？正是老天这个‘大块’承载着我们的形体，使我们能够渡过一生，不仅使我们有养老之地，也使我们死去有安息之地，所以，我们不仅要以‘善’的观念来对待自己的‘生’，而且也要以‘善’的观念来对待自己的‘死’。现在有冶炼大师要铸造金属器物，金属跳起来说：‘一定要把我铸成莫邪宝剑’，冶炼大师必定认为自己遇到了不吉祥的金属。现在造化已经赐予了我人的形体，而我雀跃说：‘成人了！成人了！’造物者必定认为我是个不吉祥的人。现在如果把天地当作大熔炉，把造化当作冶炼大师，那天地造化要安排我前往哪里去又有何不可呢？”说完了这些话，子来安祥地逝去了，仿佛是熟睡了一般，又仿佛突然大知大觉地随着造化者走了。
【原文】
子桑戶、孟子反、子琴張，三人相與友，曰：「孰能相與於無相與，相為於無相為？孰能登天遊霧，撓挑無極；相忘以生，無所終窮？」三人相視而笑，莫逆，遂相與為友。莫然有間而子桑戶死，未葬。孔子聞之，使子貢往侍事焉。或編曲，或鼓琴，相和而歌曰：「嗟來桑戶乎！嗟來桑戶乎！而已反其真，而我猶為人猗！」子貢趨而進曰：「敢問臨尸而歌，禮乎？」二人相視而笑曰：「是惡知禮意！」子貢反，以告孔子，曰：「彼何人者邪？修行無有，而外其形骸，臨尸而歌，顏色不變，無以命之。彼何人者邪？」
【述义】
子桑户、孟子反、子琴张三人要相交成朋友，他们都说：“有谁能相交于‘无相交’？有谁能相为于‘无相为’？有谁能登天遨游于云雾之中去挑弄一下‘无极’？有谁能把‘生’置之度外而达至‘无穷’之境？”三人相视而笑，都理会其中深意，所以都愿相交成好朋友。话刚落音，子桑户就在静默的片刻之间突然死去，孟子反和子琴张两人来不及为其办理丧葬之事。孔子听到这个消息，就派子贡前往帮助和吊唁。
丧礼上，他们编曲并以鼓琴相和，唱起挽歌：“哎呀呀子桑户，哎呀呀子桑户，你已归本返真，我等还是凡人。”
子贡于是凑上前去问道：“对不起，冒昧问一下，这样对着死者歌唱合于‘礼’吗？”
二人相视而笑，回答说：“我们是不知道你说的‘礼’是什么。”
子贡回来后，把这件事告诉了孔子。子贡说：“他们究竟是什么人呢？既然进修德行，却又不讲究礼仪规则，‘心’仿佛可以离开自己的形骸，可以对着死者尸体而歌唱，脸不变色心不跳的，这种人实在难以形容描述。他们究竟是什么人呢？”
【原文】
孔子曰：「彼，游方之外者也，而丘，游方內者也。外內不相及，而丘使女往弔之，丘則陋矣！彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣。彼以生為附贅縣疣，以死為決疽(且換成丸)潰癰。夫若然者，惡知死生先后之所在！假於異物，托於同體；忘其肝膽，遺其耳目；反覆終始，不知端倪；芒然仿徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業。彼又惡能憒憒然為世俗之，以觀眾人之耳目哉！」
【述义】
孔子说：“他们属于重视到‘方’之外去周游的人，而我只是重视在‘方’之内周游。‘外’和‘内’两者是有着根本区别的，甚至可以说是完全不相干的。我叫你前往吊唁，也算是落入了陋习的套套。他们的特征是有一个造物者，且这个造物者是被人格化了的，人死了之后可以到达‘彼方’与造物者如同人一般地永远生活在一起，造物者和他们仿佛是以‘气’充斥整个天地的办法来周游世界。他们把‘生’看成是肿瘤般的累赘，他们把‘死’看成是从溃破的毒疮中解脱出来。像他们这样的人又怎么能知道‘死生’以及‘先后’的深意之所在呢？他们在心中假造出造物者这样一个异物，还想象造物者有人一般的形体，附上人一般的肝胆，加上人一般的耳目，如此由终到始又由始至终地反反复复，却终究不知道天地或宇宙自然的真正来由。他们的心仿佛总是茫茫然地在世俗的尘垢之外仿徨，在他们的所谓‘无为’的大业中逍遥。像他们这种人又如何会好端端地去过世俗的生活呢？又如何会在乎其他人在做什么和说什么呢？”
【原文】
子貢曰：「然則夫子何方之依？」孔子曰：「丘，天之戮也。雖然，吾與汝共之。」子貢曰：「敢問其方？」孔曰：「魚相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養給；相造乎道者，無事而生定。故曰：魚相忘乎江湖，人相忘乎道術。」子貢曰：敢問畸人。」曰：「畸人者，畸於人而侔於天。故曰：天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。」
【述义】
子贡追问：“然而老师依据的是什么方法呢？”
孔子说：“我相信，人是由于天定而死去。虽然如此，我还是与你再讨论一下这个问题。”
子贡继续追问：“究竟是什么方法呢？”
孔子说：“鱼之所以为鱼在于水为其提供了生存环境，人之所以为人在于人能够理解道的规定性。所谓水为鱼提供了生存环境，指的是鱼在水中到处寻找可以赖以活命的食物，所谓人能够理解道的规定性，指的是人可以由‘无’来确定‘生’的事情。所以说，鱼什么都可以忘记却不能忘记江湖，人什么都可以忘记却不能忘记道术。”
子贡又问：“那‘畸人’是怎么一种人呢？”
孔子说：“所谓‘畸人’，是和普通人不相同的人，是去追求‘天’的即宇宙自然的道理的人。所以说，如果是天的即宇宙自然的小人，就可以成为人之中的君子，反过来说也一样，如果是人之中的君子，就会去做天的即宇宙自然的小人。”
【原文】
顏回問仲尼曰：「孟孫才，其母死，哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀。無是三者，以善處喪蓋魯國。固有無其實而得其名者乎？回壹怪之。」仲尼曰：「夫孟孫氏盡之矣，進於知矣。唯簡之而不得，夫已有所簡矣。孟孫氏不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就後；若化為物，以待其所不知之化已乎！且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？吾特與汝，其夢未始覺者邪！且彼有駭形而無損心，有旦宅而無情死。孟孫氏特覺，人哭亦哭，是自其所以乃。且也相與吾之耳矣，庸詎知吾所謂吾之乎？且汝夢為鳥而厲乎天，夢為魚而沒於淵。不識今之言者，其覺者乎，其夢者乎？造適不及笑，獻笑不及排，安排而去化，乃入於寥天一。」
【述义】
颜回问孔子说：“孟孙才，他的母亲死了，他虽然哭泣却没有什么眼泪，看不出心中有什么悲戚，守丧期间也没有显现出什么哀痛。这三方面他的表现都算不上特别突出，他却能以善于处理丧事而在鲁国成为楷模，难道孟孙才并没有实实在在的孝行却徒有声名吗？我对此觉得奇怪。”
孔子说：“孟孙才已经尽了应尽的居丧之礼了，甚至可以说他已经超过了一般的人。办理丧事，最难能可贵的是从简办理，人们一般都难以做到，而他已经做到了从简的原则。孟孙才不知为什么要矫情于生，也不知为什么要矫情于死；不知去膜拜先，也不知去顶礼后。不妨从‘化物’的角度来说吧，人们要怎样来等待那尚不得而知的‘化’呢？假设‘化’马上就要发生了，那要怎样来定义‘不化’的情形呢？假定要出现的情形是‘不化’，那要怎样来知道‘已化’的情形呢？对于丧事，就我和你而言，恐怕就像在睡梦之中还未曾觉醒过来一样，而对于孟孙才来说，丧事是实实在在已经发生了的事，他整个人都已受到骇动，然而他自己在心智上却没有因此受到损伤和拖累，虽然心神受到惊扰，他的情绪却没有因此而崩溃。盂孙才特别清醒精明，别人哭丧他也哭丧，他自己所做的就是人们在发生这样的事情时所要做的，且人们也会相互传告说要这么做。普通的人怎么会知道我所说的‘我’是可以‘化’的‘我’呢？什么是‘化’？你梦见自己变成了一只鸟你就像鸟一样在天空飞翔，你梦见自己变成了一条鱼你就像鱼一样在水中遨游，这就是‘化’。不知今天在说话的这个人，他是一个觉醒中的人呢还是一个在睡梦中的人呢？造成了适意却来不及笑，发出了笑意却来不及安排使之显现于容颜，一旦安排就进入了‘化’的境界，进入了寥廓的‘天一’的境界。（所谓‘天一’，指的是‘天’是一个整体集合，‘一’则是‘天’的形象表述符号。”）
【原文】
意而子見許由，許由曰：「堯何以資汝？」意而子曰「堯謂我：汝必躬仁義而明言是非。」許由曰：「而奚為來軹？夫堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣，汝將何以游夫遙蕩恣睢轉徙之塗乎？」意而子曰：「雖然，吾願游於藩。」許由曰：「不然。夫盲者無以與乎眉目顏色之好，瞽者無以與乎青黃黼黻之觀。」意而子曰：「夫無莊之失其美，據梁之失其力，黃帝之亡其知，皆鑪捶之間耳。庸詎知夫造物者之不息我黥而補我劓，使我乘成以隨先生邪？」許由曰：「噫！未可知也。我為汝言其大略：吾師乎！吾師乎！(上敕下韭)萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長於上古而不為老，覆載天地刻雕眾形而不為巧。此所遊已。」
【述义】
意而子去见许由的时候，许由问他：“尧给了你什么东西呢？”
意而子说：“尧给了我指教，他教导我说，你必须自己身体力行仁义，如此才能进而明辨是非。”
许由说：“你为什么又到这里来呢？既然尧象施黥刑一样给了你力行仁义的指示，象施劓刑一样给了你明辨是非的教导，你怎么还能遨游于逍遥之境，在这样的境界里恣意晃荡，从容自适于变化之道呢？”
意而子说：“虽然不敢说要游于其至深之境，但即使游于其道之藩傍我也愿意。”
许由说：“不是不让你游，而是比方说，盲人没有能力参与辨别眉目和脸色的好坏，瞎子没有能力参与观看衣服绣饰的青黄颜色。”
意而子说：“无庄为了得道忘掉了自己的美貌，据梁为了得道忘掉了自己的力气，黄帝为了得道忘掉了自己的智慧，都是在道的大熔炉中千捶百炼而成的。你怎么能知道造物者不会长我因黥刑的失去的皮肉，补我因劓刑割去的鼻子，使我重新保有完整的形体而跟随先生呢？”
许由说：“噫！也许事情真会如此也未必可知。好吧，让我给你说说至道的大概：至道啊！我的导师啊！我的导师啊！您生养万物却不以为义，恩泽遍于万世却不以为仁，生在上古却不算老，覆天载地赋予万物各种形状而不为巧。这就是至道的特征，一个人应该遨游的真正境界就如此而已。”
【原文】
顏回曰：「回益矣。」仲尼曰：「何謂也？」曰：「回忘仁義矣。」曰：可矣，猶未也。」它日，復見，曰：「回益矣。」曰：「何謂也？」曰：「回忘禮樂矣！」曰：「可矣，猶未也。」他日復見，曰：「回益！」曰：「何謂也？」曰：「回坐忘矣。」仲尼蹴然曰：「何謂坐忘？」顏回曰：「墮體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。」仲尼曰：「同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也而後也。」
【述义】
颜回说：“我有长进了。”
孔子说：“你说的长进是什么呢？”
颜回说：“我忘掉仁义了。”
孔子说：“还可以，但是还是不够。”
过了一些日子，颜回又来见孔子，说“我又有长进了。”
孔子说：“你说的长进是什么呢？”
颜回说：“我忘掉礼乐了。”
孔子说：“还可以，但是还是不够。”
再过了一些日子，颜回又一次来见孔子，说：“我有长进了。”
孔子说；“你说的长进是什么呢？”
颜回说：“我坐忘了。”孔子惊奇地说：“什么叫做坐忘？”
颜回说：“放弃肉体，罢黜聪明，脱离身形，去除知识，进入大同，无处不通，这就叫做坐忘。”
孔子说：“进入大同之境就必然没有了偏好，无处不通就是‘化’，就等于进入了没有通常事物的‘无常’之境，而能得到这样的结果确实可以说达到了‘贤’的要求，我孔丘也愿意步你后尘了。”
【原文】
子輿與子桑友。而霖雨十日，子輿曰：「子桑殆病矣！」裹飯而往食之。子桑之門，則若歌若哭，鼓琴曰：「父邪！母邪！天乎！人乎！」有不任其聲而趨舉詩焉。子輿入，曰：「子之歌詩，何故若是？」曰：「吾思夫我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉？天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也！然而至此極者，命也夫！」
【述义】
子舆和子桑户是结交的朋友。一次一连下了十天大雨，子舆说：“子桑户大概饿坏了吧！”于是把饭包裹起来送往子桑户住处给他吃。当他到达子桑户的门口时，听到子桑户好象在唱歌又好象在哭述，还弹琴相伴，唱道：“父亲啊！母亲啊！天啊！人啊！”声音显得疲惫，接下来又像是在念诗。
子舆进去，说：“你唱歌念诗，是为了什么事要这样呢？”
子桑户说：“我在思索，是什么原因使我陷入这种极端的困境，但是却得不到答案。难道是父母要让我贫困吗？老天无私地覆盖着大地，大地无私地负载着万物，难道无私的天地却偏偏对我有私心，要让我贫困吗？我在探求造成这种情形的答案却百思不得其解，然而，情形又确实走上了这样的极端，我想这必定是‘命’的原因了。”
2008.03.05.
于布宜读一斋
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