自由的大道




  自由的大道

  ――《庄子》内七篇自由境界的探讨(落庵)

  从来研究《庄子》者,各执一词,莫衷一是,因其书环玮,其词参差。本文欲寻一方便法门,仅就《庄子》内七篇的材料,对其所言人的自由的问题,作一系统阐释。《庄子》内、外、杂篇的作者、年代问题,历来没有定论,本文也不打算作专门的探讨。但我以为,《庄子》内七篇的思想有一个比较完整的系统,不论其作者为谁(极可能出自一人之手),就其思想深度而言,足可以为一代宗师。他是中国哲学史上第一个比较全面地提出个人的自由问题,并作出系统的阐述的。其实,纵观庄子全书,也总是在围绕着个人的自由这一中心问题展开的。

  下面,我们首先看一看,在《庄子》内七篇中,自由这一问题是怎样提出的。

  一、“知”的质疑与问题的提出

  西方哲学家培根曾讲过:“知识就是力量。”由“知识”的进路解决人的“自由”问题,不失为一路径。儒家的圣人孔子也曾说过:“知者不惑。”知识在某种程度上可以解决人的困惑。从这一点上说,孔子所说的“知者”之“知”,其意义可以是非常宽泛的,甚至可以包含培根所谓“知识”。当然,孔子之“知”毕竟往往落实在“知礼”、“知人”上,进而最终达成“克己复礼为仁”的“仁者不忧”的境界。

  庄子同样关注“知”,但是却首先对人的知识的能力表示了怀疑。一方面,我们的“知”是有限的:“吾生也有涯,而知也无涯,以有涯随无涯,殆已!”(《庄子·养生主》)个体生命的有限性决定了个体之知的有限性,以有限之知焉能达到“不惑”的自由!另一方面,“知”的发生是不必然的,是偶然的:“夫知有待而后当,其所待者特未定也。”(《大宗师》)“知”有其客体,有其发生的环境,然而“知”的主体对于客体、环境的遭遇是不必然的,这就决定了“知”的发生的偶然性。以偶然之“知”又焉能达到“不惑”的自由!

  这是在一个比较宽泛的意义上讲“知”,所谓宽泛,以“经验”言也。不过,庄子讨论更多的是价值判断意义上的“知”:所谓“是非”、“大小”、“寿夭”、“正处”、“正味”、“正色”、“仁义”等等。这就涉及到人与人之间的问题:有没有一个共通的价值判断的标准?这一点上庄子是悲观的。《齐物论》中有这样一个颇似于惠施的命题的命题:“天下莫大于秋毫之末,而泰山为小;莫寿于殇子,而彭祖为夭。”庄子这样说,并非是为了惊世骇俗而至于纠缠于是是非非无穷之辨的境地,如《天下篇》对惠施的批判:“骀荡而不得,逐万物而不反。”这里无非在强调人与人之间的“知”的差异性,进而否定有所谓天下之“同是”的共通的价值判断标准。上面我们提到过“知”有其所待的偶然的环境,这个“环境”,既包括地理的或自然的环境,也包括人文的或社会的环境,同时还有主体的自身条件,譬如“耳聪”、“目明”等。如此这般加诸人心,就构建了每个人的价值判断标准,这就是“成乎心”,所谓“成心”是也。每个人的境遇是不必然的,也是不必同、抑或必不同的,他所“成乎心”者也是不必然、不必同、必不同的。如果每个人各随其成心而师之――师心自用――的话,那么,甚至连泰山与毫末之大小、殇子与彭祖之寿夭,这样一些看似一目了然的问题也不能获得一个统一的判断标准。究其实,则是在说“是非”的价值判断:“故有儒、墨之是非,以是其所非而非其所是。”(《齐物论》)标举儒、墨,以其为时代的显学也。儒、墨各执其所谓“同是”、“同非”以相是非,在庄子看来,皆出于“成心”;而儒、墨所追求的“同是”、“同非”,在庄子看来也不过是“劳神明为一”(语见《齐物论》),就象“朝三暮四”的猴子。那么,庄子的是非观又怎样呢?暂时还不知道:“自我观之,仁义之端、是非之途,樊然淆乱。吾恶能知其辨!”(《齐物论》)

  看来对庄子来说,由普泛所谓“知”开启“不惑”的自由之路是堵塞了。知是有限的、偶然的,人与人之间的知的同一性是不可必、不可能的。但庄子又说:“有真人而后有真知”(《大宗师》),所谓“真知”是什么?朝三幕四的猴子是“劳神明为一而不知其同”,这里,“同”又指什么?

  二、老子的“道”及其为庄子所施设的方便

  由“知”而“不惑”地通往自由的路被蔽塞了,那么,庄子的自由之路又从何处开启呢?至此,我们不得不回到道家的始祖――老子。正是老子的“道”为庄子的自由之路提供了一种方便法门。

  老子更象是一种古老智慧的表征,他让我们联想到西方哲学的古老智慧的表征者,如泰勒斯,如毕达哥拉斯。老子的古老智慧吟唱道:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,强字之曰道,强名之为大。大曰逝,逝曰远,远曰反。”但所谓“先天地生”、“天地母”,意义始终是在晦暗中,它究竟能给我们提供多少“道”的意义的积极的信息,也始终是个未知数。或许,道本身就是不可究诘的?一切究诘与追问,都只是“强字”、“强名”。而“强字”、“强名”加诸“道”的可名言的意义,却是对“道”之“常”的违背。

  那么,道是什么?道是无。无是什么?无是自然。自然是什么?

  老子说:“域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。”人、地、天、道、自然,岂止“四大”,莫非“五大”乎?非也,自然未居其一,自然,只是自己这样。其实,也未见得有“四大”,只有三大:人、地、天,自己这样。“三大”也未必有,只有一大,就是自然,自己这样。不过,老子此语言说的“眼”在于“人”――“人居其一焉”。

  老子以“强名”、“强字”的方式用名言赋予道以很多意义。这种“强名”、“强字”的方式对于“道”来说只有消极的意义,而对于言说者来说,却有积极的意义,就是说消极意义的道对言说者是有“用”的。就象司马谈在《论六家要旨》所说的:“以无为为本,以因循为用。”老子讲一个“反者道之动”,就讲一个“弱者道之用”;讲一个“常有”、“常无”,就讲一个“有之以为利,无之以为用”;讲一个“道常无为而无不为”,就讲一个“侯王若能守之,万物将自化”;讲一个“归根曰静”,就讲一个“致虚极,守静笃”。这是由“道”所带来的对现实的、世俗的人的自由之路的观照。庄子无疑继承了这种观照。

  所谓“无”,所谓“万物之母”,这种在名言意义上对道的特征的方便表述,为庄子所现成地接受。但对于“所指”的意义,庄子则有自己的观照。

  三、“地籁”:给予的道的启示

  《齐物论》开篇以南郭子綦与颜成子游的一段问答,引出了关于“人籁”、“地籁”、“天籁”的描述。庄子行文,有实写,有虚写。这里,“地籁”是实写,其他两者是虚写:“人籁”在于引出“地籁”,“天籁”则是对于“地籁”的进一步总结。看庄子如何写“地籁”:

  夫大块噫气,其名为风。是唯无作,作则万窍怒号,而独不闻之寥寥乎?山林之畏佳,大木百围之窍穴,……前者唱于,而随者唱吁。泠风则小和,飘风则大和。厉风济,则众窍为虚,而独不见之调调之刁刁乎?

  所谓“地籁”,就是风吹万窍所发出的声音。风就是“气”之动,“气”主于虚空而立言。在没有风的状况下,我们对虚空之气没有感觉。而在有风的情况下,我们感觉到的是山中林木的起伏,万窍的怒号,以及大风渐息时小草动摇的状态。然而,我们看得的、听到的是如此这般,得到的信息却是“有风”,是虚空之气在鼓动。而脱离开此诸般具体的情状,虚空之气则无处立言。这就是“地籁”所给予庄子的道的启示,如“天籁”所表述的:“夫吹万不同,而使其自已也,咸其自取,努者其谁邪?”“气”之虚足以表征道之无,“努”诸物足以表征道之为“万物之母”――“造物者”是也,风之流行足以喻造化之发用流行,“万窍怒号”也足以喻万化流行中的诸物的情态。这是对“地籁”的譬喻的表征作一个形式的说明。

  在《大宗师》中,庄子有一段对“道”的直接描述:“夫道有情有信,无为无形,可传而不可受,可得而不可见。自本自根,自古以固存。神鬼神帝,生天生地。在太极之上而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。”说得很有意思,若即若离,欲言又止,欲罢不能。这样的表述,很容易看到老子的古老智慧的痕迹,是庄子对老子的“归结”。此归结,有“返本”,但更多地具有“开新”的意义。庄子更多地寄予道以人的祈向与诉求的意味。如《齐物论》开篇之所以引出地籁,恰恰始于子游对子綦的“形如镐木”、“心如死灰”的问难。万窍怒号中的风的虚空(“无”)与游弋的自由自在(“造物者”)正是人的心境的写照。那么,它的实际的内容怎样?

  四、“心斋”、“坐忘”:心之虚、无状态与道

  上文我们说庄子的“道”最终落实在“形如槁木”、“心如死灰”上。“形如镐木”、“心如死灰”就是《大宗师》所说的“离形去知”,由此,心灵达到一种绝对的虚、无的状态,这就是“道”的状态。

  我们也提到过庄子对于“不惑”之知的失望,对知之有限性、偶然性及人与人之间的知的差异性的深刻体会。“知”是为解决不知而惑的境遇的,而“离形去知”则换了一个思考方式――无知正可以无惑!价值判断标准的差异取决于“成心”,“心如死灰”则取消“成心”,不作价值判断:无所谓大小、寿夭、是非、仁义、正处、正味、正色,也无所谓一与不一,更不必“劳神明为一”。这就是心所达到的“无”的状态,也就是“道”的状态。

  《大宗师》讲述了颜回由忘仁义、忘礼乐而至于“坐忘”的进境。何谓“坐忘”:“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通。”“大通”就是“道”。

  《人间世》又有所谓“心斋”:“若一志,无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气。听止于耳,心止于符,气也者,虚而待物者也。唯道集虚,虚者,心斋。”“听之以心”,是人的特征,由此而有声音之“美丑”、“善恶”,如孔子闻韶乐,三月不知肉味,是因为孔子用“心”去听了。三月不知肉味,是否是价值判断或审美判断对心灵的宁静的“蛊惑”呢?也许是的。于是庄子说“听之以气”,此气与“地籁”所谓“大块噫气”,同曲同工,都是“虚而待物者也”。无是无非,无善无恶,无美无丑――虚――这就是心灵的斋戒。

  庄子所谓“真知”,就是指心灵的绝对的虚、无状态而言,而所谓“道通为一”之“一”、“劳神明为一而不知其同”之“同”,就是取消价值判断后对生死、寿夭、是非的超越,本无所谓“同”与“不同”、“一”与“不一”。

  此为“道”的“无”的特征。下面谈一谈“道”的“万物之母”――造物者――的特征。

  五、“造物者”与道

  老子有一个“天地之始”、“万物之母”的说法,在庄子,与此相配称的,也讲一个“造物者”。

  《齐物论》中有这样一段很有意思的追究:“有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者;有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。”这段话可以说是对老子第四十章讲的“天下万物生于有,有生于无”的回应,抑或诠释,也可以说是庄子对老子的道所作的归结。庄子此语并非在作一个“鸡生蛋”或“蛋生鸡”的“劳神明为一”的究诘,如其如此,就是“知”的谮妄。《齐物论》有云:“日夜相代乎前,而莫知其所萌。”何谓?《德充符》释云:“日夜相代乎前,而知不能窥乎其始也。”朝来暮往,莫名其妙,这就是造化,就是自然,那么,“造物者”呢?

  《逍遥游》中的一则寓言讲述了“藐姑射之山”的“神人”:“之人也,之德也,将旁礴万物以为一,世蕲乎乱,孰肯弊弊焉以天下为事!……是其尘垢秕糠,将犹陶铸尧舜者也,孰肯以物为事!”“以物为事”、“以天下为事”,是所谓“尧舜”者的抱负,往大了说是以天下国家为己任,往小了说是“斤斤计较”,是“价值理性”的“实用”的寄宿地,是是非、美丑赖以衍生的场所。庄子则不如此期许,尧舜事业,如过眼尘沙,食之如秕糠,索然无味。实则既无尧舜,也无尘垢秕糠,无差无别。这就是眼里不揉沙子的“神人”――何谓?――“与造物者为人”是也。

  对此,《德充符》作了一个很好的诠释:“审乎无假而不与物迁,命物之化而守其宗也。”“假”,“假借”、“凭借”也,放开了讲,今所谓“精神寄托”是也。“无假”就是“赤条条来去无牵挂”。如此,“不与物迁”恰恰是说“无处可迁”,“守其宗”恰恰是说“无宗可守”。这是庄子的命意。

  讲“造物者”,讲“神人”都是对前面讲过的“无”的发挥,同形如镐木、心如死灰没有什么差别。不过是一个捡了一个好题目作,有很强的诱惑力,另一个让人望而却步而已。这是庄子的“自由的大道”由始至终的超越意识,超越价值,超越判断,超越尘世,超越世俗,超越现世,超越现实。终究走到哪里呢?

  六、“命”的限定

  前面从“无”与“造物者”两个方面言说了庄子之所谓“道”的自由,说来如水中月,镜中花,茫无畔岸,不着边际。确实如此,只是一个美好的价值理念的诉求。生于斯,长于斯,现世毕竟是我们生存的根源,不如回来。不着边际的理念诉求恰恰是给我们以现实的指南。

  儒家哲学中有一个核心范畴:“命”。在儒学的历史文本中,它始终以多重的意义展现在我们的视界中。这里只谈一重,即我们今天所说的宿命,命运,牟宗三先生称之为“超越的限定”。孔子的学生子夏讲到过:“死生有命,富贵在天。”这句话如此深入人心,以至于今天我们还常常挂在嘴边。“命”对于自由,无疑是一道紧缚的绳索,圣人也常常慨叹“命也夫”!庄子如何?

  《大宗师》有言:“死生,命也;其有夜旦之常,天也;人之有所不得与,皆物之情也。”此处,“命”、“天”、“物之情”诸概念讲的都是“命”,就是人之“不可奈何”的,只是侧重面有所不同。“死生”,例说人的一切境遇。“夜旦之常”,就是我们前面讲到的“日夜相代乎前”,例说自然现象,自然规则。“物之情”,侧重于个体的存在物,其情状、其真实状况是人之所不得与的。讲到这里,很让我想起一个概念,所谓“科学”。儿时受教育,学科学,爱科学,用科学,探索宇宙的奥秘。后来,科学技术是第一生产力,后来,就是科教兴国了。不可否认,我们的哲学传统在一定的意义是反科学的,科学探索的秘密,尽可委之于“命”。这一点先不作深究。在庄子,人生存在命运的夹缝中,“无所逃于天地之间”,奈何呢?

  七、知其不可奈何而安之若命

  《齐物论》结尾有一则耳熟能详的寓言:“昔者庄周梦为蝴蝶,栩栩然蝴蝶也,自喻适志与,不知周与。俄然觉,则据据然周也。不知周之梦为蝴蝶与,蝴蝶之梦为周与?周与蝴蝶则必有分矣!此之谓物化。”

  要说明的是,庄子这里在讲生死问题。世俗所谓死亡,在庄子是同样认可的。人从受形为人之始,便不可逃避地走向死亡,最终是神、形俱亡。这是庄子的生死观。这种难以摆脱的境遇,在庄子如何解决呢?

  人之好生恶死源于对死生、物我孰优孰劣的价值判断,也就是源于所谓“成心”之知。既为成心,则“恶乎知说生之非惑邪!恶乎知恶死之非弱丧而不知归焉!”(《齐物论》)根于此寓言而言,则焉知“周之梦为蝴蝶与,蝴蝶之梦为周与?”虽如此讲,庄子还是有所肯定的:“周与蝴蝶则必有分矣!”当梦之时我知我之为蝴蝶,且“栩栩然蝴蝶”;当醒之时我知我之为周,且“据据然周”。其意旨无非是在讲:当生之时我知我之我人,即安于为人之处境。生而为人是无可奈何的事情,没什么可悲的,也没什么可喜的。

  《大宗师》抒写了一个将死之人的表白:“浸假而化予之左臂以为雉,予因以求时夜;浸假而化予之右臂以为弹,予因以求枭炙;浸假而化予之尻以为轮,以神为马,予因此乘之,岂更驾哉!”这是一曲达观的悲歌。

  死对于生人来说是永远不可知的,不可知,则也不必知,所谓“知止于所不知”在庄子看来是“知之盛”(《大宗师》语)。就人之在世来讲,就是知止于为人,如此方能“安时处顺”,不以死生之哀乐萦怀。王阳明的弟子里有一个叫王畿,甚至说人这一辈子的道德磨炼,什么时候才能用得生?就是临死前不动心。若死时动心,这一辈子的修为就全完了。当时这股风很盛。庄子把这种临死不动心的心态称为“悬解”,“悬解”就是因任自然造化的心态,就是“物化”的心态。

  那人非要执定此生而为人者,又怎么样呢?在庄子看来,也没什么大不了的,对于这种执定“必为镆铘”之心而“不能自解”者,天地造化最终将替他解决:“物不胜天也久矣!”物必归于化,人必归于死亡,不管你动不动心,能不能“悬解”。

  听起来很残酷,一点儿诗意也没有。自由在这里么?

  八、“待”:等待与期待(1)

  前面讲了很多,也许很混乱。如果作一个总结,不外于两个概念:“道”与“命”。“道”是某种理念,自由的理念。是某种理想,价值的理想诉求。“道”的理念与理想诉求使我们忘掉、摆脱掉什么。“命”是某种束缚,某种限制,是在者――在这里、在生存、在生活、在社会的人――的处境。两者捏合在一起,尴尬着,面面相觑着。

  现在,可以换一个表达式:“有待”与“无待”,尽管这个表达式更见模糊,更见尴尬,更面面相觑。

  到《逍遥游》,在庄子的无端涯之辞中体会一下这个表达式。

  在《逍遥游》中,大鹏借天生资质――“鹏之背,不知其几千里也”、“翼若垂天之云”,凭后天奋斗――“水击三千里”、“抟扶摇羊角而上者九万里”,假时机之便――“去以六月息者也”,成就了“飞之至”。大鹏在某种意义上说是“幸福”的。

  今天,我们就讲要树立“鲲鹏之志”,典源出于此也。立鲲鹏之志,就是要有所期待,对自身的期望值越高,越有可能发挥自身的潜能,也越有可能得到高回报。同时还要有所等待,等待便利的时机、条件,方有可能一展鸿图。

  《逍遥游》中还讲了在树枝、田野、蓬蒿间跳来跳去的小鸟,也自以为成就了“飞之至”,同时,对鹏飞九万里之举颇不理解。

  对于大鹏与小鸟的这种差别,庄子谓之“小大之辨”:所期待的“小大之辨”,所等待的“小大之辨”,所达成的“小大之辨”。暂时不忙回答这个问题,想一想,现实中的我们往往期待什么?社会给予我们什么?得到或未得到,我们的感受是什么?

  九、待:等待与期待2

  我们期待什么?有的人期待一种富裕的生活,有舒适的家,驰骋的车,足够支配的钱,等等,或更多。有的人期待一个好的名声,有的期待能换来富裕的名声,有的则不一定。只列举这两种吧,应该还是有代表性的,所谓“名利”是也。

  可不可以问一下,“名利”从哪里来?

  人们有时用一些不太好或模棱两可的词表述“名利”的来源,比如贪婪、欲望。看来也并未得到源头的“究竟”,这种贪婪与欲望恰恰是“社会”――“文明社会”所给予的。“名利”所带来的满足感,更多地是针对被社会所认可,而与之相比,它所能带给我们身体上的满足感、舒适度就显得微不足道了。从这个意义上讲,人――作为社会存在的人――是“为他人”而活着,我们要看他人的脸色生活。

  一个“理想”社会,对于每个人的期待与其为此而付出的劳动,应该给予相适应的回报,这些回报是通过一个社会的法律、制度乃至道德得到保证的(永远不要小看道德)。

  “为他人”而活着,于是,我们就有所谓荣辱感。

  《逍遥游》在不着边际、絮絮叨叨地讲过大鹏、小鸟的“小大之辨”后,一下子落实到人世:“故夫知效一官,行比一乡,德合一君,而徵一国者,其自视也,亦若此矣!”知识(泛指才能)、德性可胜任一官或一君――以治理一乡或一国,这里讲的是作官的“小大之辨”,非常能反映庄子时代的社会价值观念,其实也是中国传统社会的核心价值观念,孔子能招到那么多的学生,也是要打着教学生怎样“作官”的招牌的,当然,真实目的也不见得如此。

  “为他人”而活着,人所期待的“大”永远是没有止境的,不止于鹏飞九万里,也不止于一君、一国。庄子对这里的纠缠很没有耐心,于是讲了一件莫须有的事儿。

  待续