《逍遥游》篇旨（史向前） 《逍遥游》篇旨（一） 　　正确理解《逍遥游》篇旨是把握庄子其人其书的一个关键。本文从《逍遥游》中的正言、正论出发，认为郭象所提取的“有待”与“无待”两个概念是该篇的思想核心；并通过历代学者关于鹏、晏鸟关系看法的述评，说明了庄子塑造这两个寓言形象的真正意义和作用。 　　关键词有待无己无待《庄子·逍遥游》，自晋人郭象以来，众注家莫不把它的篇旨看作是论“逍遥”，并且以“逍遥游”作为庄子人生追求的理想境界，这一点几乎没有异议，但在关于何为“逍遥”，怎样才能“逍遥”的问题上，出现了种种分歧，从而影响到对该篇思想意义及有关问题的正确理解。所以如此，除了庄子语文形式上的参差淑诡，也有论者方法上的“以自为方”。 　　笔者以为，要在从庄文本身的正言庄语出发，通过对概念的分析，来把握贯穿全篇的主旨。一《逍遥游》篇有两个最重要的概念，即“有待”与“无待”，这是郭象据原文“犹有所待”和“恶乎待哉”两句，在注文中明确提出来的。这也是郭象在庄学研究中的一大贡献。 　　所谓“有待”，就是有所依赖、有所对待，是指人的某种愿望、要求的实现要受到一定主、客观条件的限制；所谓“无待”，即无所依赖、无所对待，是指人的思想、行为不受任何条件的限制。 　　庄子认为，“有待”是造成人生不能自由的根本原因，摆脱有待，达到无待，才能实现自由，即获得逍遥游，逍遥游也就是无待的自由境界。怎样才能摆脱有待，达到无待呢？庄子强调，根本的一点是要认识到，不是外在的客观条件或必然性束缚了人的自由，而是人们自己的主观认识、自己的思想束缚了自己，不知道“以道观物”、“道通为一”的道理；如果能从主观上齐同万物，忘却外在的一切差别，也就无所不适、无所对待了。庄子进而提出了最彻底的“无己”的方法，即从精神上超脱一切自然和社会的限制，泯灭物我的对立，忘记一切，直到忘记自己。无己而后无所待。《逍遥游》云：“圣人无己。” 　　“圣人”就是庄子理想中的逍遥人格形象，其根本特征便是“无己”。能做到“无己”，就不会计较外在的功名利禄，不会在乎自己的存亡得失，自然是无待逍遥。晋人支遁说：“夫逍遥者，明至人之心也。” 认为逍遥就是说明圣人无己的精神境界。支氏为佛门弟子，然此说未必是以佛解庄，而是深得庄子之心的。 　　以“有待”和“无待”两个核心概念来把握《逍遥游》篇旨，前人已有较为深入的论述，如晋人郭象、清人王夫之，今人关锋、王树森等。这里再作两点补充说明：其一，“有待”和“无待”是该篇唯一从正面提出的两个思想概念。 《逍遥游》篇旨（二） 　　《逍遥游》共有五个寓言故事构成，通篇充满了谬悠之说、荒唐之言，然而虚中有实，谬中有正，这是庄子为表达其思想所惯用的一种写作形式。篇中所说的“此虽免乎行，犹有所待也。”与“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”两句话正是谬中之正，虚中之实！这也是全篇唯一充满理性思辩的正言庄语，是庄子真实思想的明显表露。 　　“有待”和“无待”两个概念就是从这两句话中提取概括出来的，代表了庄子的思想精髓，对于把握本篇的篇旨无疑起到了画龙点睛的作用。其二，“有待”和“无待”两个概念也是对《庄子》全书基本思想的概括。上述两句正言和由此而来的“有待”、“无待”两个概念是在《逍遥游》第一则寓言，即鲲鹏和斥晏鸟的故事中出现的，是直接对这个故事所包含寓意的揭示，不仅如此，该篇其后的几则寓言故事，以至《庄》书全文无不处处渗透着这个思想。 　　如该篇最后借庄子与惠子关于“有用”、“无用”的辩论，就是对怎样达到“无待”的形象回答，说明了要做到无待，就要“无用”。其它如内篇中的“庄周梦蝶”、“庖丁解牛”，外篇中的“濠梁之游”、“髑髅见梦”，杂篇中的“罔两问景”等典型寓言，都是讲的“有待”或“无待”的表现，旨在说明只要心无所待，就能游刃有余，就能物化为一，而臻于逍遥境界；否则就会陷入层层束缚带来的痛苦之中，不得自由逍遥。庄子的哲学其实就是人生哲学。在庄子看来，“有待”和“无待”意味着人生的两个层面，物质形体的活动总是有待的，而无形的精神活动可以是无待的。 　　人生世间，难免神为形累、心为物役，应该通过“无用”、“无己”的“道德”修养，使精神突破有待的束缚，从自我中提升一级，达到无待的自由。二在《逍遥游》的研究中，有一个小问题一直没得到很好解决，就是开篇中鲲鹏与斥晏鸟（蜩、学鸠）之间相互关系的争论。 　　凡是读过《逍遥游》的人，都会对鲲鹏与斥晏鸟这一大一小两种生动形象留有深刻印象。翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上，遨游天池的是鲲鹏；腾跃而上，止于榆枋，回旋于蓬蒿之间的是斥晏鸟。二者大小的区别是很明显的，除此之外，二者的关系还有哪些方面，或者说，庄子塑造出这两种形象有何寓意？对此问题，瑰玮的庄文没有正面给予回答，历来注解《庄子》的人也多惑于庄文的支离没有注意到这个问题，有的则望文生义，完全错会了庄子的意思。由于对这一问题的回答直接关系到对《逍遥游》篇旨的理解，因而有必要给予澄清以显示庄子的本意。 　　综观庄学史的演变，对这一问题颇有影响的观点主要有四种，以下分别略作述评。第一种观点以晋人郭象、向秀为代表，主张鲲鹏和斥晏鸟虽然大小有别，但同属自足，各自逍遥。向、郭的观点，见《世说新语·文学》刘孝标注引，其言曰：“夫大鹏之上九万，斥晏鸟之起榆枋，小大虽差，各任其性；苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥而循大变，为能无待而常通，岂独自通而已！又从有待者不失其所待，不失，则同于大通矣。”又，郭象于《逍遥游》篇注云：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”在向、郭看来，大鹏与斥晏鸟都是自足逍遥。 　　 《逍遥游》篇旨（三） 　　大鹏因其体大所以高飞，斥晏鸟因其身小所以低飞；一大一小，一高一低，对鹏鸟和晏鸟雀来说，都是自然的性分，都是至当至极的，其间不存在胜负优劣之别。假使二者各营生于性分之外，小者羡大，大者希小，彼此则必然事不胜力，动不称情，双双皆陷入困苦之中。 　　向、郭之说，历代都有人追随。唐人成玄英说：“大鹏抟风九万，小鸟决起榆枋，虽复远近不同，适性均也。咸不知道里之远近，各取足而自胜，天机自张，不知所以。既无意于高卑，岂有情于优劣！逍遥之放，其在兹乎！”（《庄子疏》）现代台湾学者李勉说：“消摇（以郭庆藩说法，“逍遥”应作“消摇”）谓尽其性能而动也。苟已尽其性能矣，则大鹏之上九万，蜩、晏鸟之枪榆枋，高下虽殊，消摇一也。”（《庄子总论及分篇评注》）成、李二人都认为大鹏与斥晏鸟皆已适性尽能，自足逍遥，与向、郭之义同出一辙。 　　向、郭之义，一向被人们视为以己解庄，而非以庄解庄。他们的“逍遥”义，乃任其自然、安于现状而已。这种解说，与庄子的“无待”逍遥即无所依赖、无所对待的境况显然不合。由此他们对鹏、晏鸟关系的理解也有失庄子之旨。一则，庄文中一再申明的“小大之辩”、“小知不及大知”，即庄子通过“鹏晏鸟对照”着意表达的小与大的差别已全然不见；再则，把“不失其所待”等同于“大通”，即自足逍遥，更是无视篇中强调的“有所待”与“恶乎待”两极境界的根本区别。故向、郭之说不可取。第二种观点以明人释德清、罗勉道为代表，主张大鹏与斥晏鸟分属两种对立的境界。德清说：“海中之鲲，以喻大道体中，养成大圣之胚胎。……而斥晏鸟小虫则喻本无所知、亦无远举之志的举世小知之人”。 　　罗勉道注“斥晏鸟笑之曰”一段云：“此一节说明蜩鸠、斥晏鸟变化之小，而反笑鹏之九万里，太虚寥廓，神游无碍；以破世俗浅陋之见，而豁其逍遥之胸次。”［３］二人都认为鲲鹏高大雄伟，遨翔天海，是神游大道的逍遥者形象；斥晏鸟卑小委琐，上下蓬蒿，是拘于世俗小知的浅陋者形象。鹏、晏鸟二者本是鲜明的境界对比。这种观点受到许多近现代学者的响应，如蒋锡昌、浦江清、王仲镛、朱桂曜等都主张此说。蒋锡昌说：“在鹏鸟，则乘海风将徙于南冥，在庄子，则乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。二者所游不同，其于逍遥一也。……蜩鸠、斥晏鸟之自得一方矣，而不知彼等自视高于一切之心，即为不能逍遥之根。” 视庄子与大鹏同属逍遥，唯斥晏鸟相反，不得逍遥。王仲镛说：“逍遥游，是指的明道者———从必然王国进入自由王国以后所具有的最高精神境界。大鹏就是这种人的形象，蜩与学鸠、斥晏鸟，指世俗的人。”又说：“这本是以鲜明的‘小大之辩’（同辨，区别）来说明‘小知（智）不及大知（智）’。可是向秀、郭象却从这里歪曲了庄子的原意，附会‘齐大小’、‘均异趣’的道理。” 　　一面肯定了鹏晏鸟有别，一面又批评了向、郭之义。浦江清对此观点则说得最为明快，“以大为通，以小为陋，此类思想即《逍遥游》之正解。”意谓大鹏逍遥，斥晏鸟浅陋，正是庄子本意。 《逍遥游》篇旨（四） 　　以上观点其实只是庄文的表面印象，并未深入到庄子的寓意。一则，它把大鹏与斥晏鸟作两极境界的分别，与庄子固有的齐同万物的思想相违背；二则，视大鹏为逍遥者，泯灭了“圣人无己”与“鲲鹏培风”的界限，也即泯灭了有形与无形，有待与无待的根本区别，因为大鹏的高飞南冥不同于至人的以游无穷，它是有限的飞，是有待于风的飞。所以这种观点同第一种观点一样，同样不符合《逍遥游》的篇旨，同样不可取。第三种观点以今人王厚琛、朱宝昌为代表，认为前两种观点均是庄子思想中所包含的，应该同时从这两种观点出发来理解《逍遥游》中的鹏、晏鸟关系。 　　他们指出，庄子的思想体系是由其“方法论”与“逍遥论”即“无为论”共同组成的。从方法论上看，鹏、晏鸟无异，均为逍遥，从无为论上看，鹏、晏鸟有别，鹏为逍遥，晏鸟不逍遥。以向、郭为代表的第一种观点是从方法论方面来说的，讲的是怎样逍遥的方法论问题；以王仲镛、朱桂曜为代表的第二种观点是就庄子的无为论来说的，讲的是逍遥境界方面的问题。 　　“但是不能、也不该以庄周的无为论去否定郭象所讲的庄周的方法论，反过来亦然。”这种观点是对前两种观点的融合与吸收，根据对前两种观点的分析可见，它也不符合《逍遥游》的篇旨。不管从方法论，还是从无为论出发，要在庄子笔下的大鹏并非无待逍遥的形象，所以这种观点仍不可取。第四种观点是以晋人支道林（遁）清人王夫之为代表，承认鹏、晏鸟有别，但同不逍遥。《世说新语》刘孝标注引支道林“逍遥义”云：“夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏、晏鸟。 　　鹏以营生之路旷，故失适于体外，晏鸟以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不至，此所以为逍遥也。”王夫之在其《庄子解》中则分别以“逍”、“遥”二字说明了鹏、晏鸟的区别，他说：“逍者，向于消也，过而忘也；遥者，引而远也，不局于心知之灵也。……鹏游于大者也，遥也，而未能逍也；……晏鸟游于小者也，逍也，而未能遥也。”又说：“小者笑大，大者悲小，皆未适于逍遥者也。”支道林和王夫之关于“逍遥”的解释不尽相合，但于鹏、晏鸟关系的理解却是一致的，都认为鹏、晏鸟皆不逍遥。支氏认为“逍遥”的关键在于“物物而不物于物”，而大鹏和斥晏鸟，一则外无安适，一则内有骄矜，所以皆不逍遥。 　　王夫之以为“逍遥”的关键在于忘怀物我，无所依待，而鹏未能忘物，晏鸟也未能无己，所以皆未逍遥。今人张默生、谢祥皓等支持此说。张默生说：“由逍遥游的境界来论，大鹏与蜩晏鸟，同是有待的，同是不自由的。”（《庄子新释》）谢祥皓说：“鹏、晏鸟对照，庄子着意表明的是“小大之辩”，即大与小的差别，但不论是小还是大，均未能进入庄子的逍遥游之境。”（《庄子导读》）二人都肯定了鹏、晏鸟有别，但同不逍遥。 　　 《逍遥游》篇旨（五） 　　比较而言，上述第四种观点最切合庄子本意。从《逍遥游》的篇旨来看，“逍遥”指的是无待的自由，即圣人的精神境界。而大鹏和斥晏鸟都是有所待的，斥晏鸟有待于心识狭隘浅陋，不理解大鹏“奚以之九万里而南为”；大鹏有待于形体笨拙庞大，须培风才能高飞，须天池才可止息。 　　三上述四种观点，就影响而言，第二种观点可能是影响最大的。人们一提到大鹏和斥晏鸟的关系，便会有大、小与高、卑的形象对比，进而生出优、劣，胜、负的境界之分。虽然这是一个极大的误会，有失庄文的篇旨。人们所以会把大鹏与斥晏鸟作两极境界的分别，仰视大鹏而卑视斥晏鸟，多由于庄子对大鹏高大雄伟形象的成功塑造。人们倾倒于这一富有神话色彩、栩栩如生的伟大形象，进而将自己的愿望和志向寄托在它身上，赋予了它自己特有的思想感情，而全然不顾庄子的本意和庄文的哲理。 　　这种现象尤其在文学史上长有风气，从西汉贾谊的《鹏鸟赋》，到魏晋名士的咏庄诗文，到盛唐李白的《大鹏赋》等，这些文学作品中的鹏、晏鸟关系都是被这样看待的，一优一劣，爱憎分别。从文学意义上看，这种处理无可厚非，它反而多侧面地丰富、发展了庄子笔下的鹏、晏鸟形象。但是从庄子的本意和庄文的哲理上看，这样处理是不正确的，是一种错误认识。实际上，伟大的鲲鹏和卑小的斥晏鸟并没有根本的区别，正如前文分析指出的，它们同资有待，均不逍遥。我们还可以从《逍遥游》篇中的“列子”和“未攵厂牛”两个寓言形象上进一步得到说明。在《逍遥游》中，大鹏与这两个形象是互为影子的。 　　不独大鹏能高飞，郑国的列子也有这功夫。庄子说列子可以在天上连续飞行十五天，感觉非常轻快、美妙，幸福极了！令人羡慕！然而“此虽免乎行，犹有所待也。”他仍然需要依赖风力才能飞行呵！在《逍遥游》中，也不独大鹏很高大，未攵厂牛牛形象也是很高大的，“其大若垂天之云”，比大鹏更有过之而无不及。然而大则大矣，却不能捕捉小老鼠，与东西跳梁的狸犭生相比，显得臃肿笨拙，落得贻笑鼠辈。很明显，庄子通过这种对比意在说明，万物的情状虽然互不相同，都是有所依待的，其间没有根本的区别。 　　总之，透过《逍遥游》这座由“正言”和“谬语”构成的五彩迷宫，我们会发现：“有待———无待”是贯穿全篇的主题。无待的逍遥指的是圣人无己的精神境界，而从鲲鹏到斥晏鸟，从列子到未攵厂牛牛，它们都是庄子反衬至人无待逍遥的铺陈笔墨，它们的情状虽然不同，但都是有待的物质生命的活动表现。庄子这种无待逍遥的人生观带有消极顺受的倾向，但同时又包含着对人生自由执着的探索和追求，有着永恒的价值和深远的影响。