三、相对主义的认识论 　　如果用一句话来概括庄子哲学的话，那就是相对主义。而庄子哲学的相对主义又典型地表现在他的认识论中。在这个意义上，我们说庄子哲学中最具特色的思想，就是他的认识论思想。关于庄子的认识论，我们大致地把它概括为如下四方面的内容。 　　1.万物齐一 　　庄子的相对主义，首先表现在他否认客观事物性质的差异性，否认不同的认识对象之间所存在的质的区别。他认为，宇宙间的万事万物虽然有各不相同的表现形态，但在本质上都是一样的。因为天地万物，说到底都是由“气”构成的，即所谓”通天下一气耳”，外表各异的具体事物只不过是“气”的聚散离合的不同状态。因此，宇宙万物分分合合，变动不居，无非都是“气”的变化、流行而已，是物质表现形态的不断转化。庄子认为，用这样的心胸来审视世界，也就是站在“道”的高度来看待世界。从道体的高度来看世界，则宇宙万物就没有高低贵贱之别和大小精粗之分了。他举例说：“莛与楹，厉与西施，沃恑愲怪，道通为一”，意思是说细小的草茎与高大的房柱，传说中的丑人厉与吴王的美姬西施，宽大，狡诈、奇怪和妖异，所有这种种不同和差别，如果从“道”的高度来看，都可通而为一。 　　再譬如说，彭祖活了800岁，是人间最长寿的了，但是，另外有一种小虫叫寒蝉，它春生而夏死，夏生而秋死，根本就不知道什么是四季。另外有一种小虫叫“朝菌”，朝生而暮死，它根本就不知道什么叫“一个月”。可是，在楚国南方的海上有一只巨大的灵龟，五百年对它只是一个春季，五百年对它只是一个秋季。更让人叫绝的是，上古时代有一种椿树，八千年对它来说只是一个春季，八千年对它来说只是一个秋季。朝菌、寒蝉不知何为“月”、何为“年”，彭祖活了800岁，灵龟、椿树以数百、数千年为春秋，这些不同的物种，生命的长短相去甚远，究竟谁算是长寿者呢？有一种神鸟叫大鹏，它的背像泰山一样大，它的翅膀像垂天之云，它展翅一飞能达九万里之遥。但另有一种小鸟叫斥鷃，它整日飞翔于乱蓬丛草之间，腾跃而上，不过数尺。大鹏与斥鷃，体之大小迥异，飞翔高度也相去甚远，但这两者谁更完满、盛美呢？从“道”的角度来看，事物只要能尽其自然的本性，各得其所，就都是完满的、盛美的，而不必去区分什么大小寿夭。在这一意义上，庄子认为灵龟、椿树与朝菌、寒蝉同寿，大鹏与斥鷃等大。 　　庄子认为，如果做到了“以道观物”，那么，任何事物的性质和存在就都是相对的、暂时的。譬如说，泰山壮观宏伟，秋毫渺小细微。但是，从一个更为广阔的宏观宇宙来看，泰山也只是茫茫世界中的一颗微不足道的小石子；而相对于一个更细微的微观宇宙来说，秋毫也就显得很大了。再譬如说，夭折的未成年人，一般人都说他寿短，但相对于朝菌而言，他却是长寿的；而彭祖相对于灵龟和椿树来说，又属于夭折短寿的人。所以，庄子说：“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。”这都是从客观事物的自然本性来看待大小、寿夭。所以，庄子又说：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也”。意思是说，从事物各不相同的特性来看，肝是肝，胆是胆，就如同楚是楚、越是越一样，截然不同；但如果从相同的方面（“道”）来看，那么，万物就没有什么本质的差别了。 　　由此可见，庄子认为事物的性质和差别都是相对的，这种相对性不是来源于客观事物本身，而是决取于人的认识。也就是说，在庄子看来，宇宙间的万事万物之所以纷繁复杂、无限多样，不是因为客观事物本身存在着差别，而是由于认识者的态度和看法存在着差异。所以，他在《秋水》篇中，详细列举了认识者从不同的角度认识同一事物所得出不同结论。他说，“因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小”；“因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无”；“因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非”。意思是说，宇宙万物，你若从大的角度看它，它就大；若从小的角度看它，它就小；若从“有”的角度看它，它就是“有”；若从“无”的角度看它，它就是“无”，若从“是”的角度看它，它就是“是”；若从“非”的角度看它，它就是“非”。 　　总之，庄子从“以道观物”的思想原则出发，认为事物的一切差异、性质和矛盾不过是一些不断变易的幻影，并因此得出了万物齐一的结论。他的这种否定认识对象的差异性的思想无疑是错误的，但他提出了事物和认识的相对性问题，这在一定程度上推动了哲学思维的前进和发展。 　　2.知无是非 　　庄子相对主义的认识论，不仅表现在上面所谈的否认认识对象的客观性上，而且还表现在他否定认识的客观标准上。 　　在庄子看来，世界根本就没有真是真非可言，从一个角度看是“是”，从另一个角度看又是“非”，即所谓“彼亦一是非，此亦一是非”，因而，无是无非。譬如说，当时的儒、墨两家就各自都用自己以为是正确的观点（对方往往以为是错误的）去批评对方的错误观点（对方往往以为是正确的）。这样做的结果，就是永远也搞不清楚谁是谁非。再譬如说，人喜欢吃牛羊肉，鹿喜欢吃草，蜈蚣喜欢吃蛇，乌鸦喜欢吃老鼠。毛嫱、丽姬，人人说她们美，但鱼看见了她们就下沉，鸟看见了她们就高飞，糜鹿看见了她们就奔逃。那么，人和这些动物到底谁的认识和感觉是正确的呢？或者说，如何来确定哪是“正味”？哪是“正色”呢？这就是说，色、味的“正”与“邪”是依认识主体的感觉经验如何而确定，但感觉经验又是千差万别、各不相同的，因而，“正”与“邪”并无客观标准。 　　所以，庄子又说：“仁义之端，是非之途，樊然淆乱，吾恶能知其辩？”就是说，是与非，善和恶，它们千头万绪、混乱不堪，人是无法找出它们之间的确切的界限的。从此出发，庄子主张“是非莫辩”，认为谁是谁非根本就没有明辩的必要。而事实上，争辩的双方可能压根儿就没有什么分歧。庄子说：“劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三。”这是一个寓言故事。养猴人对猴子说：早晨给你们三升橡子吃，晚上给你们吃四升，好吗？众猴听了都发怒。于是养猴人又说：那么早上给四升，晚上给三升，怎么样？猴子听后皆大欢喜。事实上，无论是“朝三暮四”，还是“朝四暮三”，养猴人分给猴子食物的数量并没有变化，但结果却是一喜一怒。猴子如此，人并不比猴子高明多少，人们费心劳神地去计较谁是谁非，而看不到是与非之间的相同点，这不也和猴子相似吗？ 　　在庄子看来，是与非的争辩不但是不必要的，而且也是不可能的。假若我和你意见有分歧，发生了争论，这在我和你之间是无法辩明谁是谁非的；那么，能不能找一个第三者来作出公正的判断呢？也不能。他说：“假使我和你进行辩论，你胜了我，我辩不赢你，难道你果真就对，我果真就错了吗？我胜了你，你辩不赢我，难道我果真就对，你果真就错了吗？那么，究竟是我对呢？还是你对呢？还是我们两个人都对了或者都错了呢？对此，我们两个是无法判定的。那么，请谁来判定呢？假使让一个与你意见相同的人来判定，他既然和你意见相同，又怎能判定呢？假使让一个与我意见相同的人来判定，他既然和我意见相同，又怎么能判定呢？假使让一个人与你我意见都不同的人来判定，他既然和你我意见都不同，又怎能判定呢？假使让一个与你我意见都相同的人来判定，他既然与你我的意见都相同，又怎能判定呢？那么，我与你与第三者都无法判定谁对谁不对，还能再等谁来决定是非呢？”因此。按照庄子的逻辑，决定是非是不可能的，因为人世间原本就没有一个客观的、共同的是非标准。 　　那么，人世间为什么竟然没有共同的是非标准？为什么会产生“此亦一是非，彼亦一是非”的现象？庄子说，这是由“成心”造成的。所谓“成心”，也就是成见之心，用现在的话说就是主观主义。庄子认为，在现实生活中，每个人总是用自己的“成心”来认识和评价事物，于是，便得出了不同的结论。惠子说他今天动身去越国，而昨天就已经到达越国了（“今日适越而昔至”），就是在他的“成心”支配下作出的判断。 　　但是，人的“成心”或者说主观主义，又是如何形成的呢？庄子回答说：“井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也。”意思是说，井蛙由于受到它所处的空间范围（“虚”）的限制，因而，无法与它谈论大海；夏虫由于受到它所处的时间范围的限制，因而，无法与它谈冰。人的认识也是一样，由于受到时空条件和周围环境的限制和影响，往往是“蔽于一曲”，带有主观性和片面性（“成心”）。 　　庄子认为，要认识“大道”，把握全面的真理，就必须去掉“成心”，克服“一曲之蔽”。他认为，当时的诸子百家便是受“成心”影响的“一曲之士”。因为诸子百家都是“得一察焉以自好”，只观察、认识到了事物的一个方面，便沾沾自喜自以为发现了“不可加”的终极真理，所以，他们都是“道之一隅”。但是，庄子同时又肯定，诸子百家的学说就如同人身上的五官一样，“皆有所长，时有所用”，所以，不能采取独断的态度，把它们一笔抹煞，甚至一律禁绝。真正的“大道”，就是“全”，它包含和容纳了所有的“偏”和“曲”。庄子在《秋水》中用一个寓言，阐发了自己的这一主张。他说：河伯（河神）看到百川灌河、洪水涛涛，就“欣然自喜，以为天下之美为尽在己”，但当它顺流东行，到了北海，面东而望，见海水浩浩荡荡，无边无际时，才知道自己的渺小，觉得过去的自满自大真是“见笑于大方之家”，因此，感叹不已。北海若（海神）便说：“你是从两崖间的大河中来的，现在又看到了大海，并且也知道了你自己的鄙陋，而今可以和你谈论大道了。” 　　总之，庄子“知无是非”的相对主义认识论，认为人的认识在任何时候都要受到时间、空间、环境和其他条件的限制，因而，具有局限性和片面性。庄子自觉地、反复地提醒人们注意这一点，对于人们获得全面、正确的认识，无疑具有积极的意义。仅就这一点来说，庄子对中国哲学史上的认识论有促进的意义，至少他从认识的主观能力、是非标准方面深刻地提出了问题，而且其深刻程度超过了他以前以及与他同时代的所有哲学家。在这一意义上，我们说庄子“知无是非”的思想，丰富了中国哲学史上的认识论。当然，他对他所提出的问题的回答是错误的、唯心主义的。 　　3.无知而后知 　　在认识方法上，庄子主张“无知于物而后知‘道’”。在他看来，具体的客观事物无是无非，但全体的大道却有是有非。因此，人们没有必要认识客观事物，而应当直接去体认神秘的“道”。 　　如何认识大道呢？庄子认为语言不能把握大道。因为“道”是“大全”，是世界的整体，是无限的，而语言都是具体的、有限的，具体有限的名称是无法把握整体、无限的义蕴的。庄子在《天道》篇中用一个“轮扁削轮”的故事来说明这个道理。有一天齐桓公在殿上读书，很入神。这时，有个叫轮扁的工匠在大殿附近削车轮，他见齐桓公读得聚精会神，就放下手中的工具走到齐桓公身旁，问齐桓公：“请问，你读的是什么书？”齐桓公正读到兴头上，头也不抬地说：“是圣人的书。”轮扁又问：“那么，这位圣人还在吗？”齐桓公有些不高兴了，便说：“圣人已经死了。”轮扁又接着说：“既然圣人已经死了，那你读的书就是糟粕了。”齐桓公勃然大怒，对轮扁斥责道：“我读圣人的书，你怎么随便可以议论呢？你要是能说得出理由还可以，要是说不出理由，我就要处死你。” 　　这时。轮扁不慌不忙地说：“我现在用我削车轮的事来说说这个道理。每次我削车轮，削慢了，车轮就松滑而不坚固，削快了，又太紧固了而不能转动，只有不紧不慢恰到好处，才能削出上乘的车轮，这其中肯定是有一定奥妙的，可是我又说不出来，我没有办法明白地告诉我的儿子，我的儿子摸不透奥妙，也做不好这份事情，我已经70多岁了，还是一个人削车轮，我的绝技没法传授。这样看来，古时候的人说不明白的道理随着他们都灰飞烟灭了。你现在读圣人写的书，还怎么会是圣人的思想精髓呢？只能是糟粕。” 　　轮扁的一番话使齐桓公恍然大悟，既然古人思想中的精髓是无法表述的，那么耳闻目睹的只能是古人思想中的糟粕了。庄子后来说：“可以用语言议论的，乃是一些粗浅的事物；可以用心意传达的，才是事物的精华。要是语言没法说得清楚的，心意又不能表达的，则是事物的精华中的精髓，那就是关于道的真知。” 　　不但语言不能认识和把握大道，人的感觉和经验也不能认识和把握大道。所以，庄子总是说“五色乱目”，“五色乱耳”，“五味浊口”，“五臭（气）熏鼻”，极力主张人的认识应当同外物隔绝，要求人们“目无所见，耳无所闻，心无所知”。他曾感慨地说：“塞上你的聪耳，闭上你的明目吧！认识的越多，对于道就越是一种毁败。”可是，如果一个人真的闭目塞听，与世隔绝，那意识又如何活动，如何作用呢？庄子说：“让你的耳目向内用力吧，不要使用你的心智了！”庄子这样讲的，并不是要人真正的停止意识活动，不去认识了，而是把“心无所知”作为真正的意识活动，以知“道”为意识活动的最终目标。他曾说过“以无知知”（用你的无知去认识道）的话。“无知”是说“闭目塞听”，于物无知；“知”，是知“道”。以“无知”为手段，以知“道”为目的。所以，“以无知知”，也就是“无知于物而后知‘道’”。他还讲过“无知而后知”的话，意思也是指“无知于物而后知‘道’”。 　　不过，人们不禁要问，既然于物“无知”，又怎么能知“道”呢？庄子把关于“道”的知识叫做“真知”。所谓“真知”，庄子认为有三方面内涵。首先，“真知”是对道的认识和把握，是从道的立场看待万物的变化，把宇宙当成混沌无形的整体把握；其次，“真知”能够从道和万物之间的关系中了解事物的变化和发展，从而也能更好地遵从道的规律；再次，“真知”也是一种内在的知识，即通过自我体验才能获得。但是，人究竟怎样才能获得“真知”，洞悉大“道”呢？庄子认为，要想得道成真，首先就应当做真人，“有真人然后才有真知”。但什么是真人呢？庄子认为，掌握了大道的人就是“真人”。这样看来，庄子便在“真人”和“真知”两者之间循环定义。但是，我们关心的是，究竟怎样才能成为“真人”。这个问题解决了，如何认识“道”的问题也就解决了。庄子终于告诉我们说，通过“坐忘”，和“心斋”就可以成为“真人”，达于大道。 　　庄子认为，要想做到“坐忘”，首先应该做到“无心”，要“心如死灰”，什么也不看，什么也不想，即所谓“无思无虑”。《应帝王》中有个寓言，说“中央之帝为混沌”，没有耳目七窍。南海、北海二帝去混沌家做客，混沌“待之甚善”。二帝为报“混沌之德”，帮助混沌“日凿一窍”，结果“七日而混沌死”。这个故事告诉人们，人最好像混沌之帝那样一窍也没有，不同任何外物接触，那就修养到家了，那就是“真人”。不过，人们可以问问庄子，你是否打算挖掉你的眼睛，塞住你的耳朵？你一天哇哩哇啦，这也看不惯，那也不顺眼，看来你的心并未死灭吧！你讲的那个“混沌”，既然对南海、北海二帝“甚善”，恐怕也是一个有心之人吧！ 　　为了进一步说明“无心”，说明“无思无虑始知道”，庄子在《知北游》篇中又讲了一个寓言：有一人名叫“知”的人，向一个名叫“无为谓”的人去请教“何思何虑则知道”。结果，“知”问了三遍，“无为谓”却不回答。“知”又去问一个名叫“狂屈”的人。“狂屈”说他知道，但他说他刚要回答，又突然忘掉了自己要说什么。“知”又去问“黄帝”，“黄帝”说：“无思无虑始知道。”这样看来，黄帝自己是否真正做到了“无心”、“无思无虑”？在庄子看来，不但没有，而且还差得很远。为什么？因为黄帝既然知道“无思无虑始知道”，而且又给别人讲出来，说明他这未死，意识还未达到无思无虑的混沌状态，因而，他“坐忘”的功夫并未修炼到家。庄子认为，真正修炼到家，达到“坐忘”境界的，应当是那个三问而不答的“无为谓”。“狂屈”不过接近罢了。不过，人们还可以再问庄子，你整天讲什么是“道”呀，如何“坐忘”呀，如何得“道”呀，那你不正是黄帝那样的人吗？你自己不是也和“无为谓”差得很远吗？ 　　混沌的故事，是说不要耳目感觉，从而达于“无心”。《知北游》所讲的寓言，是说不要心智思虑，也不要语言。这些内容加在一起，就是庄子所讲的“坐忘”。至此，关于庄子的“坐忘”我们可以作出如下概括：所谓“坐忘”，就是通过静坐无心而达到的一种混忘一切的意识状态。混忘一切，即忘己忘物，忘是忘非，忘古忘今，忘寿忘夭，忘生忘死。这也就是郭象在给《庄子》一书作注时讲的那种“内不觉其一身，外不识有天地”的境界。为了达到这种境界，庄子甚至讲，毁掉你的肢体吧，弄掉你的耳目吧，离开你的肉体形骸、去掉你的思虑吧，这样你的意识就可以与“道”融通为一，这就是“坐忘”。（“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐记”）达于“坐忘”境地的人，就是“真人”。 　　庄子认为，要想达于大道，成为“真人”，还需要另一种功夫，即所谓“心斋”。其实，庄子讲的“心斋”，同“坐忘”是一回事。“心斋”并不是现在人讲的不饮酒、不吃荤的斋戒，而是人的心灵、精神的一种斋戒。这种精神上的斋戒，指的是不要用耳去听，用目去视，用心去想。不用耳听目视，即不同客观事物接触；不用心想，即“无思无虑”。总之，要让人的心始终处在一种斋戒、空虚的状态，像空气那样空虚，空虚到连自己的存在也忘了。这样，就修炼成了大彻大悟的得道“真人”。 　　庄子曾借孔子和颜回的对话来阐明“心斋”的实现途径。颜回开始以为“心斋”如同斋戒，许诺能经常做到。孔子告诉他：“祭祀时的斋戒和心斋是两回事，根本不同。你要心志专一，先不用耳去听而用心去体会，以后再不用心去体会，而用气去感应外物，耳的作用仅是聆听外界声响，心的作用也只是为了感应一种现象，只有气才会以它的空虚明静容纳外物。你只要达到空明的心境，自然之道便能与你相应合，心斋就是这种虚静澄明的心灵状态。”“心斋”体现为一种心境，摈除了任何欲念和成心，能完完全全地反映出道的本质，体现出“真知”的意义。 　　庄子把“心斋”和“坐忘”看成是真人获得“真知”的唯一途径，通过这种“虚”和“静”的功夫，将人所固有的各种是非之心和情绪欲望逐一化解掉，保持心灵的绝对纯净，实现心与道的相互冥合。这就是古人智慧的最高层次，也就是把握了关于宇宙的整体性知识——“道”。 　　4.神形相离 　　庄子认识论的最后一个内容，是关于精神与肉体的关系问题。在这个问题上，庄子的基本观点是认为精神可以离开肉体而单独存在。庄子非常看重人的精神，他所讲的为达于“真人”、获得大道而进行的“心斋”和“坐忘”的修养，主要的就是一种精神上的修养。庄子著《养生主》，其基本思想就是要养护“生之主”。这个“生之主”不是人的形体，而是“真君”或“真宰”，即人的精神。因此，养生不在于形体，不在于饮食，不在于长寿，而在于“离形”，即去掉形体的束缚，颐养人的精神和灵魂。因此，严格地说，关于精神与肉体的关系（神形关系）这一问题，属于庄子认识论中的认识方法的内容，也就是上一节我们所谈到的如何知“道”的问题。由于形神关系是中国哲学史上一个重要的问题，而且庄子是中国哲学史上第一个把“精”与“神”联在一起从而明确提出“精神”概念的人，因此，我们把庄子的形神关系单独作为一节，专列出来。 　　《庄子》一书中，“精神”概念出现很多，如，他说：“精神生于道”，“独与天地精神往来”，“夫圣人……挥斥八极，精神不变”，“精神四流并达，无所不及”，等等。庄子所考察的精神本来是属于人的意识范畴的主观精神，但他却故意把精神说得非常玄妙。他认为，“精神”可以离开人的身躯形骸，“上际于天，下蟠于地”，“四流并达”，“挥斥八极”。他还给“精神”起了个名字叫“同帝”，意思是说“精神”同上帝一样。 　　庄子在《大宗师》中讲了一个故事，说明精神可以离开肉体。他说，有两个去吊唁死者的人，到了死者家中，“或编曲，或鼓琴，相和而歌”。于是，人们便说这两个人太不懂礼了。但庄子却借孔子之口说：“假于异物，托于同体。”意思是说形骸不过是精神借以寄托的“异物”，寄托于哪个身体还不一样！死者的精神已游荡于天地之间，而吊唁他的人为什么还要拘守世俗之礼呢？同一篇中，还有这样的话，孟孙氏“有形骸的解体，但没有精神的损伤。人的形体像宅舍一样日新月异，但人的精神却不会真的死去”（“有骇形，而无损心。有旦宅，而无情死”）。这还是讲精神可以离开肉体。 　　庄子在《齐物论》中，也讲了一个类似的故事。南郭子綦“隐机而坐，仰天而嘘，答焉似丧其耦”。“答焉”，注家都释为躯体“解体之状”。“耦”，本亦作“偶”，指与精神相对立的肉体。这句话的意思是说居住在南郭的子綦靠在凳子上，仰望着长天在叹息，他的身体好像散了架一样，他的精神好像是离开了他的肉体。有人问他：“先生为什么会这般模样呢？”子綦回答说：“吾丧我。”“吾”、“我”二字古义有别，据当代著名哲学史家刘文英先生考证，“吾”指精神之我，“我”指形骸之我。“吾丧我”，也就是说精神之我离开了自己的肉体形骸。原来，南郭子綦一副无精打采的模样，是因为他的精神跑出去了。 　　庄子在《养生主》篇中，提出了一个重要命题，来论证他的“神形相离”思想。这个命题是：“指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”在这个命题中，“指”代表有形的身躯肉体，因为人常用手指物，所以，各种有形之物就都可叫做“指”。庄子说“天地，一指也；万物，一指也”，也是这个意思。“薪”指草木，这里借喻肉体，“火”借喻精神。这一命题的意思是说，人的肉体就像柴木一样总有烧尽的时候，但精神不同，精神就像火一样，它不随柴木的烧尽而完结。因为前薪已尽，后薪又燃，火可以借助于薪（柴木）无限传递下去，所以，人的精神也就永远不会死去，永远没有穷尽之时。这便是中国哲学史上著名的关于形神关系的“薪火之喻”。 　　庄子的薪火之喻，乍一看颇有道理，但实际上是在运用异类相推进行逻辑诡辩。前薪可以传火于后薪，但人的肉体死了却根本不可能把它的灵魂和精神传给别人。甲之精神不可能在其肉体死后传于乙体，乙之精神也不可能在其肉体死后传于丙体。尽管如此，我们切莫要以为庄子仅仅是胡说八道。在他以前，还从未有人如此深刻地提出形神问题。庄子的观点，尽管是错误的，但它从反面推动人们思考。唯物主义如果要向前发展，就不能回避庄子所提出的问题。 　　概括地说，庄子的认识论，对认识的对象、检验认识的标准、认识的方法、形神关系等问题进行了深入细致地探讨，提出了自己独到的见解。尽管他对这些问题的最终解决是唯心主义和相对主义的，但是，他所提出的这些问题，却启发了后来的哲学进行全方位的哲学思考，从而极大地推动了中国古代哲学的前进和发展。