八十年代台港老庄研究评价

　　（原刊《江南学院学报》〔无锡〕2000年第1期经作者授权，转录于此）

　　洛阳大学东方文化研究院张京华

　　台港地区对老庄学说的研究有两个显著的特点。

　　首先是研究能够持续地展开，在时间上保持一贯的连续性，能够不断地推陈出新。由于台港地区对古代文化、儒家文化的研究比较深入持久，从而更为明显地反衬出了道家一系的独特性质，也推动老庄学说研究走向深入的原因之一。对老庄学说的研究有些是独立地专门地进行的，也有一些是从古代文化整体和从儒道对比的角度提出的，因而历年来积累的研究成果十分丰富，著作的分量比较重，比较深入，产生的影响也较为广泛。

　　其次是在研究的观点和方法上，比较强调老庄学说的纯哲学意义，即它的形而上学部分。大陆研究老庄学说一般不讲形而上学，而对形而上学这一术语通常是理解为孤立、静止、片面的思维方法，是与辩证法相对立的。台港地区称形而上学，则是使用《易传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”和古希腊哲学家亚里士多德“在物理学之后（Metaphysics）”的本义，习惯上称之为“形而上”，意即超感觉的抽象概念的哲学思辩，其核心内容是关于宇宙物质存在本原的讨论，也就是纯哲学本体论。台港学者对老庄学说在纯哲学方面的较高水平，给予了极大的肯定。

　　以下仅就几个具体概念作一评价，同时与大陆学者的有关研究略作比较。

　　（一）关于“道”

　　先秦儒、道二家都是在追求“道”，即追求真理的目的上建立各自的理论学说的，但是二家的学说主张却很不相同，各自所理解的“道”和努力使之实现的途径很不相同。不仅不同，而且恰恰相反。道家所讲的“道”是一个纯粹抽象的哲学概念，冯友兰说：“道乃天地万物所以生之总原理。”儒家则注重实践、功利，追求其社会、政治意义。儒家的核心概念是“仁”，“仁”就是“人”，儒家的道是人道。《荀子·解蔽》说“庄子蔽于天而不知人”，其实遗弃人道而追求天道正是道家所刻意追求的目标，而对于儒家，则恰恰又可以反过来说它是“蔽于人而不知天”。儒家与道家一为人道，一为天道；一为形而下，一为形而上。从逻辑方法上说，儒家主于经验独断，道家主于抽象思辩。儒道二家在整个体系上构成鲜明的对比，在此框架内各有所明，时有所用，各有各的存在意义，各有各的积极作用。然而自《荀子·解蔽》、《韩非子·解老》、司马迁司马谈父子、扬雄《法言》及魏晋学者以下，都是在人道实践、功利致用的背景上评价道家，是以人道度量天道，即如身在庐山，不知庐山真面目，自然难于对道家抽象思辩的学说主体作出公允的评价。但进入现代以后，情况就不同了。从现代角度上看，道家学说具有极为重要的纯哲学意义，与儒家的人道实践可谓并驾齐驱，二者共同构成了中华民族传统文化的主体。在此方面，台港学者的认识就比较中肯、透彻。比如，牟宗三一方面肯定儒家学说“不是天上掉下来的，也不是从地里面出来的而是皆本于人性，本于人情的”，“它们每一条都有根据的，都是合理的”（《中国哲学十九讲·第三讲》），另一方面又能洞悉儒道二家的差异，从而肯定道家一系的地位，认为孔子是正面的，老子是反面的；说儒家“对于存在、宇宙论这一套是不讲的，或者说他不是以哲学家的态度讲”（《中国哲学十九讲·第四讲》），说荀子“只言人道的治天，而天则无所谓道，即有道，亦只是自然之道”（《名家与荀子》），引唐君毅的话说：“道家是超乎人文的，是过在人文之上，超于人文而开出一个境界来”（《中国哲学十九讲》）。蔡仁厚也说：“道家的自然是形而上的，而荀子以天为自然，则根本是实然的，而不是形而上的”（《孔孟荀哲学》）。这些见解都是很正确的。

　　和台港地区相比，大陆学者对老庄思想的研究，在50年代和80年代先后出现了两次热潮，即以最近一次而论，其中比较引人注目和较有新意的有詹剑峰、张恒寿、李泽厚、刘笑敢等数人。詹剑峰的《老子其人其书及其道论》（湖北人民出版社1982）在将道家思想与现代物理学相互印证方面，作了一定尝试，但不够深入。张恒寿的《庄子新探》（湖北人民出版社1983），其论述部分较有新意，如认为濠上观鱼一段表明了庄子的直觉主义，而非怀疑主义和不可知论等，但其主要篇幅在于考订篇目。李泽厚在研究古代儒道各家思想时，以孔孟宋明理学为一系，孙武老子韩非为一系，庄子禅宗为一系，以老子为兵家，于庄子则以禅释庄，实际上否定了以老庄为代表的道家的存在。其论文“孔子再评价”、“孙老韩合说”、“漫述庄禅”等后均收入《中国古代思想史论》（人民出版社1985）。刘笑敢是80年代中崭露头角的青年学者，其博士论文《庄子哲学及其演变》（中国社会科学出版社1987），观点与方法都与50年代以来的疑古和实证传统相接近。此外，1987年出版的《中国大百科全书·中国哲学卷》中的有关条目，比较集中地反映出了大陆学者的一般成果，但基本上没有超出50年代的范围。如该书对庄子哲学思想的评价，大体上与1959－1979年编写的《辞海》中的条目相同。总之大陆学者在研究方法和研究视角上尚有待于创新。

　　（二）关于“有”“无”

　　“有”和“无”是道家学说中最重要的一组概念，道家之“道”与“有”与“无”的关系是道家学说中最精微的部分。特别是老子多讲阴阳，庄子多讲有无，庄子的阐述已比老子更进了一步。庄子极大地发展了老子，是道家的顶峰。充分地认识“有”“无”的概念，便也是充分认识庄子的学说和地位的关键。道家学说中包括原始物理学的宇宙起源说和抽象思辩的纯哲学本体论两个部分。宇宙起源说是形而下的，是“有”；本体论是形而上的，是“无”。形而下和形而上是统一的，“有”和“无”也是统一的。从逻辑上说，大有即无所不有，无所不有即无所谓有，无所谓有即无有。故大有即大无，大无即大有。无就是有，有就是无，有和无的统一就是“道”。无是绝对的，只有概念上绝对的无，才有物理上无限的宇宙生成。因此“无”并不是空洞虚泛的，恰恰相反，“无”具有最大范围的内涵。在阐明道家“有”、“无”和“道”的关系方面，台港学者有独到而深切的见解。杨汝舟说：“‘无’是宇宙的本体，‘有’是宇宙的生成发展”（《道家思想与西方哲学·第二章·老子道德思想之精义》）。李震说：“我们可以说‘无’是一个辩证性的概念，因为它是藉肯定性之否定而获致的一个综合性的概念。”又说：“老庄所最重视的‘无’概念，不但不是空无或虚无，而且有极丰富的内容与意义”（《中外形上学比较研究·第四章·有与无》）。唐君毅说：“故‘无’为天地之始，亦万物之终。而此‘有’，则中间之一大段事，合以见芸芸万物之盛衰成败者”（《中国哲学原论·原道篇》）。牟宗三说：“‘无’非逻辑否定之无，亦非抽象之死体。故以妙状其具体而真实之无限之用。”“道亦是无，亦是有，因而亦为始，亦为母。无与有，始与母，俱就道而言也。此是道之双重性。‘无’非死无，故随时有徼；‘有’非定有，故随时归无。有无‘两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门’也。此若由《庄子·大宗师》篇所谓‘其一也一，其不一也一；其一也与天为徒，其不一也与人为徒’来了解，则顺适而畅通矣。‘其一也与天为徒’，则是无。‘其不一也与人为徒’，则是有。‘其一也’固是一，‘其不一也’亦仍是一”（《才性与玄理》）。又说：“有不要脱离了无，它发自无的无限妙用，发出来又化掉而回到无，总是个圆圈在转。不要再拆开来分别地讲无讲有，而是将这个圆圈整个来看，说无又说有，说有又说无，如此就有一种辩证的思考出现。有而不有即无，无而不无即有。这个圆圈之转就是‘玄’，《道德经》‘玄之又玄，众妙之门’的玄。玄是个圆圈，说它无，它又无而不无就是有；说它有，它又有而不有就是无，因此是辩证的”（《中国哲学十九讲·第五讲·道家玄理之性格》）。杨汝舟、李震、唐君毅、牟宗三等人可说都看到了道家哲学的本体论精义所在。

　　相比之下，大陆学者的有关研究似乎显得目标分散，未能集中深入。比如《中国大百科全书·中国哲学卷》论庄子的哲学思想（作者冯契）说，庄子在天道观上是唯心主义、泛神论，在人道观上是相对主义、宿命论，在认识论上是相对主义和不可知论；总述学术界对庄子哲学思想的评价说：“对庄子哲学思想的评价，褒贬不一。有人认为庄子的哲学思想反映了没落奴隶主贵族的意识，是主观唯心主义和相对主义；也有人认为，庄子的思想代表自由农民的意识，具有唯物主义的倾向。”张恒寿《庄子新探》也认为，庄子在天道观上是唯物主义、泛神论和自然主义，在认识论上是相对主义、怀疑主义和不可知论，在人生论上有宿命论的因素。评价是多方面的，结论一二十个，对于庄子哲学既不能给予内在的完整的叙述，从而肯定其形而上学主体及其与儒家学说的对应互补关系，又将庄子哲学切分为许多不同的论定，这本身已不同于先秦儒道二家追求绝对真理的初衷。

　　（三）关于魏晋“玄学”

　　魏晋玄学从表面上看是大畅玄风，实际上仍是一种儒家本质的人道实践，是对道家思想的假借和改造。将先秦道家学说与两汉魏晋学说作一比较，两汉魏晋学者并没能继承老庄的形而上学探讨，倒是从中反衬出了老庄在形而上学方面空前绝后的地位。在此方面，台湾学者的见解也是很有见地的。唐君毅说：“向秀、郭象注《庄子》，言自然、自尔，言独化，都是魏晋玄学中最重要者……《庄子·齐物论》注……明不是论特殊具体之物所以成之物理，而其否定有主宰万物使物生的‘天’之存在，谓天只为万物之总名，即明见他不要追求万物共同的客观原因，或万物之所以存在之理”（《中国哲学原论》）。牟宗三说：“郭象能冥契‘当下即是’，而似不能圆解‘有生于无’之一义。其言‘无既无矣，则不能生有’，此语显然说得太死杀，而不知据‘无为而无不为’之义以会通‘无之生有’也。此即落于边见，而非圆唱”（《中国哲学十九讲》）。又说裴頠《崇有论》是“以物类之存在为‘有’，而以‘有’之不在之‘非有’为‘无’，此种客观之实有论与道家所言之有无完全不相干。道家不自存在之有之否定而显‘无’。此完全是主观修养上之学问，是精神生活上达至自由、自在、自我解脱之自然之境之学问。裴頠将此种学问上之有、无、玄，转移至由客观存在上而言有无，故全成为不对题者”（《才性与玄理》）。并认为汉代京房、马融、郑玄和虞翻以太极为元气，分而成阴阳二气，再分为四时、五行等，所谓“气化的宇宙论”，代表古代形上学的没落。李震也说：“阴阳家及汉代董仲舒视阴阳为气，近物质之气。如此将《易经》中形上的原理变作形下的因素，可视为先秦形上学的没落现象。”“阴阳是形下的，五行更是形下的质料了。如果说先秦时代是中国形上学的黄金时代，为后世哲学所不及，应该是合理的说法”（《中外形上学比较研究·第六章·阴阳与五行》）。

　　而大陆方面，学者尚未达成共识。如汤一介《郭象与魏晋玄学》（湖北人民出版社1983）说：“中国哲学发展到魏晋时期可以说进入了一个新阶段。如果说先秦哲学特别是两汉哲学所讨论的基本上还是宇宙构成论的问题，那么到魏晋玄学则主要是讨论的是本体论的问题。先秦诸子各派多半是在讨论宇宙起源及其构成问题上发表意见，《老子》和《易经》虽或多或少接触到一些本体论的问题，但都没有摆脱宇宙构成论的严重影响。”又说：“从先秦到西汉不少哲学家在讲到万物的构成时，都认为‘气’是构成万物的材料，所以在两汉‘元气论’比较流行，因此这个方面的问题在魏晋时期也不能不予涉及。特别玄学家注重的书，除了《老子》、《周易》外，就是《庄子》。而《庄子》书中讲到‘气’的地方很多，也就是说有宇宙构成论的问题。”汤一介认为先秦哲学主要是宇宙构成论，而且将《庄子》与两汉元气论并提，与前引台港学者的见解完全不同。又如李泽厚《漫述庄禅》认为，庄子“讲的主要是齐物我、同生死、超利害、养身长生”；“保身全生”是庄子的“根本主张”；“庄子的兴趣并不在于去探究或论证宇宙的本体是什么”，而“只是为了要突出地树立一种理想人格的标本”，即“人的本体”；圣人、真人、神人“是庄子哲学的最后制高点”；“魏晋玄学提出的人格本体论是庄子哲学的一种发展”。又说：“就实质说庄子哲学即美学”；“从所谓宇宙观、认识论去说明理解庄子，似不如从美学上才能真正把握住庄子哲学的整体实质”；“以庄子为代表的道家，实际上是对儒家的补充，补充了儒家当时还没有充分发展的人格心灵哲学”。李泽厚从美学上理解庄子，实即继承了魏晋以来假借、改造庄子的遗风，这样理解的庄子只是后世所理解的庄子，而不是庄子的本来面目。将庄子归入禅学，老子归于兵家，李泽厚的“中国古代思想史”的体系框架就缺少了道家一脉，不能不说是严重的缺憾。

　　（四）关于“同谓之玄”

　　“同谓之玄”语出《老子·道经》首章：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地始；有名，万物母。常无，欲观其妙；常有，欲观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”寥寥数语，把老子哲学也是道家哲学中最重要的四个概念“道”、“有”、“无”、“玄”都提了出来，可谓开宗明义。“同谓之玄”的“同”不是“谓”的副词，而是名词。《老子·五十六章》有“是谓玄同”，玄、同二字连用，作同义复合词，都是同的意思。“同谓之玄”就是“同”叫做“玄”，同和玄作为名词，被赋予了特殊的哲学含义，成为道家哲学的专有名词和哲学概念。“同”是道最重要的属性，也可以说“同”就是道。道本无名，字之曰道，强为之名曰大。《庄子·天地》：“不同同之之谓大。”道家的道可以叫做“有”，可以叫做“无”，可以叫做“一”，同样也可以叫做“同”。“玄之又玄”也就是“同之又同”。损之又损之，以至于无为。同样的道理，同之又同之，以至于无异。其一也一，其不一也一。由此可见“同谓之玄”一语，含义丰富，是理解道家精髓的关键。《老子》首章四句句法本极明白，但历来诸家学者的见解却最有分歧。牟宗三说：“《道德经》首章谓‘此两者同出而异名。同，谓之玄。玄之又玄，众妙之门’。两者指道之双重性无与有。无与有同属一个根源，发出来以后才有不同的名字，一个是无，一个是有。同出之同就是玄”（《中国哲学十九讲》）。这一见解是十分精辟而正确的。

　　与台港相比，大陆仍普遍将“同谓之玄”的“同”解作副词，做“都”讲。比如张舜徽《周秦道论发微》（中华书局1982）解译“同谓之玄，玄之又玄”一句为：“同为不可测，故曰同谓之玄。”任继愈《老子新译》（上海古籍出版社1985修订版）译为：“它们都可以说是深远的，极远极深，它是一切微妙的总门。”许抗生《帛书老子注译与研究》（浙江人民出版社1982）将《老子》原文断句为：“两者同出，异名同谓，玄之又玄，众妙之门。”译文为：“无名与有名两者同一出处，不同的名称而所称谓的对象则是一个，真是玄妙而又玄妙，是众多奥妙的门户。”按照这样的理解，《老子》首章中“同谓之玄，玄之又玄”一语就成了空洞虚泛的感叹语句。特别是“玄之又玄”，多有人译作“幽昧深远而又幽昧深远啊！”读来了无玄妙之感。

　　（五）关于“相对主义”

　　《庄子·齐物论》说：“彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？”究竟有没有是非的标准，彼此双方不能互证。庄子的这一思想，大陆学者一般称之为“相对主义”。其实相对主义的作用是反对是此非彼的简单的形式逻辑，这在中国早期哲学思想中并不是消极的，而是有其独到的地位和贡献。而且相对主义在庄子学说中也并非主要部分。庄子学说的核心是形而上学本体论，而不是相对主义的认识论，况且庄子在用相对主义否定了儒墨之争的同时，实际上也否定了他自己。对此，李震认为：“笔者以为庄子泯是非之说，并不意谓庄子在知识方面主张怀疑论，而在于肯定感性和理性知识之限度。庄子所追求的真知是绝对性的，亦即有关‘道’的认知。‘道’不是理智分析的对象，‘道’超越了是非相对的层面”（《中外形上学比较研究·第十章·中国哲学中的天道观》）。这一见解是十分正确的。

　　相比之下，大陆于1978年出版的《辞海》哲学分册“相对主义”条目说：相对主义是“片面夸大事物和认识的相对性的唯心主义和形而上学观点……主张‘彼亦一是非，此亦一是非’”；“列宁说：‘把相对主义作为认识论的基础，就必然使自己陷入绝对怀疑论、不可知论和诡辩，就是陷入主观主义’”；“相对主义的代表人物，有中国战国时的庄子，古希腊的克拉底鲁，十九世纪奥地利的马赫等”。《中国大百科全书·哲学卷》庄子条目(作者冯契)认为，庄子在认识论方面是相对主义和不可知论的，“庄子以相对主义作为认识论基础”，“他看到一切都处在‘无动而不变，无时而不移’中，却忽视了事物质的稳定性和差别性，认为‘天下莫大于秋豪之末，而泰山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭’。主张齐物我，齐是非，齐大小，齐生死，齐贵贱，幻想一种‘天地与我并生，万物与我为一’的主观精神境界，安时处顺，逍遥自得，倒向了相对主义和宿命论”。又，同书相对主义条目(作者林青山、李景源)解释相对主义为：“割裂相对与绝对的辩证关系，否认事物本身及对事物认识的稳定性、客观性的一种形而上学观点和思维方法。”“相对主义作为形而上学的一种表现，它是诡辩论、不可知论、唯心主义不可缺少的手段之一。”“在中国，老子和庄子的辩证法思想中也包含了相对主义的因素。”二书对庄子相对主义的论述是否可以概括庄子学说的真实内容，还可商榷。正如冯契自己所说：“庄子的相对主义起着反对主观主义的作用，是哲学向辩证法发展过程中的一个必要环节。先秦诸家在认识论上都有独断论的倾向，而庄子则认为经验和理性都是相对的。从而否定了人们认识上的‘独断的迷梦’(“对庄子的相对主义作一点分析”，载《学术月刊》1980年第9期)。

　　台港地区的老庄道家思想研究，也还存在着一些不尽令人满意之处。如在对老庄道家学说本义的阐释和在老庄关系及儒道比较等方面，也还存在着值得商榷和有待进一步深入之处。究其原因，或许是由于新儒家过于兴盛所致，但从儒家与道家相得益彰、一荣俱荣一辱俱辱的角度上看，对道家的关注其实可以更加充分一些，反而会促进对于儒家思想的讨论。

　　（一）在对老子学说的阐释方面，比如在“道”、“有”、“无”、“玄同”等道家学说中最重要的几个概念上，尚未取得普遍一致的看法。一些学者的见解比较透彻。但也有一些学者的见解不够准确。唐君毅解释“同谓之玄”一句为：“有无相生而同出，谓之玄”（《中国哲学原论·原道篇》）。李震说：“《老子·一章》告诉我们，道包括无与有，二者同实而异名，因此可见道之玄。”又说：“老子以‘有无相生’来说明二者之间的关系”（《中外形上学比较研究》）。杨汝舟也认为：“‘无’是宇宙的本体，‘有’是宇宙的生成发展。‘道’之‘无’如何成为万物之‘有’，这就是从‘无’到‘有’必须经过‘道’之‘变’的历程……故老子说‘有无相生’”（《道家思想与西方哲学》）。则是“玄同”与“有无相生”二义都没有解对。

　　（二）在对庄子学说的阐释方面，比如：

　　第一，关于“逍遥”。“逍遥”是庄子学说中最浪漫和最具有表现性的一个概念，《逍遥游》篇居《庄子》三十三篇之首。但是它仅仅是在风格、气势上最能代表庄子，其哲学概念并不重要。此篇叙事单一，文气外露，讲小大之辩，即事物在量上的差别，这是很快就在《齐物论》篇中被扬弃了的概念。在中国古代，庄子对后世的实际影响，或说后世对庄子的改造，主要限于人生观和文艺理论两个方面，集中在对庄子的人格和精神境界的评价上，故此对《逍遥游》篇最为重视，而对于庄子的形而上学本体论则自始至终忽视不见。这一倾向自魏晋以来的向秀、郭象、支道林等人即已如此。对此，一些台港学者尚认识不足。如方东美在其《原始儒家与道家哲学》中论“逍遥”说：庄子“将道之妙用，倾注其中，使一己之灵魂，昂首云天，飘然高举，致于寥天之处，以契合真宰……庄子之精神，遗世独立，飘然远引，背云气，负苍天，翱翔太虚，‘独与天地精神往来’。御气培风而行，与造物者游。”其说恐嫌太过，反而遮蔽了庄子追求形而上学的本意。至如台港出版的大部分从人生和文艺观上进行讨论的研究著作，大抵是在步魏晋以来古人的后尘了。

　　第二，关于“有”“无”。老子多讲阴阳，庄子多讲有无。阴阳是相对的概念，有无是同一的概念。先秦道家在逻辑思维方面，实际上具有三种不同的逻辑思维层次。第一是形式逻辑的层次，讲的是矛盾律、排中律，庄子所说“彼亦一是非，此亦一是非”的状况，以及孟子抵距杨墨，韩非论“矛盾”，司马迁所说“儒道互绌”，均就此层面而言。第二是相反相成的逻辑思维层次，讲的是对立的双方互为存在的条件，《老子·二章》“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾”中的有无、难易、长短、高下等，即就此层面而言。第三是绝对概念上的逻辑思维层次，讲的是完全无条件和绝对合理性的状况，《老子·四十一章》“大音希声，大象无形”中所说的大音、大象，即就此层面而言。大是至大，无是无对，也就是绝对。至大的象涵括了所有的形，所有的象，以至于无所不形，无所不象。无所不形、我所不象则无形、无象。这三种逻辑思维形式各有各的层次，不能相混。比如“有”“无”，在第一个层次上是有没有的有无；在第二个层次上是一组既相反又相成的概念，如同阴阳；在第三个层次上是绝对同一的概念，无就是有，有就是无。其中第三个层次绝对概念上的逻辑思维形式是道家哲学所特有的，是老庄学说中最重要的特色。不过，老子的学说以柔克坚，无为而无不为，更注意于第二个层次，庄子则追求绝对，往而不返，独流溢于百家之外，更注意于第三个层次。明了老庄的这一差别是非常重要的。比如，《老子·一章》“无名天地始，有名万物母”中的有无概念，与《老子·二章》中的“故有无相生，难易相成”中的有无概念，便分属于不同的两个思维层次。而前引唐君毅、李震、杨汝舟所论，就都是以《老子·二章》中的“有无相生”一句，来解释《老子·一章》中“二者同出而异名”的有无。

　　第三，关于“宇宙”。宇宙概念是庄子在中国哲学史上另一重要的独到贡献。《管子·宙合》、《墨子》《经上》《经说上》和《尸子》中所说宇宙概念，如“四方上下曰宇，往古来今曰宙”，都是把宇宙看作是一个固定不变的四维时空，其观点后来为儒家所接受。而《庄子·庚桑楚》则将宇宙定义为“有实而无乎处者宇也，有长而无本剽者宙也”，重在肯定宇宙“有实”、“有长”的内在属性，即具有质量上的广延性和时间上的延续性，而并不关心其是否具有“四方上下、往古来今”的均匀与永恒的外在框架。在《秋水》等篇中，庄子又论证了宇宙物质具有“言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗”的性质，注重于宇宙万物的共同物性，怀疑四维时空的真实存在。庄子对于宇宙的这一认识，超越了人的自然感官感觉阈限，而与现代自然科学中天体物理学与量子力学对于宇宙物质本质的认识相对应，在思维层次上同处于一个较高水平。而李震则认为：“中国哲学言时空之特色，不在对时空之物理特性和宇宙论特性之探讨，而在透过自然与时空的关注，去探讨人生之进德修业或人格之陶成与时位的关系”（《中外形上学比较研究·第九章·物质与精神》）。李震所说的时空特色，实际上只是儒家等各派的特色。而且所说时空概念既然不是宇宙上物理上的，而是人生和人格上的，则已不是哲学本体论所讨论的内容。杨汝舟说：“关于宇宙的定义，中外名家表达不一，但均以无限的空间为宇，无限的时间为宙，则是相同的。故我们中国的古语说：‘上下四方谓之宇，古往今来谓之宙。’庄子亦同。庄子说：‘有实而无乎处者宇也，有长而无本剽者宙也。’这就是说上下四方为宇，宇虽有实，而无定处可求也；宙虽有古今之长，而古今之长无极”（《道家思想与西方哲学·第四章·庄子自然思想之归趋》）。这里并没有讲清庄子的宇宙定义与儒家等各派的差别，其原因或许是没有分清现代自然科学思想与近代经典力学的差别所致。

　　（三）在老子和庄子的关系方面，由于老庄同为先秦道家学说的代表人物，对老庄异同的认识与对道家学说的认识这二者是密切相关的，因此如果对老庄异同认识不清，也就必然难于对整个道家学说，包括它的本义和历史地位，作出深刻的理解。庄子称老子为“古之博大真人”，书中引述老子之处甚多，在本体论和认识论的许多方面老、庄都是相近的。但是在最后的结论上，在社会观方面，老庄却有很大的不同。庄子认为生死齐一，无就是有，有就是无，实则无所谓有，无所谓无，本已超出有无之上。及其末流，以天下为沈浊不可与庄语，故称独与天地精神往来，因而有与世同波、安时处顺一说。老子认为天道无为，实则无为无不为并重，“夫唯弗居，是以不去”，用心乃在不去。庄子在社会观方面只是一种消极的处世哲学，所谓“周将处乎材与不材之间”，“恢恢乎其以无厚入有间游刃有余”，“莫不中音，合于桑林之舞”，其精义常被引用为艺术理论。老子在社会观方面是一种独特的治世哲学，所谓“反者道之动”，“负阴而抱阳，知雄而守雌”，“以天下之至柔，驰骋天下之至坚”，其精义合于兵法。因此可知，庄子哲学是一贯到底的对于抽象本体论的追求，而老子则本质上是致用的。庄子虽然也有自己的人生观、社会观，但他的中心，他的至足之处却是形而上的纯哲学本体论。庄子是以纯哲学本体论来实现他对世界万物的根据和本原的探求的，庄子对于中国文化的主要贡献也正在于他对本体论的独特关注。所以庄子代表了中国古代理论思维的最高成就，道家的巅峰不是老子而是庄子，庄子不仅继承了老子，而且极大地发展了老子。

　　牟宗三认为，儒家哲学是“道德形态的形而上学”，老子哲学是“实有形态的形而上学”，庄子哲学是“境界形态的形而上学”。《才性与玄理》论老庄异同说：“老子之道有客观性、实体性及实现性，庄子则纯成为主观之境界。故老子之道为实有形态，而庄子则纯为境界形态。”又《中国哲学十九讲》论庄子说：“如洒脱、自在、无待、逍遥这些形容词，这种形而上学因为从主观讲，不从存在上讲，所以我给它个名词叫‘境界形态的形而上学’。”这一见解很有见地，很有灵性。不过，庄子哲学虽然是抽象形而上的，是超越人的自然感官感觉阈限的，但并不是纯主观境界的，而是有其物理学宇宙论上的根据。牟宗三所说“境界”应不是指可以离开物质存在，虚无清谈，而是指纯哲学本体论所具有的一种形而上学的高度，才是正确的。即如李震所说：“庄子更能注重到道之不可名与认知主体间的关系。庄子继承老子的形上学论点，但是更为重主体方面的洞察与反省，这是一大进展”（《中外形上学比较研究》）。至如龚乐群《老庄异同》引德清及《笔乘》之说，认为：“释德清云：‘《庄子》一书乃《老子》之注疏。’《笔乘》云：‘老之有庄，犹孔之有孟。’可见庄子之学确是出于老子。虽时代稍后，环境略殊，所趣间或有异，然其根本思想固无二致。”则是大体不出古人排比老庄的旧说了。