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庄子哲学：社会观
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张京华(洛阳大学东方文化研究院副教授)
一、养生
在庄子的哲学体系中，庄子的政治观、人生观、历史观、现实观和他的纯粹思辨的哲学本体论是一致的。庄子哲学思想的产生和建立，一部分正是来源于庄子在政治、人生、历史、社会现实中的感触和经验分析。不过，作为以宇宙万物的本原和最终根据为追求目标，以抽象的形而上学本体论为中心的庄子哲学，其哲学体系一旦形成，庄子的社会观作为其哲学体系的一部分，与整个哲学体系的关系就和哲学体系奠立以前的位置恰恰相反。在建立后的庄子哲学体系的阐述中，不是庄子哲学在社会现实经验中得到启发，而是社会现实观从属于整个哲学体系，由其所推导，所引申。由于庄子的哲学追求和侧重与众不同，因此在庄子的哲学体系中，本体论与社会观二者之间的关系也同样具有与众不同的特点。
庄子的社会观、人生观和他的道论的关系，基本上就是老子所说的“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子·二十五章》)的关系。根据道论所阐明的人在宇宙万物中的地位，人和人生二者之间的关系也就是物和道的关系，对历史和现实社会的评价，也以物和道的关系为准则。
人生的根据在于道，生命的诞生是因为“天地之委形，天地之委和，天地之委顺”(《知北游》)。既然人是道赋予的，就无例外地要遵从于道，所谓“一受其成形，不忘以待尽”(《齐物论》)。
人也是物，是物就要遵从道，所以人的生命意义就应该是与道相重合。因此，人与人生的关系和物与道的关系是一致的。人对应于物，人生的意义对应着道。既然道赋予人以人的形体，赋予人以生命，所以，人生的意义就是生命，就是“保身、全生、养亲、尽年”(《养生主》)。
亲，是躬亲、自身的意思。成玄英疏做孝养父母，于义不符。保身、养亲，是保养自己的身体。全生、尽年，是全其生命，以尽天年。
关于如何养生，庄子论述较多。
其一，要持心清静。《在宥》篇说：“人大喜邪，毗于阳；大怒邪，毗于阴，”故“无视无听，抱神以静，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生”。毗，是损伤的意思。大喜损伤阳气，大怒损伤阴气，喜怒哀乐都不利于养生。所以要不看、不听，虽有而不用，保持心神的清静。内不要摇动精神，外不要劳累形骸，这样才可以长生。
其二，要凝神守一。《知北游》篇说：“大马之捶钩者年八十矣，而不失豪芒。”大马曰：‘子巧与?有道与?’曰：‘臣有守也。臣之年二十而好捶钩，于物无视也，非钩无察也。’”《在宥》篇：“广成子南首而卧，黄帝顺下风膝行而进，再拜稽首而问曰：‘闻吾子达于至道，敢问，治身奈何而可长久?’广成子曰：‘我守其一以处其和，故我修身千二百岁矣，吾形未尝衰。’”持心清静是什么也不去想，也不去做。凝神守一则是只专心于一个地方，始终只做一件事情。“守一”可以有两种含义。一是守道，或者叫守无，如广成子就是守道。二是守某一事，这时的一，是一般意义上的一，如大马之捶钩者以及庖丁解牛中的庖丁就是守一事。广成子专心守道，道是以均平的态度对待万物，所以叫作处其“和”。大马家的工匠捶钩者所守的不是道，而是一件具体的事情，也就是捶钩，对捶钩以外的任何事情都无视无察，所以活到八十岁时，仍然精于捶钩的工艺，不会产生丝毫的误差。
其三，要不为物用。《人间世》篇说：“匠石之齐，至于曲辕，见栎社树。其大蔽数千牛，絜之百围，其高临山十仞而后有枝，其可以为舟者旁十数。观者如市，匠伯不顾，遂行不辍。弟子厌观之，走及匠石，曰：‘自吾执斧斤以随夫子，未尝见材如此其美也。先生不肯视，行不辍，何邪?’曰：‘已矣，勿言之矣!散木也!以为舟则沉，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液樠，以为柱则蠹。是不材之木也，无所可用，故能若是之寿。’匠石归，栎社见梦曰：‘女将恶乎比予哉?若将比予于文木邪?夫柤梨桔柚。果蓏之属，实孰则剥，剥则辱，大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也，故不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也。物莫不若是。且予求无所可用久矣，几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪?且也若与予也皆物也，奈何哉其相物也?而几死之散人，又恶知散木!’”为物用是和为道用相对立的。宇宙万物都遵从于道，但物与物之间不可以互相役使。为物用之中最主要是为人所用，比如伐了树木做舟、做棺椁、做门户柱梁，采集柤 、梨、桔、柚的果实等等。匠石见到一株极大的栎树，认为是散木，不停步地走开了。有用的树木叫文木，不材之木叫散木。回去后，匠石梦见栎树对自己说：“你把我比作文木吗?我无用，才可以为我自己所大用。我如果有用，哪里还会有现在这样大。我寻求无所可用的道理已经很久了，曾经快要死去，才找到它。我和你都是物，物和物之间不能够互相役使。你认为我是散木，我为自己所用而不为物所用，这是真正的有用，而你对物有用对自己无用，为人而害己，你的有用实际上无用。你才是活不长久的‘散人’，又哪里知道什么是真正有用的‘散木’!”
其四，不要沾染人情。《德充符》篇说：“惠子谓庄子曰：‘人故无情乎?’庄子曰：‘然’。惠子曰：‘人而无情，何以谓之人?’庄子曰：‘道与之貌，天与之形，恶得不谓之人!今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑，天选子之形，子以坚白鸣!’”道生人，由道生出了人的形体象貌和性，但并没有生出人情。人情包括人的志欲、喜好、情感、思想、知识等等。人情是后天的，人情排下进上，险于山川，不利于人的养生。嗜欲越多，天机越浅，要养生，就不能沾染人情。
二、生死如一
生的意义就是生，人生的目的就是养生。这就是庄子哲学中“养生”的概念，这个概念曾经由《养生主》篇的篇名特别标出。不过，养生只是庄子人生观的一个方面。与此同时，庄子还认为人生不单纯是保身养亲、全生尽年的养生。保养形体，最多不过是长生长寿而已。庄子认为，养生不仅仅是要长寿。《刻意》篇说：“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣，此道(导)引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。”导引的做法，讲求呼吸吐纳，效仿熊经鸟申，为彭祖等人所喜好。这也是一种养生，但它只是养形，为的只是要长寿。庄子的养生区别于导引的养生，而另具有其哲学意义。
《达生》：养形必先之以物，物有余而形不养者有之矣。有生必先无离形，形不离而生亡者有之矣。悲夫!世之人以为养形足以存生。而养形果不足以存生，则世奚足为哉! 《外物》：静然可以补病，眥搣可以休老，宁可以止遽。虽然，若是，劳者之务也，非佚者之所未尝过而问焉。小人所以合时，君子未尝过而问焉。荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。
保养形体首先必定要有物质上的供应，但物质上的供应有余，而形体却没能得到保养的事，也是有的。维持生命必定要不离开形体，而形体没有离开，生命却已经死亡的人，也是有的。人不懂得道，活着就没有意义，活得再久，虽生犹死。世上的人以为保养好形体就足以保存生命，但保养形体却不足以保存生命，世上的人不是盲目可悲吗!
病，《说文解字》：“疾加也。”病与疾同义，但病比疾更为严重。疾病本有过急、过甚的意思。眥搣，郭嵩焘解作闭目养神。非，《玉篇》：“隐也。”遽，意为急躁。清静可以补助疾病，闭目养神可以减轻衰老，安宁可以止息急躁。不过，这些都是使人劳累的做法，是隐逸的人所不过问的。普通的人怎样做才符合时尚，懂得道的人并不留意。捕鱼的荃，捉兔的蹄，表达思想的语言，都是达到目的的工具。目的达到了，工具就被忘弃了。使生命具有意义是目的，养形只是工具。
庄子认为，养生并不完全等同于养身。形全生未必存，同样，形不全生也未必不存。《德充符》：“申徒嘉，兀者也，而与子产同师于伯昏无人。子产谓申徒嘉曰：‘子既若是矣，犹与尧争善，计子之德不足以自反邪?’申徒嘉曰：‘人以其全足笑吾不全足者多矣。今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎!’”脚上有残疾称作兀，有残疾所以是形不全。兀者虽然形不全，但并不妨碍他对于道的追求。道的得失与否，不在于形的全与不全，而在于意的达与不达。形体是外在的，而意是内在的，所以说是游于形骸之内。意又解作心，身如槁木而心如死灰。心又称作符，《人间世》：“听止于耳，心止于符。”道的得与不得在于意的达与不达，形虽不全而达于意，得于道，就叫作“德充符”。
庄子把养生和养形区别开来，对人生意义的理解由此上升到了更高的层次。一方面，人的诞生是道的委托。生命一经出现就表现为遵循生命自身的生的法则的存在形式。另一方面，具体的个性原则同时又要不脱离开道，不脱离开宇宙万物的整体和统一性而独立存在。对于人来说，生如得，死如丧，“死生亦大矣”(《田子方》），是人生第一大事。而对于道来说，生死如来往，生与死都是道的常规运动的表现。《大宗师》说：“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死，故善吾生者乃所以善吾死也。”《养生主》说：“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。”《外物》篇说：“虽相与为君臣，时也，易世而无以相贱。”道赋予我形体，是通过我有所寄托；使我成长，是要劳动我的筋骨；使我衰老，是为了让我得到宽逸；使我死亡，是让我休息，得到解脱。道让我好好地生，同时也就是让我好好地死。我出生，是因为偶然碰到了我；我死去，是顺从万物不断运转的秩序。生的时候，在人世间虽然有君臣之分，有人做君主，另一些人做臣子。死了以后，在道面前，就再没有贵贱之分，不能互相役使。“时”，就是偶然、时机、时遇，不论是个体生命的诞生，还是个人在社会生活中的富贵贫贱，身世地位，都是在道运行的必然性之下的偶然和时遇。而人对于生命的态度，就应该是依循这个必然。遵从于道，安于其偶然，顺从其必然，就叫作“安时处顺”。
《大宗师》：子舆有病，子祀往问之曰：“女恶之乎?”曰：“亡，予何恶!浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求枭炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉!”
俄而子来有病，喘喘然将死，子犂往视之，倚其户而与之语曰：“伟哉造化，又将奚以汝为，将奚以汝适?以汝为鼠肝乎?以汝为虫臂乎?”子来曰：“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母。彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉。今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为莫邪。’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰：‘人耳人耳!’夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往不可哉!”
《至乐》：庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“与人居，长子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎!”庄子曰：“不然。察其始而本无生，非徒无生而本无形，非徒无形而本无气。杂乎芒忽之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我嗷嗷然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”
《列御寇》：庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：“吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪?何以加此!”
子舆有病，子祀问：“你嫌恶疾病吗?”子舆说：“不。我病死之后，如果我的左臂渐渐化为一只鸡，我就守夜司晨。如果我的右臂渐渐化为弓弹，我就去射枭鸟。如果我的臀渐渐化为车轮，我的神化为马，我就驾上它，不用犹豫。”
子来也病了。子犂说：“伟大的造化，又要把你变成什么呢?把你变成老鼠的肝呢?还是把你变成虫子的臂呢?”子来说：“父母对于子女，无论叫他到东西南北，他都要唯命是从。道对于人，就像父母对于子女。道要我死，我如果不听，就是我不懂道理，道并没有错。冶炼的工匠冶炼一份金属，金属自己跳出来说：‘我一定要成为莫邪宝剑!’工匠一定会认为这是不祥的金属。我现在偶然具有了人的形质，就喜形于色说：‘我是人!我是人!’道一定认为我是不祥之人。我现在就把天地万物看作是冶炼的大炉，把道看作是冶炼的匠师，任凭道把我送到哪里去，做成什么，都无往而不可。”
庄子的妻子死了，庄子不但不哭，反而鼓盆而歌。惠子认为不应该，庄子说：“我的妻子，推察起来，开始并没有生命。不但没有生命，而且没有形体。不但没有形体，而且没有形体产生的气候征兆。在浑沌混杂之中，逐渐酿成了产生形体的气候征兆，进而具有了形体，进而具有了生命，进而又有了现在的死亡。生生死死，如同春夏秋冬的交替运行。推察起来我的妻子本不是我的妻子。不只她不是我的妻子，而且我自己也不为我自己所有。现在我的妻子死了，她人已经安静地回归浑沌混一的初始状态，躺在天地万物的大房子里，如同秋去冬尽，等候春天重新来临。而我却嗷嗷地在她身后痛哭，我自以为是我不懂道理了，所以就又止住不哭。”
庄子临死，弟子打算厚葬。庄子说：“我死后就又回归于天地之初。我是要以天地作我的棺椁，以日月作我的连璧，以星辰作我的珠玑的。万物都为我送葬，我的葬仪是十分周全了。”
生生死死，就像来来往往，就如同春夏秋冬四时的更替。生并不是获得，死也并不是丧失，生并不比死具有更大的意义。倒是死比生更具有回归万物、更新再造的可能，因此更接近于道，由道所任意委托差谴。无为首领，生为脊背，死为尻尾，死生存亡为一体，这就叫作“生死如一”。生死如来往，死是回归于万物，是为道之大用，这就叫作“视死如归”。人生和宇宙万物一样，无动而不变，无时而不移，循环往复，生化不休，生生死死，出于道而又入于道，这就叫作“天地与我并生，万物与我为一”。
三、真人
庄子用更高层次的“生”，用“生死如一”的“生”，“天地与我并生”的“生”，否定了养形养身的“生”。但庄子说生不如死，生死如一，因此这个更高意义的“生”实际上也就同时否定了它自己。生的意义由道的意义而获得，同时生的意义又为道的意义所否定。庄子的人生观因而从“养生”的概念过渡到了“安时处顺”的概念。 《养生主》：“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之悬解。”从庄子哲学的内在逻辑上看，“安时处顺”并不是庄子来自战国纷争的社会现实的消极反应，而是从道论向人生观的哲学推演的必然结果。
什么人能够既有人的形质，又可以长生不死，可以与道为一，具有绝对的自由?这就是庄子所畅想的“真人”，或称“至人”、“神人”。
所谓“真人”，“其好之也一，其弗好之也一；其一也一，其不一也一；其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也”(《大宗师》）。“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山，飘风振海而不能惊。乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己”(《齐物论》)。
“真人”有两个最主要的特点。第一，真人之为人，与天完全合一，与道完全合一，真人的出现，与天与道并非二物。真人遵从于天是与天为一，不遵从于天也是与天为一。与天为一时就与天为一体，不与天为一时就具有人的形体。真人具有人的形体时，也是与天同一而不违背天道。天并不比真人强大，真人也不比天强大，真人在人与天与道的关系上，是天人合一，人道合一，这就叫作“天与人不相胜。” 第二，真人具有不受限于万物、超出万物之上的性质。可以吸风饮露，不食五谷。往来乘白云，骑日月，驾御飞龙，出入四海之外。不受死生的限制，大泽燃烧起来不能使之加热，河汉冻结起来不能使之加寒，疾雷破山、飓风振海不能使之惊惧。经过大山而无阻碍，入于深渊而不濡湿，充满天地，利害不能伤其身。
四、圣人
庄子对“真人”或“至人、神人”讲的比较多，语言也比较形象。所谓“真人”，显然只是庄子天人合一的一个畅想。在庄子的哲学体系中，“真人”是一个次要的环节，多少有些弥补人生观的矛盾的意义。更为重要的是，庄子把这种真人的形象体现在他的历史观中，落实在古之君人者的身上，真人至人神人圣人相提并论，真人与圣人合为一体，由此引出了“圣人”的概念，庄子哲学也由人生观过渡为历史观。
《逍遥游》：至人无己，神人无功，圣人无名。
《天下》： 不离于宗，谓之天人。不离于精，谓之神人。不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。
《刻意》：若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不导引而寿，无不忘也，无不有也，淡然无极而众美从之，此天地之道，圣人之德也。静而与阴同德，动而与阳同波，虚无恬淡，乃合天德。
《缮性》：圣人之治也，在混芒之中，与一世而得淡漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭。人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。
“圣人”和“真人”的不同之处在于，第一，真人是飘然独在的，圣人则是四方的领袖。圣人虽然也高深、闲适、自由、长寿，与天合德，但同时圣人又能以其淡漠无为为四方的领袖，为群生、万民，以至于万物鬼神的主宰，身虽无为，却建立有一番事功。真人则不同。真人不存在情欲，长游于四海方物之外，彷徨于无何有之乡，逍遥于广漠之野，“智者不得说，美人不得滥，盗人不得劫，伏戏黄帝不得友”(《田子方》)。真人是孤独、自由于人世人情之外的，也可以说就是“以天下为沈浊不可与庄语”(《天下》)的。
第二，真人和圣人在庄子哲学体系中，是逻辑先后的两个概念。道家哲学讲究自身的领悟修为，主张“舍诸人而求诸己”(《庚桑楚》)，“先存诸己而后存诸人”（《人间世》）。在道家一派中，既无所谓圣教可以传授，也不存在普济众生的使命。庄子认为道生人，人是道的委托，道可传而不可受，与老子的有关思想是相一致的。所以，庄子在政治社会方面，主张“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也”(《让王》)。以至于说，真人“其尘垢 糠将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事”(《逍遥游》)。这些观点与道家哲学体系的内在逻辑线索是一致的。在这个逻辑线索中，“真人”更倾向于道，“圣人”更多地倾向于人。“真人”是一个畅想中的概念，“圣人”则含有不得已于物事的勉强。
五、至德之世
圣人与天同德。圣人治下的社会，就叫作“至德之世”。
《胠箧》：子独不知至德之世乎?昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已。
庄子认为，在尧舜禹以前就有容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏，这十二个上古帝王的时代是圣人治下的“至治”，是“至德之世”。在至德之世的社会中，“山无蹊遂，泽无舟梁，万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长”(《马蹄》)。当时社会中的人“立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛絺。春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休食。日出而作，日入而息，逍遥乎天地之间，而心意自得”(《让王》)。“同与禽兽居，族与万物并”，“含哺而熙，鼓腹而游”(《马蹄》)，“上如标枝，民如野鹿”(《天地》)。
在至德之世，生活自然而任情，天亮以后劳作，天黑以后休息。春天耕种，秋天收获，冬天休息。生活必须劳动，但劳动所得足以温饱；耕作虽然辛苦，但辛苦正可以活动筋骨，增强健康。冬天穿皮毛，夏天穿麻葛，周围与万物同生，与野兽同处。有山但并不开出道路，有河但并不架出桥梁。立身天地之间，没有欲望，没有争执，没有责任，没有任何的心理压力。和树枝一样自然舒放，和婴孩一样纯朴自得。
“圣人”和“至德之世”的概念，是庄子社会观中历史观的两个概念，是庄子在历史的名义下加以肯定的少数人道概念之一。实际上，庄子所说的上古十二帝王的“至德之世”虽然有历史的名义，其中仍然有很大程度的理想因素。所以，庄子的至德之世的概念，实际上是有历史与理想的双重因素的。《外物》篇说：“夫尊古而卑今，学者之流也。且以 韦氏之流观今之世，夫孰能不波?唯至人乃能游于世而不僻，顺人而不失己。”对于一般所公认的、有比较明确的史实的历史，比如唐虞尧舜以后的历史，庄子实际上是持否定态度的。
“圣人”和“至德之世”概念的核心内容是自然无为，与道合一。这明显的是出于庄子本体论思想的推演。反过来说，圣人和至德之世概念作为庄子哲学社会观中的概念，而具有历史和理想的双重因素，正可以成为庄子哲学以本体论为重心的一个佐证。同时，圣人和至德之世的描述作为历史现象，还可以成为庄子对现实予以评价的背景和比较。除道家之外，先秦诸子中还有儒、法二家也都重视历史体系的构建，也都是在以往历史中建立起各自的理想模式。对于先秦诸子来说，历史观同时也就是理想观。历史观成为上以佐证哲学理论，下以进行社会现实取舍的一个重要的中间环节。在先秦诸子之中，比如孔子的理想模式依托于三代，主要是西周；孟子法先王；荀子法后王，论秦政；韩非子对于历史，取其变异而舍其典章定制，实际上是将历史与现实重合为一。在先秦诸子之中，将自己的理想模式远托于上古十二帝王，而对其后的历史予以全面的否定，这是庄子的特色。
六、倒置之世
上古十二帝王至德之世的社会，从伏羲、黄帝时开始有了变化，到夏商周三代以下，境况就大不一样了。
《缮性》：逮德下衰，及燧人、伏羲始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流，枭淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心，心与心职。知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。
《盗跖》：然而黄帝不能致德，与蚩尤战于涿鹿之野，流血百里。尧舜作，立群臣。汤放其主，武王杀纣。自是之后，以强陵弱，以众暴寡。汤武以来，皆乱人之徒也。
《在宥》：昔者黄帝始以仁义撄人之心，尧舜于是乎股无肱，胫无毛，以养天下之形，悉其五藏以为仁义，矜其血气以规法度。然犹有不胜也，尧于是放灌兜于崇山，投三苗于三，流共工于幽都，此不胜天下也。夫施及三王而天下大骇矣。下有桀跖，上有曾史，而儒墨毕起。于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣。大德不同，而性命烂漫矣。天下好知，而百姓求竭矣。于是乎斤锯制焉，绳墨杀焉，椎凿决焉。天下脊脊大乱，罪在撄人之心。
自上古十二帝王以后，道德下衰。到燧人和伏羲时，人世与天道不能合一，但人世还可以顺从天道。到神农和黄帝时，人世不能顺从天道，但还能够安于天道。此后道德愈衰，到唐尧和虞舜时，对社会进行治理改造，以善行取代道德，离开人性而趋从人心。纯朴的人性涣散了，变成了人心与人心互相竞逐役使。智慧不足，就造了文字，进而追求广阔的知识。文字和知识淹灭了纯朴的心灵。人心迷惑，从此再不能够回复人的初始性情。
黄帝失德，境内出现了战争。尧舜失德，设置了官吏。商汤流放了君主夏桀，周武王杀死了君主商纣王。从此以后，强者欺凌弱者，所有做帝王的人都只是在扰乱人心。
黄帝用仁义扰乱人心，尧舜不顾生命的损伤而讲求仁义，又增设制度。但仁义不能免于疏漏，流放四凶，就说明仁义并不足以治平天下。以仁义治理天下，天下遍受惊扰。上有君子之人讲求仁义以争名，下有小人盗劫杀人以争利，各种不同的主张分别流行，是非善恶互相争执不休，人人以聪明相欺骗，以刑法诛除同类，强制异己。人心迷乱，人性散漫，天下大乱了。
庄子认为，人类社会所以会有这样巨大变异的根本原因，是性情分离。上古至德之世人性向道，人情与人性一致，叫作“性情不离”，所以社会是和谐均平的。自黄帝以下，“天下莫不以物易其性”(《骈拇》)，人性不向道而向物，即人性脱离了宇宙万物的普遍性而沿着个性的方向极端发展，最终是以人情取代了人性。人性是道赋予的，人情是人后天具有的。以人情取代人性，也就是以个性的物取代了共性的道，就叫作“性情分离”。去性而从于心，心与心职，就是性情分离。没有人性，只有人情。只有人情和人情之间的关系存在，而没有人情出自人性的关系存在。人情恶性发展，人性受到迷乱侵扰，烂漫不收，从此不复存在，社会现实也因此而无所可取。
人情“排下而进上”，“好知而无已”，具有一种在量上无限发展的不平衡的特点，具体表现为人世对于物质利益和道德名誉两方面的追求。在儒家看来，追求物质利益与追求道德名誉这两个方面是截然对立的，庄子则认为二者同样是对道德的偏离。“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。”(《骈拇》)伯夷、叔齐死于名，申徒狄、介子推、王子比干、伍子胥死于忠，尾生期死于信，盗跖死于利。这些人“事业不同，名声各异。其于伤性以身为殉一也”（《骈拇》）。无论其为名利或者为仁义忠信，都是性情的分离。
《缮性》篇说：“丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。”性情分离，丧性于名物，失性于俗情，就叫作“倒置”。性情分离的人世社会就是“倒置之世”。在倒置之世中生活的人就是“倒置之民”。倒置就是本末颠倒，反本为末，就是颠倒了人情对于人性也就是人情对于天道的依存关系。对于倒置之世，庄子不仅持完全否定的态度，而具曾为之断言说：“大乱之本必生于尧舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也。”(《庚桑楚》)
七、与世同波
性情分离导致了倒置之世的出现，导致了至德之世和倒置这世的分离，同时也是导致了天人关系、人道关系的分离。所以庄子说：“有天道，有人道。无为而尊者天道也，有为而累者人道也。天道与人道相去远矣。”(《在宥》)又说：“世丧道矣，道丧世矣，世与道交相丧也。道之人何由兴乎世，世亦何由兴乎道哉!”(《缮性》)“天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫!百家往而不返，必不合矣!后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂!”(《天下》)性情本来是合而不分的，道也是唯一和绝对的，而性情的分离却导致了人情和人道的产生。人情与人道背。离天道而存在，现实社会也背离开道而存在。二者相差绝远，相互违背，交相离丧。人道极端发展，往而不返。天道均平而统一，从此而不可得见，不复存在。
指出了天人之分，实际上也就是指出了庄子哲学体系自身的一个内在矛盾，即哲学上、理论和理想上统一的道与实际上不和谐不统一的社会历史与现实的矛盾。从哲学上看，实际存在的社会历史与现实应该就是道的存在与运动的表现与形式，是道的内涵的一部分。因为有和无是统一的，现实物质世界的存在与运动和抽象思辨中的统一性、和谐性、有序性是统一的，形而上学的道与实际上的社会历史与现实也应该是统一的。因此，形而上学的道与实际上的社会历史与现实的矛盾，也就是道的统一性和道的不统一性的矛盾，或者说是宇宙万物统一和宇宙万物不统一的矛盾。
在这一点上老子和庄子也是相一致的。老子是一方面论述了“道”在最大概念上的统一，所谓“天网恢恢，疏而不失”(《老子·七十三章》)，一方面又指出了“天之道其犹张弓与，高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之；天之道损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有余”(《老子·七十七章》)的天人矛盾。
道既然是绝对的，是形而上和形而下相统一的，就不应该有现实中人道的分离。同样，既然有现实中人道的分离，就不应该有哲学上绝对统一的道。这是一个矛盾。这个矛盾庄子没有解决。庄子的“道”原来就有两个含义：有生于无和有无同一。庄子从有生于无中推导出了雕琢复朴、归根反真的历史观，当这个历史观被现实中的“倒置之世”否定以后，庄子退而求其次，又从有无同一中推导出了“与世同波”的现实观。
《天地》：三人行而一人惑，所适者犹可致也，惑者少也。二人惑则劳而不至，惑者胜也。而今也以天下惑，予虽有祈向，不可得也。知其不可得也而强之，又一惑也，故莫若释之而不推。不推，谁其比忧。
《在宥》：贱而不可不任者，物也；卑而不可不因者，民也；匿而不可不为者，事也。物者莫足为也，而不可不为。
《寓言》：彼来则我与之来，彼往则我与之往，彼强阳则我与之强阳。
《寓言》：(又见《刻意》)：静而与阴同德，动而与阳同波。
《庚桑楚》：行不知所之，居不知所为，与物委蛇，而同其波。
《天地》：天下有道，则与物皆昌；天下无道，则修德就闲。体性抱神，以游世俗之间。
《人间世》：知其不可奈何而安之若命，德之至也。
三人同行，其中一人迷惑还没有妨碍，二人迷惑就到达不了目的地。但现在是天下的人都迷惑不明，我一个人虽然有所向往，又能怎么样!屈原说：“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒，”行吟泽畔，颜色憔悴，是心理上的压力。庄子虽有祈向不可得也，道术将为天下裂，是哲学上的压力。曲高和寡，对此老子也曾深有感慨，说：“众人熙熙，若享太牢，若春登台。众人皆有余，我独若遗。”(《老子·二十章》)“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”(《老子·四十一章》)不过，庄子执着于形而上学的本体论探索，主张生死齐一，独与天地精神往来，矛盾既不可解，退而求其次，不得已而与世俗处，知其不可奈何而安之若命，这一份感慨又比老子深切得多了。
张恒寿《庄子新探》等认为，“与世同波”的思想不合于早期庄子的处世态度，是庄子后学的想法。但“与世同波”在逻辑上是与庄子的道论一致不悖的，是可以从“有无同一”中引申出来的。从庄子哲学体系的内在逻辑上看，恰恰是“与世同波”的概念为庄子的哲学体系做了一个完整的收尾。
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