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庄子哲学的思想体系
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张京华(洛阳大学东方文化研究院副教授)
一、封闭性和开放性的双重特点
道兼有无。“无”是天地万物的根据，是天地万物之间的普遍联系，是物理学和形而上学的统一，是抽象的绝对的本体论概念。形而上学本体论在老子中还只是他哲学学说的一部分，在庄子中则成为庄子哲学的唯一逻辑线索。庄子进一步地丰富和发展了老子的形而上学本体论思想，使道家在形而上学本体论这一重要方面具有了空前绝后的进展。
不过，绝对、抽象的“无”还并不是庄子哲学的顶点，庄子哲学的顶点是“矛盾”。儒家的思想体系是封闭的思想体系，道家的思想体系既是封闭的，又是开放的，兼有封闭性和开放性的双重特点。封闭与开放的双重性，即由庄子哲学中内在的、并且又是由庄子自己提出来的矛盾现象表现出来。庄子在他的哲学体系中不断地提出一系列的矛盾问题。这些矛盾问题庄子自己没有解决。庄子的理想和出发点有可能是想找到宇宙万物中统一的、封闭的“道”的所在，但庄子哲学探索的实际结果则带有明显的矛盾和开放的性质。
庄子自己很可能没有识意到他是要表达“道”的封闭和开放的双重性，但在他的哲学探索过程中实际上是确实表现出了“道”的兼有开放性的双重性。儒家的思想体系是封闭的思想体系，因而也是实用的、现实可行的思想体系。庄子的思想体系具有封闭和开放性的双重特点，因此就不是实用的和现实可行的思想体系，因此就空前绝后，往而不返，不为后世学者所继承，尤其是“不为王公大人所器”。但是时过二千数百年之后，从现代哲学和现代科学的角度上看，从现代开放环境的背景上看，庄子哲学以揭示矛盾、表现为开放，而不是以涵括矛盾、表现为封闭作为结束，就并不比儒家的提出一个完备、实用、但却封闭的体系缺少意义。认识到哲学史上的这一点，是极为重要的。
封闭性，是体系内部不存在内在矛盾，体系对其内部的所有内容都可以涵括、覆盖，体系内部的所有内容都具有内在的逻辑联系。
开放性，是体系内部存在内在矛盾，体系对其内部的所有内容不可以涵括、覆盖，体系内部的所有内容不具有内在的逻辑联系。
从“有”和“无”的关系上看。道兼“有”“无”，庄子的“道”是“有”和“无”的统一。“有”是就物质全体而言，“无”是就抽象本质而言。二者异名同实，“无”就是“有”，“有”就是“无”。“无”是宇宙万物的普遍联系，是天地万物的统一和绝对。“有”生于“无”，“无”是“有”的终极根据，是宇宙万物的共同本质。但同时，“无”也可以是无根据，也可以是对终极根据和宇宙万物共同本质的否定。
从宇宙万物的生成上看。庄子的“道”有情有信，现实的物质世界有日月之明，有星辰随转，有旦暮之期。春夏秋冬四时运行，各得其序。但有序的现实物质世界的本原和根据是“无”，而“无”的展现形式又是“无所可用乃为予大用”，从而使得在从“无”到“有”的物质运动与生化过程中，存在着无限多样的可能性。
从生命的意义上看。庄子认为“凡有貌象声色者皆物也”。人的生命的意义在于“道”。人从人与宇宙万物的共同本质上获得了自身的生命意义、存在意义。但“道”之于物，生生不休，变动不居。对于万物来说，生为体，死为尻，生如得，死如丧，生死一守，“万物一府，死生同状”。生的意义又从而为“道”的更高层次所否定了。
从对“道”的认识上看。“道”无所不在。日夜萌于前，春夏秋冬四时代序。“道”在蝼蚁，在瓦甓，在屎尿。“道”可道，可名，“道”的痕迹至显无遗。但是在“道”的认识和描述上，“道”非常道，非常名。“道”不可闻，闻而非也。“道”不可见，见而非也。“道”不可言，言而非也。知之为不知，不知乃知之。所以，如果庄子知“道”，就应该抱一自守，对“道”不加论述；如果庄子对“道”屡有论述，著书十余万言，申之无已，这个“道”就应该不是真实的“道”。
道家学说的最主要特点就是认为有“道”，以“道”为精，以“道”为本，叫作“主之以太一”(《庄子·天下》)。庄子继关尹、老聃之后十分认真地坚持了“道”的绝对性、一元性，力求建立道论的封闭体系。但在庄子坚求乎“道”的过程中，却因为同时出现了“道”自身内部的矛盾现象，从而使道论导向了开放。一方面“道”是统一的，不统一就不是“道”，“道”只能是统一的；另一方面，“道”实际上并不统一，还存在着内在矛盾，包含着它所不能包含的因素。既然“道”是统一的，也就不必要有人类对于“道”的追求探索；既然“道”并不统一，也就不能先验地称之为“道”。
在学术界已经有很多人分析了庄子哲学中的矛盾现象，认为这是庄子哲学体系的缺陷。比如周勃《论庄子的自由观与人生哲学》(载《中国社会科学》1985年第一期。)指出人生理想和社会现实的矛盾在庄子思想中的深刻对立，刘笑敢《庄子人生哲学中的矛盾》(载《文史哲》1985年第二期。)指出现实世界与精神世界在庄子人生哲学中的根本矛盾，等等。但是这种对庄子哲学中矛盾现象的分析对于庄子哲学并不具有实际意义，所谓的指出矛盾也并没有涉及到庄子哲学的实质，因此也不能以此作为评判庄子哲学性质和衡量庄子哲学水平的标准。庄子道论中的矛盾问题，是在庄子道论的阐述过程中内在出现的，而且是由庄子自己首先意识到和积极总结出来的。恰恰是由庄子哲学中的矛盾问题，展现出了庄子哲学体系中封闭性和开放性的双重特点，而这也正是庄子哲学在思维水平上高于封闭体系的儒家哲学，发展了老子哲学，使道家一派无愧于儒家而与之并称，虽然有空前绝后的不幸，而又能够超越时代，超越古代，直接与现代哲学中的许多重要原则相吻合的关键所在。 在老子的道论中，也可以看到这种内在而根本的矛盾之处。比如第一，老子认为“道”是绝对统一的，但同时老子又认为现实中存在着不合于“道”的事物，如“仁”、“义”、“礼”，如损不足以奉有余的“人道”，如下士闻道大笑之，不笑不足以为道。第二，认为“道”无名但又强为之名曰“大”，字之曰“道”，著书五千言以讲“道”。不过和庄子相比，老子中的这些矛盾问题是隐微的，而且也与老子本质上有为的、作为政治理论一家之言的目的相同步，从而实际上也就本无所谓内在的矛盾与不矛盾。
庄子执着于道的统一，又困苦于道的开放。《庄子·天下》：“天下大乱，道德不一。悲夫!百家往而不返，必不合矣!后世之学者不幸不见天地之纯!”庄子沉痛百家的“往而不返”，他自己又何尝不是只往不来。
一得一失，一失一得。庄子蔽于天而不知人，百家蔽于人而不知天。知天而困于天，知人而困于人。既封闭，又开放，这一双重特点自始至终遍在于庄子哲学的各部分，成为贯穿庄子哲学体系的、与道论的主线相对称的又一条重要线索。
在庄子哲学中由庄子自己所提出的矛盾问题分八组略述于下。
(一)
《齐物论》：既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪?我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪?其或是也，其或非也邪?其俱是也，其俱非也邪?我与若不能相知也，则人固受其黮暗，吾谁使正之?使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之?使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之?使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之?使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之?然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪?
民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉?木处则惴栗惧，猿猴然乎哉?三者孰知正处?民食刍豢，麋鹿食荐，螂蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味?猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游，毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉?
此一事物、彼一事物与他一事物各有自己的原则和本质。每一事物都自以为是对的、正确的，但每一事物实际上都不一定是对的、正确的，因为各事物相互之间都不能互证。
而且，对于每一事物既然不能证明其是、其正确，也就同样不能证明其非、其不正确。所以：
《齐物论》：啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎?”曰：“吾恶乎知之!”“子知子之所不知邪?”曰：“吾恶乎知之!”“然则物无知邪?”曰：“吾恶乎知之!虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪?庸讵知吾所谓不知之非知邪?”
啮缺问：“你知道事物都是正确的吗?”
王倪说：“我哪里知道。”
啮缺问：“你知道你不知道吗?”
王倪说：“我哪里知道。”
啮缺问：“那么所有人都没有知吗?”
王倪说：“我哪里知道。不过，我试着问你：你怎么能知道我所说的知道不是不知道?你怎么能知道我所说的不知道不是知道?”
(二)
同是感觉和认识的主体，在不同的环境下就会有不同的情况。
《徐无鬼》：濡需者，豕虱是也。择疏鬣自以为广宫大囿，奎蹄曲隈，乳间股脚，自以为安室利处。不知屠者之一旦鼓臂布草操烟火，而己与豕俱焦也。
囿于行迹者，就像猪身上的虱子。猪身上的虱子选择了猪毛稀疏的地方，自己以为是宽广的宫殿苑囿。选择了猪的两股之间，两胯之内，两排乳之间或脚弯之处，自己以为是平安有利的居室住处，却不知道杀猪的人有一天动起手来，布草点火，把自己和猪一起烧焦。
《达生》：夫醉者之坠车，虽疾不死。骨节与人同而犯害与人异，其神全也，乘亦不知也，坠亦不知也，死生惊惧不入乎其胸中，是故迕物而不折。
喝酒醉了的人从车上摔下来，车跑得很快人也不会摔死。醉了的人骨骼与常人相同，但受到的损伤却与常人不同，这是因为醉了的人神智完全，乘了车也不自知，摔下来也不自知，面临死亡心中也不惊惧，所以本应受到损伤却不会有损伤。
《齐物论》：予恶乎知说生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪？丽之姬，艾封人之子也，晋国之始得之也，涕泣沾襟，及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？
我怎么知道热爱生活不是迷惑?怎么知道怕死的人不是像人小时候从家里走散，长大了就不再想回家乡那样？丽姬本是丽戎国艾地看守封疆的小官的女儿。晋国带走她的时候，她哭得那么厉害，等到到了晋王的宫中，和晋王一起睡在大床上，吃的是肉食，就后悔开始的哭泣了。我怎么知道已经死了的人不后悔他当初的祈求活下来？
《齐物论》：梦饮酒者，旦而哭泣。梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。丘也与汝，皆梦也。予谓汝梦，亦梦也。
昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与?胡蝶之梦为周与?
梦中饮酒的人，醒了以后在哭泣。梦中哭泣的人，醒了以后去畋猎。梦之中又有梦，而且在梦中时并不自知是在做梦。愚笨的人梦醒之后自以为知道是做了一个梦，但却不知他仍然是在一个大梦之中。我和你都是梦，我告诉你我和你都是梦，也是一个梦。庄周做梦，在梦中成为了一只蝴蝶，成为蝴蝶以后感觉身心都很便当，并没有什么不适，飞起来真是一只蝴蝶。梦醒了，就又还是庄周，觉得作为庄周身心也很适应。不知道庄周在梦中成为蝴蝶了呢?还是蝴蝶在梦中成为了现在的庄周呢?
(三)
《骈拇》：是故凫胫虽短，续之则忧。鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。意仁义其非人情乎，彼仁人何其多忧也?
且夫骈于拇者，决之则泣。枝于手者，齕之则啼。二者或有余于数，或不足于数，其于忧一也。今世之仁人，蒿目而忧世之患，不仁之人，决性命之情而饕贵富。故意仁义其非人情乎?自三代以下者，天下何其嚣嚣也?
野鸭的脖子短，如要接长它就会给野鸭带来忧患。鹤的脖子长，如要截短它就会给鹤带来忧患。天性本就长的不能截短，天性本就短的不能接长。或长或短，天性如此，本没有忧患，截短了，接长了，反而会成为忧患。想来仁义是不合于人的天性吧?为什么讲求仁义的人都怀着那样多的忧患呢?
脚趾连在一起长的，把它分开就有痛苦。手指多长出来的，把它咬断就有痛苦。这两种情况一是比正常的五指有余，一是比正常的五趾不足，但它们都是天然的，要变动它们，无论是使之增加还是使之减少，都会产生痛苦。人世间的仁人，焦急地忧患于人世，而不讲仁义的人，顺其天性寻求欢乐，谋取富贵。想来仁义应该是不符合人的天性吧?自从夏商周三代有了仁义以来，为什么天下这样乱?
庄子的疑问在于，天道应该是通达顺畅的，不论是比一般情况多出来一些，还是比一般情况少出来一些，只要是合于天性，就应该是快乐适意的，不会有痛苦忧患。而讲求仁义的人自己总是怀着很深重的痛苦和忧患，那么仁义就应该是不合于天道了吧?这里所说的仁义，可以代指一切人文创造和人道作为。由此就产生出了天和人的矛盾。
(四)
《在宥》：何谓道?有天道，有人道。无为而尊者天道也，有为而累者人道也。主者天道也，臣者人道也，。天道之与人道也相去远矣，不可不察也。
但天道与人道的分别到底是有，还是没有?到底是真，还是假?庄子是怀着疑问，两难回避的。
《大宗师》：古之真人，其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒。其不一与人为徒，天与人不相胜也，是之谓真人。
《齐物论》：道通为一。其分也，成也。其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。
是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所之成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也。无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。若是而可谓成乎？虽我亦成也。若是而不可谓成乎？物与我无成也。
天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎?既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其凡乎?故自无适有以至于三，而况自有适有乎?
古时候的“真人”，有作为是与天道同一，没有作为也是与天道同一。与天道同一是与天道同一，与天道不同一也是与天道同一。与天道同一是与天道相伴随，与天道不同一是与人世相伴随。天道和人世是同一的，谁也不比谁多，谁也不比谁少，这叫作“真人”。
“道”是把所有的一切都包涵覆盖，通融为一。事物有了独立的性质和自己的本位，事物之间有了区分，叫作“成”。有了“成”同时也就有了“毁”。对每一事物自己来说是“成”，对所有的事物共同本原的“道”来说是“毁”。一切事物都无所谓“成”，无所谓“毁”，不论“成”或“毁”又都由“道”包涵覆盖，通达为一。
“道”本应是无所不包，无一例外的。最初的“道”就是万物都包融在一起，没有是非的分别。后来有了是非的分别，是非显出来了，“道”就亏损了。“道”的亏损，就是个性的建立。到底是有个性的建立和“道”的亏损呢，还是没有个性的建立和“道”的亏损呢？有建立和亏损，所以昭文在鼓琴；没有建立和亏损，所以昭文不在鼓琴，是这样吗？如果这样就叫作个性的建立，随便你怎样也可以有所建立了。如果这样不能叫作个性的建立，我和其他事物无论怎样也都不能有个性的建立。
天地与我包融为一，万物与我通达为一。既然已经为一，还可以再有所表述吗?既然已经说过“为一”的话了，还能够算作是没有表述吗?为一是“一”，加上表述就成了“二”，已经有了“二”，再讲天地万物的同一，就又成了“三”。这样加下去，最擅于算数的人也算不过来，何况一般的人?从“无”到“有”已经是这样了，更何况从“有”到“有”呢?
(五)
《齐物论》：非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其朕。可行己信，而不见其形，有情而无形。百骸、九窍、六脏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真，一受其成形，不忘以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎？终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪?人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是盲乎?其我独盲，而人亦有不盲者乎?夫随其成心而师之，谁独且无师乎?奚必知代而心自取者?有之，愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也，是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉?
夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪?其未尝有言邪?其以为异于鷇音，亦有辨乎，其无辨乎?道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?道恶乎往而不存?言恶乎存而不可?
没有“他”就不会产生我，没有我“他”也无从展现，相互间的关系是很近了，但却不知道“他”是谁。好像是有“真宰”，但偏又不能看到他。“他”有情可证，有信可验，但看不见他的形貌。有情，却没有形。人的身体有百骸、九窍、六脏，说它繁多，它又各有作用；说它简单，它又十分完备。恰当而完备。我和谁有亲缘，以至于此？是他泛爱万物？还是他独有私情？如果是独有私情，那么他是把人类都当作他的臣妾了吗？如果是这些“臣妾”不足以自为，为什么在这些“臣妾”之中又分贵贱，为什么这些“臣妾”要轮换着做君臣呢？还是应该有一个“真宰”吧？但不论人类是依循了他，还是不依循他，都不会妨碍他。而人却从一开始降生，有了形体，就念念不忘着一个信念，一直到死，一生都与物质利益相追随，做起来如同驾车奔驰一样，从来不知道停下来，这不可悲吗？人的一生都是在被动地为谁去做，只知道做，却见不到任何成就，到人老时一身疲惫，仍然连死后归身何处都不知道，这不可哀吗？即使人活着，没有死去，比死去了又有什么不同？人死了，人的情感、意志、愿望也随之而去，身心俱灭，这不是最可悲哀的吗？人生就是这样的盲目无意义吗?是我一个人盲目，还是有谁不盲目呢？
如果按照人自己的意志去做，谁会没有自己的想法呢？为什么还要在自己的意志之外寻找依据呢？人人都有自己的意志，连愚笨的人也有自己的意志。如果说人只是依循天道而没有自己的意志，但却各有是非，那就如同说“今天去越国昨天到”一样是错误的了，那就如同说本没有而又有。没有而又有，就是有超常智慧的夏禹来了，也不能够弄懂，我又能够怎么办呢？
人类的语言和吹起的风不同。风不论吹到哪里都是真实的，而语言是否真实确切却不一定。说话的人倒是把话说出来了，但从实质上看他是说了呢，还是不曾说过什么呢？说话的人认为他所说的话和小鸟的叫声不同，是有不同呢，还是并无不同？道的真伪隐于何处？言语的是非隐于何处？道为什么总是离开而留不住？言语为什么总是留下来而不真实？
这里的第一段，是庄子对天道也就是宇宙万物统一性的存在与否，提出疑问。 又《庄子·大宗师》：“子舆与子桑友，而霖雨十日。子舆曰：‘子桑殆病矣!’裹饭而往食之。至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：‘父邪!母邪!天乎!’有不任其声而趋举其诗焉。子舆入，曰：‘子之歌诗，何故若是?’曰：‘吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉?天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉?求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫?’”
《庄子·天运》：“天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已邪？意者其运转而不能自止邪？云者为雨乎？雨者为云乎？孰隆施是？孰居无事淫乐而劝是？风起北方，一西一东，有上彷徨，孰嘘吸是？孰居无事而披拂是？敢问何故？”
子桑的歌哭和《天运》篇中的提问都不是针对着饥饿和云雨的具体原因，而是针对着人生和现实自然的最终原因。子桑歌哭，为的是要知道造成现实的是父，是母?是天，是人?求之而不得，所以且歌且哭。人既然有身心、才智、情趣，可以鼓琴而歌，得造物者之宠爱，为什么同时又遭逢苦难，有疾病和饥饿呢?造成现实的如果是父母，父母生育子女，会是要他们遭受贫寒吗?造成现实的如果是天道，天道公平无私，为什么还要使人蒙受苦难?子桑所哭的不在于自己，而在于整个人类；不在于一时的饥苦，而在于全部的生的原因、生的目的。难道使人类逢此两难的，是不可能为人类所理解的“命”吗?
天是运转的吗?地是静止的吗?日月各自在争夺哪一处地方吗?谁推动它们?谁牵制它们?是谁闲着没事来操纵它们，还是它们受机械的控制，一发而不能自止?云是为了雨，还是雨是为了云?谁造成了雨和云?是谁无聊地促成了云雨?风从北方吹来，又往西方和东方吹去，又盘旋而上?是谁在那里呼吸鼓荡?是谁闲着没事在那里煽动?最终的原因和目的何在?
在这几处地方，庄子对“道”的存在与不存在，“道”的“德”(即不私)与不德，以及人的独立本性，人的宇宙位置，人的认识能力，提出疑问。
在第二段中，庄子指出了天道与人道的矛盾。
“若是而可谓成乎?虽我亦成也。若是而不可谓成乎?物与我无成也。”或者万物都有“成”，或者万物都无“成”。如果万物有成，人以人的成心作为依据，那么就不需要在人的成心之外再有一个天道，但这样的结果必然是人人各师其成心，因而没有愚智之分，没有判别是非的标准，宇宙万物失去统一性。如果万物无成，没有人的成心，人就应该以天道取代自己的独立本性，以天道为宇宙万物的共同归旨，但是实际上却又存在着人类各自不同的是非分歧。认为宇宙万物有统一的“道”，如同以无有为有一样，面临矛盾。
在第三段中，庄子从认识的角度，提出天道与人道的矛盾，统一仍然难以判定。 道往而不存，言存而不可，人类的语言和知识是在本质上与道对立的，因而不能真实地认识道，对道的统一或不统一两难判别。
又《庄子·大宗师》：“知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也。知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患。夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎?所谓人之非天乎?”
懂得天，就是到了知识的极限了。但是懂得天的人一定是由天产生出来的人，只有“真人”才是这样的人。懂得人的人，只懂得人而不懂得天，但他可以用他所懂得的来弥补他所不懂得的，用他对自己的知识弥补他对天的知识。这样的人能够避免祸灾，终其天年，能做到这一步，也就是知识到了比较丰富的阶段了。不过还是有缺陷。因为知识是要表达事物的本质，而事物的本质如何还不确定。有天道，有人道，我怎么知道所谓的天道不是照应在人身上?我怎么知道所谓的人道不是代表了天道?
总之，在庄子看来，天道均平、公正、同一。人道则是非淆乱，损不足以奉有余，人心险于山川，人情排下而进上，人事始作简而将毕巨，迂回、不平衡、不可逆反。天道和人道的关系究竟怎样?是同一，还是互相矛盾?如果天道和人道是矛盾的，那么天道实际上就不是同一的，就是不存在的。如果天道和人道合一，那么究竟是天道合在人道上，还是人道合在天道上?如果天道合在人道上，那么人人师从自己的成心，不论愚笨、智慧，人人都有各自的一个“天道”，就成为无限多元和绝对意志自由，因而实际上就没有天道。如果人道合在天道上，人道为什么实际上与天道不同，而人类对此又迷而不觉?无论是在逻辑上还是在现实上，都存在着一个天道与人道的矛盾对立。
(六)
庄子对于所谓人道与天道的不符有着十分深切的感触。
《庄子·缮性》：由是观之，世丧道矣，道丧世矣，世与道交相丧也，道之人何由兴乎世，世亦何由兴乎道哉!
《达生》：悲夫!世之人以为养形足以存生，而养形果不足以存生，则世奚足为哉!
《天道》：悲夫!世人以形色名声为足以得彼之情，夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉!
《徐无鬼》：此皆顺比于岁，不物于易者也。驰其形性，潜之万物，终身不反，悲夫!
《庚桑楚》：大乱之本，必生于尧舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也!
《天下》：悲夫!百家往而不反，必不合矣!后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂!
(七)
在天道与人道的矛盾状态下，庄子哲学中因而就出现了这种何去何从、进退两难的情况。
《田子方》：吾何以过人哉!吾以其来不可却也，其去不可止也。吾以为得失之非我也，而无忧色而已矣。我何以过人哉!且不知其在彼乎，其在我乎?其在彼邪?亡乎我；在我邪?亡乎彼。方将踌躇，方将四顾，何暇至乎人贵人贱哉!
《在宥》：贱而不可不任者，物也。卑而不可不因者，民也。物者莫足为也，而不可不为。
《人间世》：叶公子高将使于齐，问于仲尼曰：“王使诸梁也甚重，齐之待使者盖将甚敬而不急。匹夫犹未可动，而况诸侯乎!吾甚 之。子常语诸梁也曰：‘凡事若小若大，寡不道以欢成。事若不成，则必有人道之患；事若成，则必有阴阳之患，若成若不成而后无患者，唯有德者能之。’吾食也执粗而不臧，爨无欲清之人。今吾朝受命而夕饮冰，我其内热与!吾未至乎事之情，而既有阴阳之患矣；事若不成，必有人道之患。是两也，为人臣者不足以任之，子其有以语我来!”仲尼曰：“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心。臣之事君，义也，无适而非君也。无所逃于天地之间，是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死!夫子其行可矣!”
叶公子高，姓沈，名诸梁，字子高，为楚大夫，封于叶，故称叶公。人道之患指叶公子高与楚王之间的君臣受命。阴阳之患也就是天道之患，与人道之患相对称。叶公子高这一次出使齐国，看来很难完成使命。如果完成了使命，必定是花了大力气，心中担忧，压力一定很大，受外物之累，必定要损伤身心的健康。人的身体得之于天，不为自己私有，所以损伤身体就是损坏天道。下文中借孔子名义所说的“命”和“义”，“义”，所谓臣之事君，也就是人道；“命”，所谓子之爱亲，也就是天道。爱护自己的身体叫作爱亲。又，爱护自己的身体，与生育子孙传宗接代，与立身扬名于后世，都是对父母的孝，所以爱亲也称作“孝之至”。爱护自己的身体和忠君之事都是真实的、合理的，所以称作“大戒”。但二者又是相互独立、相互对立的，所以称作“两也”，也就是两难。从人道则患于天道，从天道则患于人道。至于“知其不可奈何而安之若命”，其实只是一种什么都没解决的解决办法。正是在天道人道两难的情况下，才有了庄子的所谓“德之至者”，所谓“身如槁木，心如死灰”、“不伤物，物亦不能伤”的真人畅想，有知其不可奈何而安之若命，与世同波，安时处顺，有“周将处乎材与不材之间”等等。
(八)
具体到庄子个人，庄子自己也是深感于自身所处的两难境地，和他的哲学一样，深陷于天道与人道的矛盾之中。
《至乐》：今俗之所为与其所乐，吾又未知乐之果乐邪，果不乐邪?吾观夫俗之所乐，举群趣者，誙誙然如将不得已，而皆曰乐。吾未之乐也，亦未之不乐也。果有乐无有哉?吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。
现在世人所感到欢乐的事情，我却不知道那是真的欢乐，还是并不欢乐?我看世人都有共同的情趣，对所欢乐的事情人人都认为欢乐，好像出于不得已一样，我却不以为欢乐。究竟没有没有欢乐呢?我感到无为真是很欢乐，而世人又认为是很大的痛苦。
《天地》：孝子不谀其亲，忠臣不谄其君，臣子之盛也。亲之所言而然，所行而善，则世俗谓之不肖子；君之所言而然，所行而善，则世俗谓之不肖臣。而未知此其必然邪? 世俗之所谓然而然之，所谓善而善之，则不谓之道谀之人也。然则俗故严于亲而尊于君邪?谓己道人，则勃然作色；谓己谀人，则怫然作色。而终身道人也，终身谀人也。合譬饰辞聚众也，是终始本末不相坐。垂衣裳，设采色，动容貌，以媚一世，而不自谓道谀；与夫人之为徒，通是非，而不自谓众人，愚之至也。
知其愚者，非大愚也；知其惑者，非大惑也。大惑者，终身不解；大愚者，终身不灵。
三人行而一人惑，所适者犹可致也，惑者少也。二人惑则劳而不至，惑者胜也。而今也以天下惑，予虽有祈向，不可得也。不亦悲乎!
大声不入于里耳，《折杨》、《皇华》，则嗑然而笑。是故高言不止于众人之心，至言不出，俗言胜也。以二缶钟惑，而所适不得矣。而今也以天下惑，予虽有祈向，其庸可得邪!知其不可得也而强之，又一惑也，故莫若释之而不推。不推，谁其比忧!厉之人夜半生其子，遽取火而视之，汲汲然唯恐其似己也。
孝子对父母应该不阿谀，忠臣对君主应该不谄媚。父母说的就认为对，父母做的就认为好，对这样的子女，世人就称为不肖的子女。君主做的就对，君主说的就好，对过样的臣下，世人就称为是不肖的臣下。但世人认为对的就认为对，世人认为好的就认为好，对于这样的人，世人却不称之为谄谀不肖的人。有人称自己顺从别人，就生气；有人说自己奉承别人，就发怒。但却一生都在顺从别人，一生都在奉承别人。衣食住行，一举一动，无不是在顺媚世人，追随在世人身后，以世人的是非为是非，却不认为自己是谄谀不肖的人，这是愚昧到了极点。
知道自己愚昧的，还不是真愚昧。知道自己迷惑的，还不是真迷惑。真正的大迷惑，是终生都不清醒。真正的大愚昧，是终生都不明白。
三个人在一起行走，其中有一人迷惑，要去的地方还可以到达，因为迷惑的人少。其中二人迷惑，要去的地方就不能到达，因为迷惑的人多。而现在是天下的人都迷惑，我一个人虽然指出了方向，也不可能到达。
高妙复杂的乐曲街头巷尾的人们就听不下去，像《折杨》、《皇华》那样的小曲，街头巷尾的人们一听到就开怀而笑。所以深奥的道理不会被一般人理解，深奥的思想不会在世人中流行。有两个人迷惑，所要去的地方已经达不到，而现在天下的人都迷惑，我一个人虽然指出方向，又怎么可以达到!知道不能达到还坚持要有所指明，又是一重迷惑。还不如一概放手不管。放手不管，忧愁就会无从生起。相貌难看的人半夜里生下孩子，急于要点火照明看看孩子，唯恐这孩子长得像她自己。 厉之人，旧注认为以喻迷惑知返。郭象注说：“言天下皆不愿为恶，及其为恶，或迫于苛役，或迷而失性。然迷者自思复，而厉者自思善，故我无为而天下自化。”成玄英疏说是“欲明愚惑之徒厌迷以思悟”。但是将上文的几段连贯起来看，厉之人应是庄子直截了当的自见自喻。世俗遵从沿袭而来的美和丑的标准，而庄子则孤立于世俗之外，看起来就像是一个特别难看的人。著书十余万言，合与不合，事在不测，“厉之人”正是庄子自己困顿于道论的疑难，汲汲然不知所以自解的生动表述。
以上所列述的庄子道论中的疑难问题，其中所有矛盾都可以归结到道论体系的封闭性与开放性的根本点上。道的真实存在，所谓有情有信，无所不在，通达为一等等，是道趋向于封闭的方面；道在“人道”等问题上所遇到的不可包容的矛盾对立，是道趋向于开放的方面。两个方面同时存在，就使庄子的道论体系兼有了封闭性和开放性的双重特点。
二、儒道天人坐标体系
先秦诸子百家都是在开放的时代背景之下，在追求真理，追求世界万物的根据与原则上建立各自的体系和学说的。从较大尺度上看，也是从中国古代哲学原有的天、人概念和天棗人关系上看，早期道家(庄子)和早期儒家都是把自己的学说基础维系在天棗人关系的坐标参照中。孔、孟、荀哲学以人为中心，为出发点，为根据，承认存在，立足现实，注重人生和社会政治实践，以归纳的、独断的方法为认识方法，以相对现象为绝对根据，要求建立完备、封闭、多元的人道秩序。庄子哲学则是以自然为中心，为出发点，为根据，庄子哲学中关于人生和社会的思想是从它的本体论核心中逻辑推导出来的。早期道家(庄子)和早期儒家二者以其相互对立的思想体系各自沿着天、人的垂直轴线向前发展，同时又共同构成了同一个以天人关系为坐标参照的代表了中国古代思想主流的完整体系。
先秦诸子中的许多人都有天棗人的表述，把“天”和“人”作为同一组互相对称的概念。郑子产首先提出了“天道远，人道迩”的思想。儒家一派中，孔子说：“不怨天，不尤人。”(《论语·宪问》)孟子说：“仰不愧于天，俯不怍于人。”(《孟子·尽心》)荀子说：“明于天人之分，则可谓至人矣”(《荀子·天论》)，“善言天者必有征于人”(《荀子·性善》)，“庄子蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》)。《礼记·中庸》也说：“诚者天之道也，诚之者人之道也。”
道家一派尤其注重于用天棗人的概念阐述道家道论，老子说：“人法地，地法天”(《老子·二十五章》)，“天之道损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有余”(《老子·七十七章》)。《庄子·大宗师》：“知天之所为，知人之所为。”《秋水》：“知天人之行。”《在宥》：“何谓道?有天道，有人道。”《人间世》：“与天为徒”、“与古为徒”、“与人为徒。”
汉以后，尤其是汉武帝时期先秦诸子学说在“儒”的名义下混揉为一以后，天棗人概念成为经常和普遍使用的概念。最有代表性的比如司马迁《报任安书》：“凡百三十篇，亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。”董仲舒《天人三策》：“由此言之，天人之征，古今之道也。”等等。
不过，儒、道各家对天、人概念的态度和解释并不相同。孔子和孟子基本上持郑子产的观点，承认有天道，有人道，但是认为天道和人道有一个比较远的距离，人难以把握天道，天道也不怎样干涉人道，所以孔子和孟子的态度就基本上是务求人道，而对天道不甚过问。孔子和孟子偶尔也讲“天”，但这个“天”就不是天道的天，而是现实、必然的“天”，是与人道相关的“天”，因而这个“天”又常常称作“命”，称作“性”，称作“理”。荀子的天棗人思想即总结、发展了郑子产、孔子和孟子的这一思想，将“天道远，人道迩”重新概括为“天人相参”和“天人之分”。但与此同时，荀子对于“天”的概念也给予了简单化的解释。荀子的“天”是自然现象的形象、具体的天，在这一点上，荀子与孔、孟二人有所不同。
道家一派，老子和庄子讲求天道，主张天道的统一，从原则上说，老庄的天道是绝对的，这个天道否定在天道之外别有一个人道的存在，不承认人道的存在。但是由于天道的内在矛盾，出于不得已，老子和庄子都从批评、否定的角度提到了“人道”，指出了“人道”对于天道的违背、不合理。汉初，对天、人概念的理解，其最主要的特点就是以天棗人作为具有最大内涵的一组概念，天人、古今连用，用以对宇宙、人事进行最大尺度上的概括。至于对天、人概念的具体解释，司马迁所讲的“天”与孔子现实、必然意义上的天相近，介于老庄和孔孟之间。董仲舒的“天”则基本是荀子自然现象的天，介于荀子与孔孟的“命”、“性”、“理”的天之间。 中国古代哲学中天和人的概念，与西方哲学传统中精神和物质 (Mind and Matter 本体论的角度)以及主观和客观(Subject and Object 认识论的角度)的概念不同。
天的概念，按照道家的解释，是指自然、宇宙万物、物质存在、宇宙本质、哲学本体和终极原因。天指自然，又称为“天地”、“万物”、“宇宙”等等。自然的天，既包括天，也包括地，包括万物，在庄子哲学中，也包括人的形体和人的先天本性。天的概念针对自然物质存在的哲学含义，又称为“道”、“德”、“理”等等，天与道合称，即成为“天道”。
人的概念，按照儒家的解释，是指人的思想、情感、意志等精神内容，以及人类社会的各方面内容，包括个人的生活、行为和人类社会的原则、秩序。人类社会的共同原则称为“人道”。《大戴礼·哀公问于孔子》：“哀公曰：‘敢问人道谁为大?’孔子曰：‘人道政为大。’”《荀子·礼论》：“礼者，人道之极也。”又说：“生，人之始也，死，人之终也。终始俱善，人道毕矣。”人类社会的有秩序的创造称为“人文”。文，《说文解字》：“错画也，象交文。”相互交错的线图叫作“文”。又《易传·系辞》：“物相杂故曰文。”《周礼·天官》：“供其丝纩，组文之物。”《礼记·乐记》：“五色成文而不乱。”《释名》：“文者，会集众彩以成锦绣。”文的最初含义是和图画、丝织有关。《周礼注》：青黄赤白黑合为五色，青与赤为文，赤与白为章，白与黑为黼，黑与青为黻。《庄子·天地》：“百年之木，破为牺尊，青黄而文之。”文又解作“象”，解作“理”。《说文解字》：“理，治玉也。”依照玉的天然纹路剖制成形，叫作“理”。可见“文”字的字义虽然简单，却能够准确地表达人道内容。“文”字在其最初字义上与“人”字连用，就成为“人文”。人文所强调的，就是秩序性和人为的创造性。错画为文，五色成文，人文就是人类有秩序的创造。
早期儒、道二家对天、人概念的理解虽然不同，但都把自己的学说体系维系在天棗人关系的坐标参照中，通过在天棗人关系上的有所倾向，有所取舍，从而形成了各自的特点。从儒、道二家的学说内容和哲学水平上看，天是道家的中心，为道家所长，而为儒家所短。人是儒家的中心，为儒家所长，而为道家所短。天和人合在一起作为一组相关而对立的概念，恰恰可以取儒、道二家之所长，舍儒、道二家之所短。在天的方面，以庄子具有封闭性和开放性双重特点的哲学体系为代表，体现出中国古代哲学在形而上学抽象思辨方面的水平；在人的方面，以儒家一派的人道原则和实践原则为代表，体现出中国古代文化在形而下的人道实践方面的贡献。通过道家和儒家在天人概念上的互补，就展现出中国古代哲学和古代文化传统伟大而丰富的基本面貌。
在早期儒家大师中，孔子是在天人之分上取舍最为鲜明的一个人。人能弘道，非道弘人。鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与!孔子自己作为一个以博学著称的人，他在知识的选择上却最为严格，有所谓述而不作、敬而远之、夫子之言性与天道不可得而闻也等等，这就为以后的儒学传统立下了规矩。孔子最先提出作为儒家学说理论根据的人道原则中的二个，即亲子关系和三代历史。早期儒家学说的四个理论根据：亲子关系、三代历史、心理分析和天论，都是建立在人道的基础上。正因为是人道的，所以才能是多元的，四个根据并行的。早期儒家所共同依循的人道和实践原则，即开创于孔子对于天道、人道的有意识的取舍。在早期儒家大师之中，荀子之所以比较多地讲到天，也就是为了要在庄子讲道、惠子讲历物的皆景下“明天人之分”，把儒家的人道原则从讲天的气氛中离析出来。而将荀子和孔子相比，孔子对于“天”根本不讲，就更具有一番深意。魏晋时期的王衍即由此开宗立说，认为孔子是真正的“体无”。
孟子主性善，而荀子主性恶。将孟子与荀子比较，尽管二人在性善、性恶的主张上是对立的，但分析其内在逻辑与实质，则知二者实际上是相同的，即同以强调后天教育为目的，用庄子的话说，这是“自有适有”，根本还没够得上称“无”。孟子道性善，法先王，高自标示。荀子言性恶，法后王，深自鞭砥。再用庄子的话说，这是“自勉以役其德者也”，重在一个主体上的“勉”字，而不在于逻辑上的严谨证实。重视后天教育自可以成一家之言，但以性善和性恶为根据，假以人性，施于论辩，结果却恰恰由此互见出二者共同的独断性质。
在先秦时期的思想家中，孟子以雄辩著称，但将孟子与庄子相比较，孟子的论辩在逻辑上同样是独断的。如孟子的“鱼我所欲也”和庄子的“子华子见昭僖侯”比较；孟子的“生之谓性”和庄子的“虎狼仁也”比较；孟子的“男女授受不亲”和庄子的“子言无用”比较。
在儒家的易学(主要是《易传》)和礼学(包括《礼记》、《大戴礼记》和《荀子·礼论》)中有一个明显的特点，就是把易学中对天地万物的观察，援引为对礼学的论证，使得礼学从原来的得之于周代典章制度，所谓的圣人王者成功定治制礼作乐，发展成为得之于天，照之于天，从而为礼学建立了“天论”上的根据。
《周易·乾卦》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而弗违，后天而奉天时。”《荀子·礼论》：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌。礼岂不至矣哉，立隆以为极。故天者高之极也，地者下之极也，无穷者广之极也，圣人者道之极也。故学者固学为圣人也，非特学为无方之民也。”
礼学对于易学的注意，就是要假借易学对自然的观察为礼学的人间秩序服务。而在此过程中的早期儒家的天道观，从《易传》中的仰则观象于天，俯则观法于地，至荀子的以天地日月为至极，都仅仅是以人的自然感官感觉经验为基础，是以人的自然感官感觉阈限作为半径，人为地制作出来的一个封闭的宇宙，封闭的“天道”。在这一点上儒家与道家有着根本的不同。
在先秦早期儒家大师中，孔子、孟子和荀子在各自具体的政治理想和主张上并不一致。孟子修改孔子的“仁”成为“仁义”，荀子作《非十二子》，明显地和孟子相排斥。但是儒家从孔子到孟子到荀子，其中的人道和实践原则却是共同的，而且越是到后来就越是得到了澄清。
除庄子之外，先秦诸子中的其他诸子也往往具有和儒家相同的倾向于人道实践的特点，比如老子和韩非。
战国汉初，普遍地流行着一种最上道德、其次仁义、再次刑法的思想，其来源可以上溯到《礼记·礼运》的大同、小康，和老子的“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”（《老子·三十八章》)。与这个序列并行的还有一个序列，这就是由开始时的法先王，到后来的法后王，到最后的重在当世的政治和历史理论的序列。这一个序列其渊源也可以上溯到《礼记·礼运》中孔子对于三代历史尤其是西周历史的选择，中间经过孟子和荀子，到韩非的“当今争于气力”，“圣人不期修古”而告一结束。
在这二个序列中，老子和韩非都能与儒家孔、孟、荀一起，或始或终地分别处于这二个序列中的某一位置上。无论是道德仁义的序列还是先王后王的序列，虽然在具体主张上各有不同，但是在本质上在逻辑上却都是相同的。不同，故有诸子百家的分别；相同，即同具有人道和实践的基本原则。不同，故儒家并列为百家之一；相同，故儒家得以以其最为鲜明最为完备的人道和实践原则，而成为诸子百家共同原则的代表。
《易传·系辞》：子曰：“天下同归而殊途，一致而百虑。”
《庄子·天下》：譬如耳目鼻口，皆有所明。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。
司马谈《六家要指》：此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。
以上三人都已指出诸子百家在基本原则上的同一不悖。正因为诸子百家的基本原则是共同的，所以才能有诸子百家归于一家的趋向，也才会有历史的使命在很大程度上已经完成之后，诸子百家(包括儒家在内)所面临的巨大的变故。在汉武帝和董仲舒罢黜百家独尊儒术的表象背后，实际上发生的是儒学的僵化，是诸子学说归混于儒家和儒家兼容诸子。而无论是儒家还是百家，较之于先秦开放环境下的状况都已经是名实各异了。
在天棗人关系的坐标参照中，儒家以及其他先秦诸子都是倾向于人道的一极，唯独庄子以其对天道的往而不返的追求，而流溢于百家之外。
庄子思想的精髓既不是相对主义的认识论，也不是养生哲学的社会观，而是抽象思辨的本体论。
庄子的本体论由二部分组成，其一为原始的物理学说，其二为思辨的形而上学。从物理上看，一方面宇宙万物是统一的，即统一于“有”；一方面唯有绝对的浑沌无个性的“无”，才有在时间上无古无今、无始无终，在空间上至大无外、至小无内的宇宙生成。从抽象思辨上看，大象者无所不象，无所不象则无所谓象，无所谓象则无象，故曰“大象无形”。同理，大有者无所不有，无所不有则无所谓有，无所谓有则无有。故大有则无有，大有即大无，大无即大有。
“有”和“无”是统一的，原始的物理学与抽象思辨的形而上学也是统一的。“无”则天地之始，“有”则万物之母，一“无”一“有”，此二者同出而异名。老子说：“同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”“同”是道论的关键。“有”和“无”在形而上、形而下二方面的同一就是“道”。“道”并非抽去了任何规定性的绝对，正相反，“道”具有无限的可能性与规定性，“道”既是宇宙万物的最终根据，又是宇宙万物运动与存在的整体过程。
如此抽象和富于智慧的本体论哲学对于庄子思想的影响至少是二方面的。第一，在人生观上认为凡有相貌声色者无非物也，作为人的物与作为其他物体的物如树木、车马、土壤在本质上是一致的，即都表现为物质性，而物质的产生都是来源于宇宙万物的和谐，是宇宙万物和谐、演变、运动的一种表现。故此，人生的意义和作为就只应该是生，是因其生而顺其生，是生如得，死如归，生死如一。第二，在社会观方面认为善恶是非没有绝对的根据和标准，认为人类社会对物质的追求不符合人的本分，打破了天与人的平衡关系，是一种失去目标与归宿的恶性发展。
作为反对形式逻辑而提出的相对主义方法论，因为在否定形式逻辑的同时实际上也是否定了自己，因而不是庄子由以形成本体论的方法，也当然不是庄子哲学的主要部分。作为一家学说，庄子的本体论与人生观、社会观是内在逻辑上的因果关系。也就是说，在庄子哲学中是由天道导出“人道”，而不是由人道导出天道或人道与天道相并行。
在《庄子·天下》篇所叙述到的学者之中，对庄子有直接影响的有三人，即在庄子自述前的关尹、老聃和在庄子自述之后的惠施。
《庄子·天下》篇所述惠施的“历物”学说共包括三个方面的内容。其一是大一小一，其二是大同异小同异，其三是泛爱万物天地一体。这三个方面均为庄子学说所吸取。大一小一，用为《秋水》；大同异小同异，用为《齐物论》；泛爱万物天地一体，本就与道家关尹、老聃的“主之以太一”相一致。
学术界一般是把惠施作为名家看待，但实际上惠施的言行虽然表现为名家，却不是名家。惠施学说的理论核心在于对宇宙万物的物质本性的探求，其主要内容是围绕着一个“物”字。泛爱万物，物方生方死，万物毕同毕异，遍为万物说，强于物，散于万物而不厌，逐万物而不反，等等，其学说总离不开一个“物”字，所以庄子称惠子的学说为“历物”。惠子没有政治方面和社会方面的思想，与儒、墨、法等各家不同。惠施表面上是一个名家，实际上是一个典型的自然哲学家。
惠施认为：“大同而与小同异，此之谓小同异。万物毕同毕异，此之谓大同异。”所谓大同异、小同异，是在二个不同的思维层次上而言。在物的形而下的层次上，物与物有同有异，叫小同异。在道的形而上的层次上，万物一体，无同无异，叫大同异。庄子的齐物思想，以及在“道”的层次上讲有无，在反对儒墨的层次上讲相对主义，与惠施的大同异小同异十分接近。
惠子的历物学说有许多引人注意的地方，比如“镞矢之疾，而有不行不止之时”，“一尺之捶，日取其半，万世不竭”等等。惠施本人对这一类问题十分留意，而且他又对论辩有特别的兴趣，所以在他有了大同异小同异的理论成就以后，就周游天下，与天下人论辩，以口谈自衿，以胜人为乐，一直到他死去。惠施的论辩，大概主要就是用他大同异小同异的理论在形而上、形而下二个不同层次上偷换概念，因此得以应辩无穷，连环可解。为此，庄子又直率地指出惠子在理论探求上的不能更进一步，批评他说：“惜乎，惠施之才!骀荡而不得，逐万物而不反”，“卒以善辩为名”，“弱于德，强于物”。
由庄子所记录下来的惠施的论题有二三十个之多。虽然如此，惠施并不单纯是一个名家，正如庄子所述，首先，在他的可取之处，惠施是一个对物质本质有独到洞察的自然哲学家。其次，在他的不足之处，他与天下人设题论辩，才表现为名家、辩家。
荀子作《非十二子》，其中论惠施说：“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。”又《解蔽》篇概括说：“惠子蔽于辞而不知实。”《不苟》篇举例说：“山渊平，天地比，齐秦袭，入乎耳出乎口， 有须，卵有毛，是说之难持者也，而惠施、邓析能之。”荀子对于惠施的批评包括二方面，其一是批评惠施没有社会政治主张，没有实践价值，其二即批评惠施琦辞怪说，以名辩为务。荀子对惠施的叙述与庄子基本吻合，只是其中缺少了惠施关于物质本质的理论探求的一部分内容，这是荀子蔽于成见的第一个失误。
荀子在《正名》篇中再次批评惠施“山渊平”等论题并进而提出破除惠施的方法说：“山渊平……验之所缘无以同异而观其孰调，则能禁之矣。”提出要“验之所缘”看看是否有“同异”。又说：“然则何缘而以同异?曰：缘天官。”所谓“天官”，据《荀子·天论》所说就是“耳目鼻口形，能各有接而不相能也，夫是之谓天官。”天官就是人的自然生理感官。荀子提出用人的自然生理感官来破除惠施大同异小同异的种种怪异论题，所谓“缘耳而知声可也，缘目而知形可也”等等，凡是人的感官感觉到的就真实存在，凡是人的感官感觉不到的就不是真实存在，这一思想与儒家从易学到礼学的过程中的将易学中对自然的观察解释成为礼学中以人的自然感官感觉阈限为半径的封闭宇宙的思想正相一致。因为有缘天官，所以就有了天者高之极，地者下之极。由人的感官感觉而言，天确实是至高的，人的生理感官耳、目、鼻、口和触觉，与天至高，地至下，日月至明的系列确实是相对应的，但这并不能就证明天官和天高地下二者都是绝对的，实际上这二者都只是相对的，天官的“天”和天高地下的“天”都并没有落实，都不真实、不绝对。惠施的论题虽然怪异，但他的论题是从他对宇宙万物的物质本质的探求上引申出来的，天与地卑，山与泽平，意之所不能察致者不期精粗焉，具有超越人的自然感官感觉的意义。而荀子则要求对这些问题重新用人的自然感官感觉加以判定，耳闻之则有，不闻则无，目见之则有，不见则无。荀子对于“天”，对于宇宙万物物质本质的认识显然比惠施要低一个层次，这是荀子在所谓“天论”上的第二个失误。
同是对待惠施，庄子吸取了惠施历物学说三个方面的理论成就，惋惜惠施在理论探求上的半途而废。荀子则敏感于惠施论辩、愚众的表面现象，要求把对宇宙万物的认识限定在人的自然感官感觉效果上，不求其逻辑上的持之有故、言之成理，而求其社会现实上的有用、有功、可以治纲纪。儒、道二家在天棗人关系坐标体系中的不同倾向及其各自短长，判然若析。
总而言之，早期道家(庄子)和儒家二家，在天棗人关系的坐标体系中，道家以天为中心，儒家以人为中心。道家和儒家对天、人这二方面都有很多论述，但儒家讲天是从天人之分的方面去讲，是出于假借天论以为人道的根据而讲天，所以儒家的天就不是真实的天。道家也讲人，但道家是出于对道的整体追求来讲人，是把人作为道的一个部分，从人与道的对立上否定人的独立存在，所以道家虽然也讲人，却没有在现实中获得成功。因此在天棗人关系的坐标体系中，儒家就实际上偏于人的一极，道家就实际上偏于天的一极。荀子说庄子是“蔽于天而不知人”，庄子则说儒家是“中国之君子明于礼义而陋于知人心”。陋于知人心犹言陋于知人的天性，亦即陋于知天。
儒家建立了人道和实践原则，以生存为目的，接受现实，讲求功利，知其不可为而为之，在政治社会人生实践上获得了相当的成功。这是儒家的长处。但儒家在思想体系上以仁、义、礼等人道概念为本体，以相对为绝对，在体系上是封闭的，在方法上是归纳的，在逻辑上是独断的。这是儒家的短处。道家注重对宇宙万物的整体探求，追求绝对，在对宇宙物质存在的理解上能够超出人的自然感官感觉之上，在思想体系上具有封闭性和开放性的双重特点，在形而上学抽象思辨和纯哲学本体论方面具有相当的水平。这是道家的长处。但道家的道论以抽象的形而上学内容为核心，并且具有开放性和超越人的自然感官感觉经验的特点，否定了人的独立存在，又主张先存诸己而后存诸人，在认识论上认为知者不言，言者不知，得意忘言，因而没有实用价值，不能作为政治和社会人生实践的理论而为历代汲取，空前绝后，在继承和发展上表现为一条虚线。这是道家的短处。
道家和儒家一天，一人；一封闭，一开放；既相互对立，又互补短长。道家和儒家是中国古代文化传统中平行而互补的二条主线，二者共同构成了中国古代文化传统的完整的天棗人关系坐标体系。
梁启超说：“道家哲学有与儒家根本不同之处。儒家以人为中心，道家以自然为中心。儒家道家皆言‘道’，然儒家以人类心力为万能，以道为人类不断努力所创造，故曰：‘人能弘道，非道弘人。’道家以自然界理法为万能，以道为先天的存在且一成不变。”又比较儒道说：“道家之论政治也，谓‘民莫之令而自正’，此与儒家所言‘子率以正孰敢不正’正相针对。”梁启超从人和自然的对立关系上区别儒家和道家，认为儒道是对立而平行的二个不同的学说体系，是十分正确的。 钱穆《双溪独语·篇三》说：“故庄子言乘化，而孟子言尽性。庄子乃主于自然中解消人文，孟子则本于人文而会归自然。此则孟庄之相异，亦即是儒道两家之相异。”钱穆从自然和人文的线索上区分儒道的异同，十分正确。不过儒道二家虽都讲论自然和人文，儒家讲论自然却是一种假借，道家讲论人文但却没有成功。所以儒家就实际上倾向了人文，而并无自然；道家就实际上倾向了自然，而并无人文。 牟宗三认为，儒家哲学是“道德形态的形而上学”，老子哲学是“实有形态的形而上学”，庄子哲学是“境界形态的形而上学”。
牟宗三《名家与荀子》说：“荀子只言人道以治天，而天则无所谓道，即有道，亦只是自然之道也。”又所著《中国哲学十九讲》说：儒家“对于存在、宇宙观这一套是不讲的，或者说他不是以哲学家的态度讲。儒家从孔子到孟子，再从孟子发展到《中庸》、《易传》，他们的生命是相呼应的。成一个系统，显示整个系统的性格，所以儒家发展到了《中庸》、《易传》，它一定是‘宇宙秩序即是道德秩序’。”这是很有见地的。
牟宗三《才性与玄理》论老庄异同说：“老子之道有客观性、实体性及实现性，庄子则纯成为主观之境界。故老子之道为实有形态，而庄子则纯为境界形态。”又《中国哲学十九讲》论庄子说：“如洒脱、自在、无待、逍遥这些形容词，这种形而上学因为从主观讲，不从存在上讲，所以我给它个名词叫‘境界形态的形而上学’。”这一点也很有见地。不过，庄子哲学虽然是抽象形而上学的，是超越人的自然感官感觉阈限的，但并不是纯主观境界的，而是有其物理学宇宙论上的根据。所谓“境界”，应不是指可以离开存在，虚无清谈，而是指哲学本体论所具有的一种形而上学的高度，才是正确的。如李震所说：“庄子更能注重到道之不可名与认知主体间的关系。庄子承继老子的形上学论点，但是更为重主体方面的洞察与反省，这是一大进展。”(李震《中外形上学比较研究》)庄子更注重主体反省，期望于天与人不相胜，但这并不等于庄子纯为主观境界。庄子的道虽然没有实践的方面，但仍然可以是物质存在上的，是形而上与形而下统一的。
牟宗三《中国哲学十九讲》论先秦儒家哲学的起源说：“我们说周朝的礼粲然明备，郁郁乎文哉，它是很清楚的，就是亲亲、尊尊这两系。所以周公对中国文化贡献是很大的，就是在人之所以为人，人如何能站起来这人道方面，也是贡献很大。这‘礼仪三百，威仪三千，非天降也，非地出也’，不是天上掉下来的，也不是从地面里出来的，而是皆本于人性、本于人情的。它们每一条都有根据，都是合理的。”这一点极有见地。不过，儒家的思想体系是封闭的思想体系，儒家思想的合理有根据是相对的，而不是绝对的。儒家思想的合理有根据只限于在儒家这个封闭体系之内才合理有根据，在体系之内则成立，在体系之外则不成立。
又《中国哲学十九讲》论道家哲学：“‘无’不是个存有论的观念，而是个实践、生活上的观念。‘无’没有存有论的意味，但当‘无’之智慧发展出来时，也可以函有一个存有论。那就不是以西方为标准的存有论，而是属于实践的，叫实践的存有论。中国的学问都是实践的。”又说：“道家式的形而上学、存有论是实践的。儒、释、道三教都从修养上讲。儒家的实践是道德，佛教的实践是解脱，道家的实践大概也是解脱一类的。”牟宗三在对早期道家的理解上存在着一些偏颇。其一，牟宗三对先秦诸子的理解基本上是依照诸子百家皆有所长，时有所用，此皆务为治者也的旧说，所以他说道家是实践的，中国的学问都是实践的，论诸子起源，认为诸子思想首先出现的是儒家，胡适哲学史从老子讲起是无头哲学，孔子是正面，老子是反面，要先有儒家的正面，才能有道家的反面，从正反、刚柔上区别儒家和道家，实即从皆有所长，有省有不省上区别儒家和道家，无论正与反，都归结为治用。其实《庄子·天下》篇中讲百家皆有所长，时有所用，并不包括庄子自己在内。其他诸子可以是致用的，实践的，只有庄子却是流溢于百家之外，为王公大人所不器的。其二，牟宗三对道家老子和庄子的认识，基本上是以老子和庄子的实际影响为依据，而不是以老子和庄子哲学的内在逻辑、概念为依据。论老子，是从老子哲学与汉初政治实践相结合的方面而论，从“无之智慧的发展”上来论。论庄子，是从庄子哲学对魏晋时期玄学的影响上来论，是在魏晋玄学的背景上才认为庄子是境界形态的形而上学，并引唐君毅的话说：“唐君毅说道家是超于人文的，是过于人文之上，超于人文而开出一个境界来。”其三，牟宗三在探讨形而上学的问题时，过分强调了中国古代哲学与西方哲学传统的区别，因而没能看到庄子哲学在形而上学本体论上不同于其他诸子的独到贡献，认为先秦诸子的共同特点是实践性，而没有看到儒家与道家(庄子)既对立、平行为二个不同的哲学传统，又共同构成一个完整的天棗人关系的坐标体系。
三、现代西方自然科学哲学比较： 从经典物理学到相对论物理学
十七世纪后半叶，英国物理学家牛顿进一步发展了开普勒等人的工作，在开普勒三定律的基础上建立了万有引力定律。这个定律说：宇宙所有的物体都互相吸引，引力的大小与它们的质量成正比，与它们之间距离的平方成反比。由牛顿和他的万有引力定律，就建立了西方自然科学的经典力学的基本体系。十八世纪和十九世纪的自然科学家又发展了牛顿的工作，导致了天文学中一个重要的分支天体力学的产生，它使人类能够以很高的精确度计算出太阳系中的行星在万有引力作用下的运动。它的最显著的成果就是在1846年发现了行星海王星，在1930年发现了行星冥王星。
在1665年和1666年，牛顿萌发了他一生中最重要的科学思想，这些思想一直到二十世纪初都在物理学中占统治地位。用牛顿自己的话说：“1665年初，我发现了把任意指数的二项式化简为级数的法则(即牛顿二项式定理)。同年五月，我发现了正切方法。同年十一月，发现了直接流数法(即微分学)。次年一月，发现了色彩理论。五月着手研究流数法的逆运算(即积分学)。同一年，我开始考虑如何把重力推广到月球轨道以及将维持月球在其轨道上运动所需的力与地球表面的重力加以比较。”诗人亚历山大·波普用形象的语言描述牛顿的一系列科学发现说：“自然界和自然界的定律隐藏在黑暗中，上帝说：‘让牛顿去吧!’于是一切成为光明。”
两个世纪以后，从二十世纪初开始，物理学又发生了一次质的变革，以爱因斯坦的相对论为开端的一系列现代物理学的重大发现，又大大改变了以牛顿万有引力定律为基础的经典物理学的科学思想和理论。在二十世纪开头的三十年中，1900年普朗克提出作用量子，1905年爱因斯坦发表狭义相对论，1911年卢瑟福发现原子结构，1912年劳厄实现X射线在晶体上的散射，1913年玻尔提出了量子轨道和对氢原子光谱的解释，1916年爱因斯坦发表广义相对论，1917年卢瑟福实现第一次核嬗变，1922年玻尔解释元素周期表结构法则，1924?/FONT>1926年间德布罗意、海森伯、薛定谔和玻恩建立量子力学，1925年泡利发现不相容原理，1927年于伦贝克和高斯密特发现电子自旋，1928年狄拉克提出相对论性量子力学，1929年海特勒和伦敦发表化学键理论，1930年布洛赫和索末菲发表金属传导理论。许多自然科学家把物理学的这一时期称作“激动人心的年代”。英国物理学家狄拉克在他的文章《回忆激动人心的年代》中说：“我已把《回忆激动人心的年代》作为标题提出来了，这一年代应从1919年开始算起，那时，发生了一件惊人的事件，这就是相对论突然问世，带来了巨大的影响。突然间每个人都谈起相对论来，各家报纸都满载相对论，杂志上也登着各界人士撰写的关于相对论的文章。相对论是在非常广泛的意义上加以理解的，它为哲学家和各界人士所接受。”
爱因斯坦的相对论(狭义)表明，一个系统中在同一地点但在不同时刻发生的事件，从另一个相对于它作相对运动的系统去观察时，是发生在不同地点的。一个系统中在同一时间但在不同地点发生的事件，从另一个相对于它作相对运动的系统去观察时，是发生在不同时间的。因此，空间和时间至少部分地可以相互转变。广义相对论进一步认为，万有引力的产生是由于物质的存在和一定的分布状况使时间和空间变得不均匀(即时空弯曲)，并由此建立了引力场理论。因此，相对论就从根本上改变了经典物理学对于时空和物质本质的认识。1919年相对论成功地解释了水星近日点的进动现象。
以牛顿万有引力定律为基础的经典物理学对于宇宙和物质本质的解释，突出的一点是把时间和空间看成是两个完全无关的独立实体，时间和空间都独立于宇宙物质本质而永恒地、均匀地存在，与物质的存在和运动无关，而且时间和空间二者之间也没有内在联系，叫作绝对时间和绝对空间。牛顿《自然哲学的数学原理》说：“绝对的、真实的数学时间本身按其本性来说是均匀流逝的，与外界任何事物无关。”“绝对空间就其本性来说与外界任何事物毫无关系，它永远是同一的、不动的。”这就为西方自古以来认为时空是两个完全独立的实体的观念作出了物理学的解释。
儒家传统对于宇宙、时空的认识与西方经典物理学对于绝对时间、绝对空间的认识是一致的。最早见于《尸子》的宇宙概念说：“四方上下曰宇，往古来今曰宙。”宇就是东西南北和上下，宙就是过去、现在和未来，宇宙就是空间和时间。空间和时间均匀、绝对、无始无终，而物质则是处在空间和时间的框架之中。《尸子》对于宇宙概念的这一解释为以后的历代注家、辞书、类书所引用，得到社会的普遍承认，因此实际上成为儒家传统对于宇宙概念的标准解释。
和经典物理学不同，爱因期坦的相对论理论把时空和时空的连续性与物质的分布和运动联系起来，认为时空与物质本质是统一的。爱因斯坦在相对论中采用了黎曼几何的数学方法，用以描述物理上的弯曲空间。数学家闵可夫斯基又将相对论进一步整理为四维时空坐标的数学形式，时间和空间都是物质的存在形式，时间和空间达到了物理上和数学上的统一。
庄子哲学的宇宙概念与相对论理论对于时空的这一认识是相同的。《庄子·庚桑楚》说：“有实而无乎处者宇也，有长而无乎本剽者宙也。”不承认时空的均匀平直、永恒不变和作为独立实体的存在。宇宙就是物，承认有物，承认物质的存在棗“处”，承认物质的运动棗“长”，但不承认时空作为独立和外在的框架的绝对意义。
在牛顿提出万有引力定律的时候，由于它成功地解释了已知的所有天体现象，因此当时的人们曾经认为万有引力不但适合于地球，也适合于宇宙，它不但是地球真理，而且也是宇宙真理，牛顿自己也在他所著的《自然哲学的数学原理》一书的序言中说：“我把这部著作叫作自然哲学的数学原理，哲学的全部重任似乎就是从运动的现象来研究自然界的力，然后再从这些力去论证其他的现象。我希望我们能把自然现象从力学原理中推导出来。”但是，从后来物理学发展的实际情况来看，牛顿的宇宙并不是最大范围的宇宙，万有引力定律的适用范围基本上就是太阳系。和现代物理学相比，经典物理学所描述的宇宙仅仅是真实的宇宙中极小的一部分。经典物理学所研究的是物质的质量、密度、体积和运动速度，而相对论则把这一切转化成为能量和场。现代天体物理学研究大尺度范围内的宇宙演化，量子力学研究微观世界中的基本粒子。天体物理学的研究范围是宏观(或称宇观)、高速，量子力学的研究范围是微观、高速，而经典物理学的研究范围只是宏观、低速。所研究和适用的范围不同，对于宇宙和物质本性的认识也就极不相同。
经典物理学与现代物理学的根本区别从人、从认识的主体方面看就是，经典物理学的宇宙是在人的自然感官感觉范围之内、可以使人直观感觉得到的宇宙，而现代物理学的宇宙则是超出人的自然感官感觉范围之外、不可以使人直观感觉得到的宇宙。感觉世界的物理现象，可以用以牛顿万有引力定律为基础的经典物理学加以解释，解释的结果又可以与人的感觉经验相对应。而超宏观大尺度世界的宇宙和超微观的基本粒子世界的宇宙在本质上与感觉世界的宇宙性质存在着根本的差异，在认识上尤其与人的感觉经验的判断有着极大的不同。现代物理学的宇宙是一个以超感觉的方式使空间、时间和能量三者融为一体的全新领域，从这个方面来看，从经典物理学对于宇宙和物质本质的认识到相对论以来现代物理学对于宇宙和物质本质的认识，就不仅存在着一个本体上的不同，而且还存在着一个从感觉经验判断到超感觉经验推理的思维形式的差别。
在这一点上，庄子的哲学体系和早期儒家的哲学体系也分别与现代物理学和经典物理学相对应。
早期儒家的哲学体系以直观中的现象世界为最大范围的宇宙存在，要求以人的自然感官感觉作为判断事物真实存在与否的最终标准。以直观感觉中至高的天为至高，以直观感觉中至下的地为至下，以直观感觉中至明的日月为至明。主张配天、应天，主张验之以天官。儒家的宇宙是以人的自然感官感觉阈限为半径的自我封闭的宇宙，儒家的哲学思维方式是根据主体的感觉经验进行判断的思维方式。
庄子的哲学体系具有明显的超越人的自然感官感觉的特点。儒家讲求不闻不若闻之，闻之不若见之，道家则专讲视之而不见，听之而不闻，搏之而不得。由人的自然感官感觉起来，大的就大，小的就小，天运地处，时空绝对，而庄子则认为大者未必大，小者未必小，天未必运动，地未必静止。因其所大而大之则万物莫不大，因其所小而小之则万物莫不小，知天地之为 米也，知豪末之为丘山也。数之所不能分，意之所不能察致者，不期精粗焉。庄子哲学的核心就是它的超感觉的抽象形而上学部分。庄子哲学由超越人的自然感官感觉出发，否定了事物的外在形式，否定了事物之间不同属性的区别。从多种多样的物理现象，上升到宇宙起源的“浑沌”状态，又从物理学的“物”，上升到形而上学的“有”，由形而上学的“有”，又导出绝对根据的“无”。“无”是本体的，又是抽象和超感觉的。“无”是绝对同一，但由绝对同一的“无”又得以导出无限可能的宇宙生成，导出与任何感觉经验都格格不入的任意和开放。因此，无论庄子哲学与现代物理学在对宇宙物质本体的认识上是否相近，至少庄子哲学与相对论理论及相对论以后的现代物理学，在超越人的自然感官感觉的思维形式上是十分一致的。
四、现代西方自然科学哲学比较：天体物理学和量子力学
天体物理学和量子力学分别是二十世纪以后现代物理学在极大距离处和极小距离处的前沿分支。
1916年广义相对论发表。广义相对论认为，宇宙作为一个整体，是由引力支配的。引力是时空弯曲的结果，宇宙中物质的数量决定了时空的弯曲程度。宇宙按照明确的规律弯曲，或者膨胀，或者收缩。1922年弗里德曼改进了爱因斯坦描述宇宙本性的方程，并导出了这些方程的标准解，这就是弗里德曼模型。由弗里德曼模型可以导出两种基本的可能性，这两种可能性都开始于一个所有物质、能量都集聚在一起的一个数学点棗奇点上，由奇点开始膨胀，转化为各种密度较低的状态。宇宙空间按照宇宙间物质的量而弯曲，其结果将导致两种可能性。如果物质的量小于某个临界数值，则膨胀将会永远继续下去，这时宇宙是开放的；如果物质的量大于这个临界数值，则引力的强大足以使膨胀停止下来，继而又转向坍缩，于是宇宙又重新回复到某种超密状态，这样的宇宙就是封闭的宇宙。1929年，天文学家哈勃发现了宇宙星系的红移现象。红移现象表明，宇宙中的所有星系都在远离我们而去，其退行速度与星系同我们的距离成正比，这就是哈勃定律。它为宇宙正在膨胀的理论提供了直接证据。1965年，彭齐亚斯和威尔逊发现了具有高度各向同性的微波背景辐射，研究结果证明它就是宇宙诞生中所遗留下来的最后痕迹。
既然认为宇宙是膨胀的，这个膨胀的宇宙就必然会有一个与现状不同的过去，无论这个宇宙的最后结果是开放的还是封闭的，都可以得出时间越是往前，宇宙中的物质就越密集，温度和压强就越高的结论。其结果就必然有在过去的某一时刻宇宙应该处于极高温度和极高密度，直至体积为零、密度为无穷大状态的出现。出于这种考虑，加莫夫、阿尔费尔和赫尔曼在1949年提出了著名的大爆炸宇宙学模型。大爆炸理论提出，约在200亿年以前宇宙由一原始火球发生爆炸而产生，并发生膨胀，宇宙的密度和温度随之降低，直至现在的状态。在大爆炸开始时是奇点的状态，这是宇宙的开端，宇宙在时间上为零，宇宙膨胀的尺度为零，宇宙的密度无穷大，能量无穷大，引力场无穷大。在大爆炸以后的第一秒内是粒子生成的时代，叫作极早期宇宙。在大爆炸以后的第三分钟内是原子核形成的时代，叫作早期宇宙。大爆炸理论在提出以后经过不断地改进和完善，基本上与天文实测相吻合，是一个为大多数科学家所承认的宇宙理论。
量子力学是从1900年普朗克在物理学中引入量子概念，以及1913年玻尔提出他的氢原子理论开始，在1924?/FONT>1926年间经过德布罗意、薛定谔、海森伯、玻尔和狄拉克等人逐步建立和发展起来的研究微观粒子的理论。1924年，首先由德布罗意提出了微观粒子的波粒二象性原理，认为微观粒子既有粒子性，又有波动性。1925年，薛定谔运用波函数的统计数学的形式描述微观粒子的运动，导出了薛定谔方程。与此同时，由德国物理学家海森伯首先提出了著名的微观粒子的测不准原理。测不准原理表明，由于微观粒子的波粒二象性，一个微观粒子的某些成对的物理量不可能同时具有确定的数值，人们不能以任意高的准确度同时测定比如位置和速度这两个量，对其中一个量的测定越是精确，则另一个量的不精确程度就越大，这两个量不准确的乘积不小于普朗克常数除以粒子的质量。在此之后，玻尔又进一步认为要把粒子图象和波动图象这两种图象看作是同一个实在的两个互补的描述，这两个描述中的任何一个都只能是部分正确，提出对微观粒子进行观测的仪器应该分为测定位置的和测定速度的两类，把这两类仪器的测定结果互补起来才能得到对粒子的完全认识。这就是玻尔的互补原理。
量子力学和相对论理论相比，更加表现出现代物理学对于经典物理学的本质上的突破。量子力学对于基本粒子的解释根本改变了以往的物质概念。人们最后得到一种对物质的描述，在这种描述中，代替许多不同的化学元素，只出现三个基本单元：质子、中子和电子，所有由原子构成的物质都是由这三个基本单元组成的。这已经大大地接近了物质的最后简单化、统一化。同时，物质在基本粒子层次上的性质，也根本不同于原子、分子层次上的性质。量子力学提出了基本粒子的测不准原理和几率波性质，认为在基本粒子的这种小尺度时空里，时间上的先后次序的概念变得不确定了，在基本粒子的相互作用中原因和结果变得不确定了。因而量子力学理论与经典物理学以至相对论理论中的时空观念和因果律观念相冲突。量子力学从根本上改变了以往传统中的物质、物质的存在、时间、空间、因果律等基本概念，在基本概念和思维方式二个方面都给予了全新的解释。
虽然天体物理学所研究的是宇宙的大尺度结构，但是按照大爆炸理论，极早期的宇宙是处在高温高能的状态中的，在这种情况下活跃着的粒子足以在极小的距离上彼此相互作用，因而在宇宙诞生的极早期，无限大与无限小就交会于一点，极大尺度上的天体物理学与极小距离上的量子力学就交会于一点。
庄子哲学不是在数学和实验的方法上，而是在对宇宙本体的认识和在思维方式上与天体物理学和量子力学具有相同的水平和层次。庄子哲学与现代物理学二者超越时代地同归于一指，不谋而合地标示出了人类探求宇宙物质存在的同一方向。
庄子是以古代物理学和形而上学抽象思辨的方式，在物质、物质的本质和物质的存在意义上，而不是在主体自我反思的性理之学和人间秩序的建立上，探索宇宙从有“形”到有“理”到有“性”直至“自生”、“物化”的整体过程，并从中追溯宇宙的起源和本质。道无所不在，又同归于一。庄子的“道”最终否定了事物种类和属性上的多种多样和相互差别，提出万物皆出于几和所以善吾生者所以善吾死也的思想，从而使“道”得到了最大范围内和最纯粹概念上的统一。庄子的“道”是“有”和“无”的统一，是形而上和形而下的统一，是物理真实和哲学真实的统一，是本体论和认识论的统一。
现代物理学也要求揭示物质的本质和宇宙的统一，天体物理学描述了宇宙演化过程，由宇宙的现在状况，追溯到宇宙起源的早期，进而又追溯到宇宙起源的极早期，直至宇宙开端的“奇点”。在“奇点”状态，宇宙和物质得到了最后的统一，宇宙只是在超密状态下单一物质元素的存在。物理学家列梅特描述奇点说：如果有奇点，它就是唯一的一个原子，但具有整个宇宙的质量。和天体物理学一样，量子力学也要求探求宇宙物质的统一。量子力学在最小距离上研究物质构成的基本元素，它对质子、中子和电子等微观粒子的研究，是揭示物质的简单性、统一性的重大步骤。在宇宙物质演化上量子力学提出了化学键和量子阶梯的理论。测不准原理的提出，也说明了物质在最微观状态下的一个极限。并且，按照海森伯的解释，量子定律所涉及的并不是粒子本身，而是人们关于这些粒子的知识。研究的对象不是大自然，而是人对大自然的研究。它不是大自然的一幅图景，而是人类同大自然关系的一幅图景。以往把世界分为主观与客观、内在与外在、肉体与灵魂的观念，如今再也不适用了。这就把宇宙重新分成了自然和人类，也就是天和人二个部分，在以往的科学传统中引入了人的因素。人也是自然物质本体的一部分，量子理论的目的就在于说明天和人的相互关系，并使天和人达到物理学意义上的统一。此外，天体物理学和量子力学都在努力实现自己的“大统一”理论，而在对极早期宇宙的研究上，天体物理学和量子力学已经交会于一点。
现代物理学所描述的宇宙的统一，既包含本体论的因素，也包含论识论的因素。现代物理学中的统一，既是宇宙起源上的统一和物质最基本组成上的统一，是自然与人类关系的统一，是天体物理学和量子力学二个分支的统一，也是本体论和认识论的统一。相对论理论的意义主要是本体论的，它主要是提出了有关空间和时间以及时空与物质的关系的一种学说。而“奇点”的性质和测不准原理的意义既是本体论的，又是认识论上的。“奇点”既是对宇宙起源进行追溯的一个最终的归结，也是人类对宇宙的认识的终结。测不准原理既表示了微观粒子本身的波粒二象性、测不准性，也表示了测量仪器的微观结构的测不准性，它所表示的是整个世界的微观结构的测不准性。测量仪器不仅是形式上和技术上的，而且也是宇宙的一个部分，因而与被观测的基本粒子具有同等的本体意义。自然界以人类的形式认识它自己，从这个意义上说，自然界对于人的“先天判断”能力的限制也就是宇宙本体对于其自身的限制。
在这一点上，庄子与现代物理学也是一致的。庄子否认“人道”的独立存在，否认人的精神和认识活动的独立存在。“道”是绝对的天人合一，物我合一。“道”无形无名，无形是从本体上说的，无名是从认识上说的，而认识上的无名本身也是出于“道”的本体性质的。无论是相对论理论，还是天体物理学和量子力学，都有自己探求宇宙物质的统一性的道路，有追求“大统一”的目标，在这一点上现代物理学与庄子哲学对于宇宙最终真实本原的追求是一致的。但是，统一在庄子哲学中只是它的一个部分。虽然庄子作为哲学家的主观目的是要求统一，但是从庄子疑问式的自我反省和从庄子哲学体系本身所含有的内在矛盾上看，在庄子哲学中除了统一的线索之外还有另一条重要线索，就是开放。庄子哲学体系实际上具有封闭性和开放性的双重特点，在这一点上，庄子哲学与现代物理学实际上面临着同样的情况，因而也形成了二者之间的相互对应。
在庄子哲学中，包含着一系列由庄子本人所揭示出来的矛盾问题，这些矛盾问题都具有本体的性质。庄子最终没能解释这些矛盾。即使不从这一方面来看，而只是从庄子哲学的概念和体系的方面来看，也仍然可以从中分析出开放的性质。庄子哲学的最高概念是“道”，是“无”。“无”在不同的层次上具有不同的含义。道通为一，这个“一”就是“无”。“无”是物质世界的统一性，物质世界统一于浑沌，统一于物和物性，因此“无”就是浑沌，就是物。这是其一。有物就是“有”。大有则无所不有，无所不有则无所谓有，无所谓有则无有，所以“有”就是“无”，“无”就是“有”。这时的“无”就成为抽象的形而上学概念，也是哲学意义上真实的本体概念。这是其二。“道”既无形，又无名，“道”在认识上不可认识，不可描述，或者说由于“道”本身所具有的纯粹性、超越性而使任何描述失去意义。这是其三。“无”是绝对的，绝对的“无”是“无无”，真正的“无”连“无”自身的存在也不存在。在这个意义上，“无”就既是宇宙的统一，又是对统一的否定；既是无名，又是无不可名；既是统一和有序，又是绝对的自由和无限可能的宇宙生成。这是其四。“无”从封闭走向了开放。
关于封闭和开放，热力学称与外界没有热力和质量交换的系统为封闭系统，称与外界有热、功和质量交换的系统为开放系统。宇宙学中称到达某一点后就停止膨胀，并因重力效应向内收缩的宇宙为封闭的宇宙，称没有界限，永远向外膨胀的宇宙为开放的宇宙。海森伯认为，对于客体或宇宙，不能直接通过实验或观察来认识，而要通过演绎推理的思辨假设和实验来认识。在物理学中有许多概念集系统，概念集这种公理和定义的闭合系统的最主要特征，就是它的前后一致的数学表述的可能性，这种表述必须保证系统不自相矛盾。哲学上的封闭和开放概念，应该既包含有本体论的因素，也包含有人的因素和认识论的因素。哲学上的封闭和开放概念具有最大范围的对宇宙物质存在的概括，在这一点上天体物理学和量子力学已与哲学处于同一水平。
按照广义相对论和大爆炸宇宙学的理论，宇宙的奇点是不可避免地存在的。我们的宇宙不仅可能起源于一个奇点，而且可能终结于一个奇点。在宇宙的奇点状态中，时间为零，曲率半径为零，宇宙物质密度无穷大，哈勃常数无穷大。但是在现实中这种时空等于零而密度无穷大的状态是没有的，只是在理论的推论上奇点这样的一个数学点才存在。宇宙有一个时空为零的开端，这时宇宙的质量无穷大，这一描述正是对哲学上“无中生有”思想的完全解释。庄子认为“有生于无”，“有不能以有为有，必生于无有”，这在现实中同样是难以理解，而在形而上学中又同样是逻辑推理的必然结果的。在“有生于无”上，庄子哲学与现代物理学中的宇宙开始于“奇点”具有相同的处境。尤其重要的是，有生于无，“无”的概念正是体系从封闭逻辑地导向开放的一个关键环节。
在宇宙开端的奇点附近，因果律、能量守恒定律、广义相对论和时空的概念都不再适用。再要问在开端之前还有什么是没有意义的。美国物理学家温伯格认为，可以使用一个绝对零时间的概念，即在过去有某一个时刻，这个时刻之前原则上不可能追溯任何因果关系。玻恩也认为，我们今天所知道的宇宙的开端，可能是其他物质发展形式的一个终结，尽管对于那个时期的情况我们实际上完全不可能了解。因为在纷繁杂乱的破坏和重整的过程中，一切遗迹都荡然无存。
还有一种情形与宇宙开端的性质相类似，这就是物理学中的“黑洞”。1970年由英国物理学家霍金等人提出的奇点定理，证明了只要广义相对论是正确的，那么奇点就是不可避免的。不仅大尺度宇宙会出现奇点，而且由一个恒星的坍缩也会出现奇点，这些奇点甚至比宇宙的奇点更为复杂，时间不仅存在一个起点，而且还可能存在一个终点。在恒星的演化过程中，如果一个恒星收缩到小于它的史瓦西半径的范围以内，那么就会出现奇点。在奇点出现的空间区域，其引力之大，使任何物质、辐射，乃至光都无法逃逸，因而在观测中看起来就像是一个黑洞。
奇点的状态看起来是归于封闭，实际上是走向了开放。因为根据奇点的性质，在宇宙的奇点上，原则上存在着任何宇宙存在形式的可能性。这是从宇宙的本体方面看。此外，从认识方面看，物理学定律在奇点附近受到限制，出现了极限，这也表现了物理学对于宇宙认识的不能统一，不能前后一致的非闭合性质。而按照贝克莱、康德以来的理解，按照物理学的“人择原理”的理解，人类所认识的宇宙只能是一种允许其认识主体存在的宇宙，人类对于宇宙的认识实际上也同样表现着宇宙本体的性质。
庄子的主观目的是要探求宇宙物质本质的统一，但实际结果却表现出宇宙物质本质的开放。现代物理学同样是以探求宇宙物质本质为目的，其结果天体物理学和量子力学的理论也同样导出了宇宙物质本质的开放性质。庄子的哲学体系兼有封闭性和开放性的双重特点，如果从庄子哲学的角度上看待现代物理学，则庄子哲学原则上不能承认相对论理论的光速不变原理，也不能承认天体物理学和量子力学的大统一理论设想。因为宇宙不是完全封闭的，所以完全意义上的理论的终结不可能存在。
与封闭性和开放性有关的另一问题是关于宇宙终结的讨论。根据广义相对论的推算，宇宙的终结有两种可能。一是永远膨胀，即开放；二是终止于塌缩，即封闭。迄今为止天体物理学的实验测算表明，有些方法的测算结果支持开放的宇宙，而另一些方法的测算结果支持封闭的宇宙。这一情况如果从庄子哲学上加以解释，就应该不仅具有论识论上的意义，而且具有本体论上的意义。
另外一个值得注意的物理学理论是耗散结构理论。耗散结构理论认为，一个远离平衡的开放系统通过不断地与外界交换物质和能量，在外界条件的变化达到一定的阈值时，可能从原有的浑沌无序的混乱状态，转变为一种在时间、空间上或功能上的有序秩序。耗散结构理论适用于宏观但非最大尺度的物理系统，因此可以看成是介于开放与封闭之间的一种过渡的有效理论。耗散结构理论采用随机微分方程的数学方法，试图将必然性和偶然性、决定论和概率论结合起来，这在原则上与庄子哲学体系十分相近，同时也与中国古代文化传统的儒、道天棗人坐标体系十分相近。
牛顿的经典物理学理论可以看作是相对论理论在地球情况下小尺度范围弱引力场中的近似。量子力学的规律用于宏观物体或质量和能量相当大的粒子时，也能得出经典物理学的结论。儒家思想体系与经典物理学一样，是在一种“近似”的基础上具有实践的价值而不是理论上的价值。儒家思想体系“近似”地符合日常经验中的时空概念，“近似”地符合人的自然感官感觉中的自然秩序，由此而具有实践价值，但是在理论上它是不真实的。与此相反，庄子哲学体系具有理论上的真实性，但是却不具备实践上的功用。儒家与道家二者比较，庄子哲学是一个极大范围上的开放系统，儒家则是一个自我封闭的系统，是人为地将人类自己封闭在一个有限的范围之内。因此儒家与道家的结合，儒家与道家的共同构成一个天棗人坐标体系，实际上就可以看成是由儒家和道家二者共同构成了一个耗散结构。庄子哲学体系与早期儒家哲学体系在真实性和实践性、开放性和封闭性上形成互补。
五 庄子仍在徘徊
先秦儒、道二家都是在追求“道”，即追求真理的目的上建立各自的理论学说的。尽管儒、道二家的学说主张很不相同，各自所理解的“道”和努力使之实现的途径很不相同，但是在明“道”、守“道”、有所为而发的性格上，是有着同样鲜明的传统的。荀子所以著书立说，是出于“嫉浊世之政，不遂大道而营于巫祝”。汉初司马谈作《六家要指》，是由于“悯学者之不达其意而师悖”。庄子著书，自述其志说：“悲夫，百家往而不返，必不合矣!后世之学者不幸不见天地之纯，古人之大体，道述将为天下裂。”对于所谓“道”，既坚定、自信，又耽虑、悲悯，表现出献身于道、牺牲救世的性格。“道”只有一个，真理是唯一的，选择是唯一的，谁能出不由户，何莫由斯道也!所以庄子就再三强调古之人、古之道术、古人之大体，强调天地之纯，而沉痛于百家的不返、不合、将为天下裂。
孔子思想的核心是仁，老子思想的核心是清静无为。先秦儒、道二家都有一个贯穿学说的逻辑主线，有一个完整的思想体系。孔子说：“吾道一以贯之。”孔子多元的、规纳的儒家思想体系尚且是要求完整、要求一致的，抽象思辨和追求绝对的庄子就更是要坚持其整体学说的纯粹了。然而自庄子卒后，后世对于庄子学说的继承发展却最为斑驳支离。司马迁作《史记》，对于百家之学仍然能从“其要”、“其归本”上予以概括，自司马迁以后，能够对庄子哲学的独到贡献有所指明，对庄子哲学的思想体系予以内在、完整的叙述的，迄无所见。
比如《中国大百科全书·哲学卷》论庄子的哲学思想说，庄子在天道观上是唯心主义、泛神论；在人道观上是相对主义、宿命论；在认识论上是相对主义、不可知论；在“天人”之辩和“名实”之辩方面是相对主义。又总述对庄子哲学思想的评价说：“对庄子哲学思想的评价，褒贬不一。有人认为庄子的哲学思想反映了没落奴隶主贵族的意识，是主观唯心主义和相对主义；也有人认为，庄子的思想代表自由农民的意识，具有唯物主义的倾向。”又如张恒寿《庄子新探》论庄子哲学说，庄子哲学在天道观上是唯物主义、泛神论和自然主义，在认识论上是相对主义、怀疑主义、直觉主义和不可知论，在人生论上有宿命论的因素。
对于庄子哲学，既不能给予内在完整的概括，又从而将庄子哲学分割为许多不同的结论，这本身已经是违背了先秦儒、道二家追求唯一真理的传统，而为庄子所最感沉痛的。许多年来学术界对于庄子哲学的研究基本上是三个方面。一，对《庄子》篇目、作者、成书年代的考订；二，从文学和艺术的角度讨论庄子的文学、美学思想和它对后世的影响；三，对庄子的哲学评价。评价是多方面的，结论一二十个，既不统一，也不内在，虽然有所论定，实际上却不具有真实意义，不利于从积极和肯定的方面入手，避短扬长，使早期道家的文化传统得到继承和发扬光大。
庄子哲学对于老子的道家学说有极大的发展。老子学说中具有鲜明的政治倾向，庄子则表现为对于绝对真理的往而不返的追求。庄子哲学的主要部分是形而上学本体论，庄子哲学代表了中国古代理论思维的最高成就。
早期儒家主张明天人之分，务于人道，以相对事物为绝对根据，多元而自洽，归纳、独断而圆转不穷。早期儒家的思想体系是封闭的思想体系。庄子哲学坚持天道的统一，不承认有独立的人道，以自然为中心，以绝对概念为根据。庄子哲学的思想体系是开放的思想体系。有生于无，无用为大用，具有封闭性和开放性的双重特点。儒家和道家是相互平行的两条线索。儒家和道家具有极不相同的哲学本质，又共同构成同一个儒道天棗人坐标体系，共同构成中国传统文化思想的主流。
庄子生于战国后期梁惠王、齐宣王时，当时已有自王公大人不能器之之语。迄于两汉，庄子寂寞无响又数百年。魏晋士大夫借助老庄形而上学抽象思辨的道论，以重新奠立儒家继两汉经学之后的人道实践原则。自魏晋以后，庄子学说在学术上和社会实践上都具有广泛的影响，流布甚广，注《庄》、慕庄者代有其人。而儒家挈之以合儒，释家引之以证释，庄子学说从此也开始有斑驳支离、千歧百出的局面出现。庄子本反对熊经鸟伸，而后世有形养。庄子本不承认“人道”，而后世有内圣外王。庄子本反对人情，反对人的倚树而吟，而后世以庄子陶冶性情，以《庄子》为文章典范。庄子的影响虽然显见，但后世对庄子的继承，同时也就是对庄子的改造。对于庄子哲学的本体论核心，后世学者既没能指明，更没能发展。从这个意义上看，庄子与儒家的所谓儒道互补，就并不是真实的互补。庄子与儒与佛的所谓儒道释三家合一，就并不是真正的合一。庄子哲学的后世继承实际上是一片空白。庄子与儒家的平行发展，实际上表现为一段虚线。
庄子的本体论哲学为历代学者所忽视，但它仍然是真实的，是存在的。百家众技皆有所长，时有所用。二千年前儒家的思想体系与古代中国社会离弃了庄子，二千年后儒家自己又为现代社会所批判，而批判儒家的现代社会在其思维方式上则是与庄子相一致的。前后二千年，儒家思想体系完成了自己的历史使命，而庄子则表现为卓越的哲学和智慧上的超越。
庄子的“道”是古代物理学和形而上学本体论的统一。庄子的“宇宙”承认物质世界的有物、有实、有处、有长，但并不把度量概念看作是绝对的，不把时空框架看作是独立和先在的。庄子的“无”既是本体论的，又是物理学的，又是认识论的。“无”既是绝对同一，又是无限自由。“无”是宇宙的开端“浑沌”，是数所不能分，意所不能察致的宇宙物质的初始状态，所以非常名，无名。庄子哲学对于宇宙和物质本质的认识，超越了直观物质世界的范围，超越了人的自然感官感觉阈限。庄子哲学体系与现代天体物理学、量子力学和相对论理论在对宇宙和物质本质的认识上是相对应的，在思维方式上是处于同一更高水平上的。
即使从现代社会和现代价值观念方面看，先秦道家思想体系和儒家思想体系依然各有短长。其短如道家的缺乏实践性和儒家的自我封闭，其长如儒家的人道实践原则和道家在形而上学抽象思辨上的成就和智慧。古代中国与现代世界当然有着较大的差距，但从整体上看，从儒、道双向平行，同为一个儒道天棗人坐标体系，合为中国古代传统文化思想的主流，其中儒、道体系分别与西方自然科学哲学传统中的经典物理学和现代物理学相对应而言，中国的传统文化与现代人类社会中先进的民主、科学、抽象的文学艺术形式、进化论、商品经济和经济的持续增长等等开放的因素和观念，并不构成根本的矛盾与对立。
每一个民族都应该和必须有自己的文化，从这个方面看，中国的现代化同时也是中华民族的现代化，是中华民族传统文化的现代化。对于中国来说，古代和现代的分野尤其不仅表现为时间形式上的划分，而是应该有一个本质上的飞跃。现代中国应该在理解和继承早期儒家人道和实践原则的基础上，发扬早期道家抽象、开放思想的成就和智慧，建立以权变和开放为主导的思想体系和思维方式，在无序中形成有序，在不平衡中形成新的动态平衡，从而完成中国社会与中华民族及其传统文化从古代到现代的质的转变。
庄子仍在徘徊。前后二千年，道德不一，仍然道德不一。百家往而不返，仍然往而不返。不见天地之纯，仍然不见天地之纯。不为王公大人所器，仍然不为王公大人所器。世丧道矣，道丧世矣，世与道交相丧也。庄子独自树立于无何有之乡，广莫之野，彷徨逍遥，徘徊无质。天下沈浊不可与庄语，仍然不可与庄语。独与天地精神往来，仍然独与天地精神往来。
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