第十二講




  齧缺曰:子不知利害,則至人固不知利害乎?王倪曰:至人神矣。大澤焚而不能熱,河漢沍而不能寒,疾雷破山,風振海,而不能驚。若然者,乘雲氣,騎日月,而進乎四海之外。死生無變於己,而況利害之端乎。

  這一段又說一個故事。這都是神話式的故事,這種神話式的故事就是一種象徵式的語言。

  齧缺,王倪是兩個修道的人,此二人不一定是歷史上的人物。他們有一段對話。齧缺對王倪說:「你不知道利害,但至人也不知道利害嗎?」齧缺對至人有一個想法,這個想法差一點,不夠格。王倪的想法與齧缺不同,他說:「至人神矣。」

  齧缺所想的至人是知道利害的,而王倪所想的至人是超乎利害以上的,那麼,你所指的利害的境界是很低的。甚麼是至人呢?至人是指神這個境界上講的。甚麼是神呢?中國人所謂神,不管是道家,或儒家,那不是西方人所說的神。在儒家,「神」字見之於哪一部經典呢?哪一部書說這個「神」字說得最多呢?就是《易傳》、《中庸》。

  中國人說「神」有兩層意義。儒家、道家所說的「神」大體是境界意義的。還有一種意義是從民俗學上講,就是一般社會上風俗習慣所說的「神」的意義,那是鬼神之「神」,儒家道家兩種意義的「神」都有,但都不停在這個意義上說「神」。

  鬼神之「神」也不是西方所說的那個God,那是希臘意義的那個神,希臘多神教,到處是神,神打架。照中國的philosophical thinking,鬼神之「神」屬於甚麼呢?這個哲學的解釋很普通的,不是甚麼很了不起的專家的哲學,就是一般人的想法。在中國看,鬼神之「神」不很重要的,所以,儒家、道家都不停在這個層次上。王倪說:「至人神矣。」這個「神」顯然不是鬼神的「神」。

  照中國的哲學詞語講,鬼神屬於氣,是個material的觀念。鬼神是陰陽二氣,陽氣是神,陰氣是鬼。神者、伸也。鬼者、歸也。所以,鬼神是形而下的。屬於material concept,它可以變化的,在時間中變化。不能說沒有鬼神,但是,它不能永久存在。

  鬼神這個「神」你說是不是一定迷信呢?不是的。鬼神是有的,但不是一個etemal being,不是一個永恆的存在。基督教說personalGod,那不是屬於氣的,那完全是spiritual,純粹是精神。所以,祂無所不知,無所不在。God是永恆的存在。

  亞里士多德想God是怎麼想的呢?儘管希臘是多神教,但哲學家總有一個最高的God,亞里士多德講God是pure from,沒有一點matter的成分在內。這是哲學家的想法,pureform還不能成為宗教家的崇拜的對象。到耶穌出來的時候,pure form就成了pure spirit,pure spirit就成了崇拜的對象。

  Pure form不能成為崇拜的對象。朱夫子所說太極就是pure form,就是理。在思想文化發展中,從pure form發展到pure spirit,這就是人類文化發展中的重要的關鍵。

  鬼神之「神」屬於氣,用理學家的講法,這是屬於形而下的。「形而下」這個名詞是中國固有的名詞,這個名詞見之於《易傳》:「形而上者謂之道,形而下者謂之器。」(〈繫辭上傳〉)我們用「形而上」這個詞翻譯西方得metaphysics,翻譯得很恰當。Metaphysics是亞里士多德的詞語,而「形而上」是中國固有的詞語。

  鬼神之「神」用陰陽可以解釋,就是形而下的,屬於氣。氣是可以變化的,在時間中變化無常,所以它不能永遠存在。說鬼神是迷信,這是不通的,這是淺薄的科學主義、理智主義。鬼神是有的,但它不是屬於理,它不是etemal,它不能永恆存在。它屬於氣嘛,氣總會完。所以在中國的老社會裡面,鬧神鬧鬼的都是那個暴斃而死的人,尤其老社會裡自殺的婦女,不得其死就容易出鬼。鄉下的老太婆、老頭子活八、九十歲,絕不會鬧鬼的。鬧鬼不是永遠鬧嘛,那個氣完了就拉倒了,氣消散了嘛。這是可理解的。

  所以,孔夫子說:「敬鬼神而遠之。」「子不語怪力亂神。」但是,儒家也講另一種意義的「神」。《易傳》裡講「神」的多得很。《中庸》也講「神」。儒家發展到《中庸》、《易傳》,這種意義的「神」講得很多,那就不是屬於形而下的鬼神之「神」,那就超昇了,那就是屬於形而上的了。那麼,形而上意義的「神」是從哪個地方往裡入呢?不是從氣往裡入。照儒家從「誠」這個觀念往裡入說「神」,就是說從道德的觀念入。

  「至人神矣。」至人怎麼能有「神」呢?我們為甚麼沒有「神」呢?因為我們不是至人,我們是普通人。那麼,至人與普通人的分別在甚麼地方呢?要講修養。至人不是從天上掉下來的,這個與基督教不一樣,這不是上帝的派遣呀。照中國的講法,這要經過修養,要實踐。道家要經過道家的修養,儒家要經過儒家的修養,在這個地方,儒家、道家都如此。

  經過修養才能成為至人,你成了至人,你就有這個「神」。所以,「神」這個觀念是屬於practical。照儒家講,這屬於道德的practical。道德是泛稱,儒家有一個現成的專有的詞說道德,這就是「誠」。儒家就是從「誠」這個觀念往裡入說「神」。

  照儒家講,「誠」是表示道德意義的專詞。「誠」是德之目,是一個moral vitue的觀念。所以,儒家是從道德的觀念往裡入說「神」。而道家這個「神」是自然,是從修這個道往裡入說「神」。甚麼是道呢?照《道德經》的講法,就是玄智、玄理,它不一定是moral。所以,《易傳》、《中庸》《大學》、《道德經》這些書一定要讀,《論語》、《孟子》要隨時看一看。中國文化的基本觀念都是從這幾部書來。

  《中庸》、《易傳》,以至理學家所講的「神」都是從道德的路往裡入。這個意義的「神」不能以氣言,不是屬於形而下的,要以理說,這個理是通過德這個觀念來暸解的理。而且這個成「神」的理也不是西方希臘哲學家所說的pure form。這個「神」也不是基督教所說的personal God,這個「神」不是personify,不是一個可以作為崇拜對象的格位神。這是修道達到的一種境界,一種精神境界。這種意義中國社會很容易懂。

  所以,「運用之妙存乎神。」中國人這個意義的「神」是以function的觀念來規定,不是以entity的觀念來規定。中國人說的這個「神」是runction的觀念,不是entity的觀念。鬼神的「神」是個entity,是individual,它是個實質的個體存在,儘管它不是永久存在。personal God也是entity,祂是無限,但祂也是個個體,祂是infinite individual。

  中國人這個意義的「神」不是individual,所以,這個意義的「神」不用entity的觀念來define,來暸解,而用function 的觀念來暸解。Entity是個廣義的東西,entity是可以崇拜的,這才能夠personify。那麼,function是甚麼意思呢?這個字的意思多得很,可以到處應用。但無論取那一種意義,它總是與substance、entity意思相反、相對的。

  在數學裡,function是函數。在生物學裡,function就是功能。我們這個地方所說的「神」用function的意義來斷定,那麼,這個function是甚麼意思呢?這個地方不說功能,功能這個詞的意思太死板。我們這裡的意思還更活動一點,那是甚麼意思呢?就是作用。「神」這種用後來再用另一個詞表達,那就是「妙用」。

  「妙用」還是用,為甚麼名之日妙呢?就是這個用是無限性的,用英文表達就是infinite function。無限性的作用就是妙用,有限性的作用就不妙。假定是有限性的作用,它只可以做這個,就不可以做那個嘛,我一下子就把它把握住了,那就不妙了。譬如說,粉筆的function是寫黑板。但是妙用呢?你說它寫黑板,它又不一定寫黑板嘛。它不能限於寫黑板,限於寫黑板就不妙了。

  老子《道德經》說:「有之以為利,無之以為用。」「無之以為用。」的「用」就是妙用,就是玄。這是中國人所瞭解的「神」的意義,這個「神」的意義完全是精神的無限的妙用,這個無限性是我們通過修行可以達到的。西方人所嚮往的上帝,pure spirit就是無限的妙用,它甚麼時候變成一個個體呢?變成一個entity,變成一個無限性的individual呢?當你崇拜它的時候,它就personify。所謂personify就是人格化。

  西方的神本來也是無限的妙用,它本來不是個人格嘛,你把它人格化嘛。為甚麼你要把它人格化呢?好像我們呼「天啊!天啊!」你這樣一叫就是壞了,這樣一叫,天就成了崇拜的對象了。所以,司馬遷說:「人窮則呼天。」人窮則返本,未嘗不呼天也,未嘗不呼父母也。小孩叫父母呀,呼天就好像小孩叫父母一樣。那就是personify。人格化才能作為祈禱、崇拜的對象。

  在中國,儒釋道都沒有把神人格化。「神」就是無限性的妙用,儒釋道並沒有把這個無限性的妙用推出去,沒有personify、individualize。這個文化的思路非常清楚嘛。所以,這種「神」的意義每一個人修養達到最高的境界就呈現。儒家就成聖,道家就成真人,佛家就成佛。佛教的般若、法身、解脫都是無限性的作用。

  儒家最高的目標是成聖,儒家怎樣規定「聖」呢?孟子說:「大而化之之謂聖。」(《孟子·盡心章句下》)怎樣規定「神」呢?「聖而不可知之之謂神。」(同上)這種話頭不是隨便說的,這成了格言了。「神」是通過無限性的作用來暸解的,甚麼叫做無限性的妙用呢?就是它這個function不能限定於一個方向,一定如此而不如彼,一定如彼就不如此。

  你暸解「至人神矣。」這個「神」的意思,那麼,下面那段文章就是神話,這是個境界,不是事實。你不要當事實看,這是象徵意義的境界。宗教家喜歡把本來是境界的當成一個事實,就是神話化。

  甚麼叫做「至人」呢?「大澤焚而不能熱,河漢沍而不能寒,疾雷破山,風振海,而不能驚。」有這個事實乎?你說沒有這個事實,那麼,也沒有意義嗎?是不是像邏輯實證論所說的這沒有意義呢?也不一定。這在佛教名之曰神通,那就是當事實看,他可以表現這個事實給你看,你拿火燒他吧,就是燒不到他。這就是當事實看,這就是神通。在基督教說,這就叫做神蹟(miracle)。耶穌對病人說:你相信我,你的病就會好。那個病人說:相信。他回家去,病馬上就好了。他果然好了。但這個沒有保障的,耶穌也不敢寫保票給你。假定他沒好,耶穌也有話講,那是你沒有真相信嘛,你信不誠呀。他總有話講嘛。他怎麼說,他總有道理。這就是神蹟。

  佛教所說顯神通與基督教所說的神蹟不太一樣,神通是通過修行可以達到的,我們的精神可以通過修行達到涅槃,我們生理的身體也可以通過修行達到神通。神通是可以修煉到的。譬如說,鳩摩羅什就有神通。在佛教,神通不是很高的境界。顯神通是為了使你相信,因為一般愚夫愚婦就喜歡這個,你總要顯一點神通給我看看嘛,要不然我就不相信你,你不靈嘛。

  「大澤焚而不能熱,河漢沍而不能寒,疾雷破山,風振海,而不能驚。」這個在道家、儒家都當境界看,不當事實看。不當神通看,也不當神蹟看。這在道家成一個玄談。它是超過冷熱這種經驗現象的有限範圍,就是一切焚熱、沍寒無所繫於心,我們的精神不為其影響,能無入而不自得,到處自在。這不是超化、超脫了嗎?嚮往至人,真人就是嚮往這個境界。這就是逍遙自在。

  假定你要受冷熱的制約,冷熱作為你的condition,你在condition裡面,你就不逍遙自在嘛,你就在自然因果關係中,也就是有依待。那麼,莊子說逍遙,甚麼是逍遙呢?就是無待。無待是境界。凡是在有條件的串列中都是依待,結果依靠原因,原因又依靠原因。我餓了就要依靠麵包。這就不逍遙自在了。那麼,至人不吃飯嗎?至人也吃飯呀。所以說,無待是一個境界。他的精神可以不為冷熱、寒暑、饑餓所制約,就是說你的精神能不能獨立,是你主宰它,還是它主宰你。而不說至人可以不吃飯。就好像人都要穿衣服,但人為衣服活著呢?還是衣服為你存在?問題就在這個地方。聖人也穿衣服嘛。至人也不是不穿衣服嘛。那麼,你說這就是在condition中,就不逍遙自在了嗎?你要知道,逍遙自在不是說不穿衣服呀,只是看你是為衣服而活,還是衣服為你而存在。這就是境界問題。這個問題必須這樣暸解。

  所以,王弼說,「聖人有情。」聖人吉凶與民同患。我們一般人有喜怒哀樂,聖人也有喜怒哀樂。假定大家都高興,你卻在那裡鬧彆扭,這個人很討厭的。這種人怎麼能做聖人呢?聖人有情,那麼,他與我們一般人的有情不同,不同在哪裡呢?這是精神境界的問題。一般人有情就為情所累,為情所困,就是情成了主動,你的生命成了被動。聖人也有情,但聖人不為情所困,就是有情而不陷於情。這就成了境界問題。你不要以為聖人喜怒哀樂都沒有了,跑到真空管裡過生活。也沒有這種聖人。

  中國人很喜歡講這種境界,因為他老經驗嘛,人生的經驗太多了嘛。人在青年、中年奮鬥的時候不講這種問題,那是發揮你的本事的時候,發揮本事的時候不講這種境界。到甚麼時候才喜歡講這種話呢?就是總有你的本事所不能解答的問題,你的本事很有限的。到這個時候,道家的這種境界就來了。打天下的時候不講這種話,打天下不信邪。但到時候你要信邪。打天下的人以為一切東西都可以掌握得住,在我這裡無所謂為情所困,我可以盡量用我的情,天下的情都在我身上,我都能甩得開。人在氣盛的時候都是這樣,打天下都是這樣。甚麼叫做陷於情呢?整個情我都在指揮運用嘛。

  有情就盡量使用你的情,有才就盡量使用你的才,有氣就盡量使用你的氣。沒有所謂盡。但是,人總不是無限嘛,總有盡嘛,總有不能解決的問題嘛。你以為天下的人都可以用你的情通達到嗎?你那個用情的範圍很有限的,你那個情的感通力很有限的。不管是那一種情,父子兄弟朋友之情都是很有限的,氣也是如此。可是,人到得意的時候不講這種問題,人在他的才、情、氣還有發揮餘地的時候不講這種話。

  所以,你要瞭解,「大澤焚而不能熱。」這類話在道家、儒家都不當事實看。道教才把它當事實看,道教煉丹,它在相當範圍內可以做到佛教所謂的神通。所以,當宗教看,它就可以當事實。

  儒家不講宗教家那些神通、神蹟。那麼,儒家拿甚麼來代替呢?儒家也承認人有達不到的,但它不講奇蹟、神通來補救。宗教都嚮往這個東西,從有限嚮往達到無限嘛。道教講煉丹,通過個人達到長生不老。佛教講神通。儒家不講長生不老,哪有長生不老呢?那麼,它用甚麼辦法來代替這個觀念呢?它用「生生不息」。大生命之流永遠連續下去,你們不是求無限嗎?這個就是無限。我一個人辦不到,靠社會,靠全體的力量嘛,也就是靠全人類。宗教是靠一個人,上天堂是個人的事。儒家在這個地方不是靠一個人,生命要繼續,我肯定下一代就等於生命無限。這是徹底的道德的進路。

  儒家不說個人生命可以長生不老,我不在這裡求,我把生命傳給下一代,一代一代往下傳,重視人類生命永遠持續,要連續下去。儒家肯定「生生不息」,這是儒家的智慧。「生生不息」沒有科學證明呀,這句話沒有科學的根據呀。現在的人天天講科學,以為一切都是科學的。從科學上我們不能夠證明這個太陽系永遠存在呀,你能保證太陽的熱力永遠放射嗎?哪能保證世界永遠存在呢?

  所以,儒家肯定「生生不息」,肯定人類生命永遠繼續下去,這個肯定不是一個科學的肯定。這叫做理想主義。有人罵這是唯心論,這個唯心論豈能反對呢?這是理想主義(idealism),人就是要靠這個理想才能維持得住。儒家肯定「生生不息」,那不是就個人說,個人不能生生不息,不能永遠存在。它是靠你子孫,靠一代一代往下傳。不是靠個人的生命通過修行長生不老,儒家不做這種妄想。也不像基督教那樣嚮往靈魂不滅,我雖然不能活一百歲,但我死後可以上天堂。儒家也不做這種妄想。也不像佛教那樣各人修行涅槃。依儒家,成德就行了,人的一生的過程就是成德的過程。

  所以,儒家不採取宗教家所企望超過個人有限而達到無限的那種宗教信仰、宗教的辦法,它把這種企望寄託在道德生命的連續不斷。這就是「生生不息」。所以,儒家雖然不是一個宗教,它就代替了宗教的地位。儒家不講上帝創造世界,它講「參天地,贊化育。」它是通過moral practice、moral good使這個世界一天天好,往前進嘛,不但一天比一天好,而且使它繼續不斷。儒家這種講法比講上帝創造實際多了,有效多了。說上帝創造那只是一句空話嘛。

  譬如,我剛到香港的時候,土瓜灣是海,土瓜灣是填海而成的。這不是「參天地、贊化育」嗎?這就是改變世界。這個不是上帝創造,這是人的道德實踐嘛。

  原始儒家有幾個基本觀念表示生命不斷,「生生不息」是籠統的,是一個一般的原則。還有幾個具體的觀念表示這個意思,春秋大義其中一個大義就是「興滅國,繼絕世。」齊桓公所以了不起,成為霸主,就是他興滅國、繼絕世。還有根據「興滅國、繼絕世。」這個主要原則而來的「傳三統」、「大復仇」。這些有甚麼封建呢?十分現代化的,二十世紀還達不到這種程度呢。二次大戰以後興起的滅國有以色列、南韓,這就是「興滅國、繼絕世。」中國早在春秋時代就有這個理想了。

  已經斷絕了的世代能再繼續下去,這就是「生生不息」。這是儒家的理想。所以,不准亡人之國。亡人之國、魚爛而亡都是大惡。這些理想很具體的,不是空想。

  這些經典你們都不知道,現在沒有人給你們講這些了。以前老新亞天天講中國文化,大家都知道一些。現在的新亞洋化了。文商書院想要恢復當年的新亞,但你們不能振興新亞精神,沒有下一代嘛,沒有人能奮鬥,沒有人有文化理想。當年老新亞有一批人有文化意識,有文化理想。這種理想、這種文化意識要經常講才行呀。

  「若然者,乘雲氣,騎日月,而遊乎四海之外,死生無變於己,而況利害之端乎。」這一段連接前面幾句。前面已經講過,這些當境界看,不能當事實看。也不是當神通看,你可以修行到這個地步,這也只是神通,神通不是最高境界呀。

  凡是宗教裡面說這一類話就叫做神通。在中國就不這樣看,就當境界看。在基督教,這些就叫做奇蹟。甚麼叫做事實,甚麼叫做神通,這兩個觀念要區分清楚。神通是不能解釋的奇蹟。儒家不講神通、奇蹟,儒家講「生生不息」,不靠一個人,一個人做不到的。靠大家,在歷史的長流中全體人在一起,這就叫做神通。「神」就是個人所做不到的企望於無限。神通是不可解的,不是理性的事情,不能說明的。假定能以理性說明的,不得名之曰神通。

  甚麼叫做事實(fact)?我們平常所說的事實是自然事實。怎麼知道這是自然事實呢?靠經驗。這是最普通的觀念,最基本意義的事實就是經驗事實。經驗事實以外,還有理性事實。所以,事實有兩個意思:一個是經驗事實,一個是理性事實。而我們平常所說的事實是指經驗事實講,理性事實大家不知道。理性事實在我們腦子裡,而我們沒有意識到。

  我們平常沒有自覺到理性事實,所以沒有這個名詞。到康德出來說moral law是理性的事實,就是說理性上一定要如此,這就叫做理性的事實。中國人所說的五倫、天倫就是理性的事實。理學家講實事實理,那個「事」就是理性的事實,從理性來決定的,康德有這個名詞,我們平常沒有注意到。

  所以,你們要注意甚麼是事實,甚麼是境界。從自然事實、經驗事實看,人不能「乘雲氣,騎日月。」嘛,這是神話嘛。理性也不能說明,但我們也不當神通看。所以當境界看。

  假若理性與事實分開講,那麼,事實就指經驗事實講,就是自然現象。理性中有兩種:一種是邏輯理性;一種是道德理性。這就是理性事實。神通既不在事實裡面,也不在理性裡面。中國人既不說這是事實,也不說神通,而說境界。中國人所說的境界這個觀念不在自然事實裡面,也不能用實踐理性、知解理性來說明。

  境界這個觀念不是康德所說的實踐理性,但是說境界的時候就不離開實踐,不離開實踐的時候,也就是不離開理性。不過,這時候所說的理性就超出了康德所說的那個理性的意義。所以,在這個地方,境界這個觀念很有意義。西方人大概不太懂這個觀念,現在的年青人也不懂,不知道甚麼叫境界。

  西方人的頭腦很死板,一定的,他們不容易瞭解境界這個觀念。因為「境界」是一個虛虛實實的觀念。你說它是理性乎?它又不一定像西方人所說的那個理性。你說它不是理性乎?它又是理性。「境界」這個觀念就從這裡轉出來。

  道家講玄智、玄理,那就是境界。那麼,玄智、玄理怎麼樣出來的呢?通過道的修行來的。甚麼叫做玄智、玄理呢?康德所說的理性是不是玄呢?不一定玄嘛,實踐理性第一步是道德法則,這個不玄呀,這個是很確定的。譬如,孟子講性善的「性」,講「仁義內在」,這是實踐理性的事情。康德所瞭解的實踐,moral law就是從這個層次講。這個很切實,不玄。但也不是知識。

  光講「仁義內在」沒有那種玄的境界,但是孟子也可以說:「萬物皆備於我矣。反身而誠,樂莫大焉。」(《孟子·盡心章句上》)這句話與「仁義內在」是不同的意思,但也不是可以脫離「仁義內在」這個基本意思而可以達到的。因為「仁義內在」是一切道德實踐的一個最基本的觀念。

  譬如,孟子還可以說:「大而化之之謂聖,聖而不可知之之謂神。」(《孟子·盡心章句下》)當我們說「仁義內在」的時候,隔「大而化之之謂聖,聖而不可知之之謂神。」遠得很呀。「大而化之之謂聖,聖而不可知之之謂神。」是玄,「仁義內在」不玄。那就是說,「大而化之之謂聖,聖而不可知之之謂神。」是聖人的境界,而「仁義內在」不是境界,是事實。這個事實是甚麼事實呢?就是理性的事實。

  所以,照道家講就是玄智,照儒家講,那就是神心,到神心就是境界了。在道家、玄智、玄理是境界,「有」、「無」是境界。西方人不太講境界,所以他們頭腦很質實,理性就是理性。甚麼叫做理性呢?就著科學知識講,邏輯就是理性;就著實踐講呢?道德就是理性。道德上面是宗教,二者分開,很清楚的。就宗教講,他們就不講理性,而講信仰。

  依中國人講,「仁義內在」固然是道德,而道德上面的境界還是從道德轉出來的。道家的玄智、玄理也還是從「有」「無」這些基本觀念轉出來的,你不先瞭解「有」、「無」,你也不瞭解玄智、玄理。照儒家講,你先講甚麼是「仁義內在」,甚麼是道德法則。照孟子講,你能暸解「仁義內在」,你就可以知道甚麼叫做道德法則。這是最基本的,一切道德實踐要從這裡開始。實踐的最高目標是甚麼呢?就是成聖。甚麼是聖呢?孟子說:「可欲之謂善,有諸己之謂信,充實之謂美,充實而有光輝之謂大,大而化之之謂聖。」(《孟子,盡心章句下》)你先得暸解「大」。「美」、「大」不是境界,不玄。這是可以分析地講出來的。甚麼叫做美,甚麼叫做大,這都可以講出來,都有一定的意義的。而進一步至「聖」「神」,那就是境界。

  「充實之謂美。」這句話說得很好。這「美」當然不是純粹美學家所講的那個美。人的內部生命很充實,這就叫做美。只是內部很充實,但沒有發出光來也不行。就是你學問很大,知道很多東西,但是沒有消化,那沒有變成你自己的東西嘛。充實當然好,但要發出光來。所以說,「充實而有光輝之謂大。」

  為甚麼說「大」還不是一個境界呢?「大」還有大的樣子嘛。有大,就有小與之相對。為甚麼再進一步說,「大而化之之謂聖,聖而不可知之之謂神。」那就是境界呢?這兩句都有兩個「之」,前一個「之」都是代詞,而且是一個受詞。在「大而化之之謂聖」一句中,「化」是個他動詞,「之」字做化的object,它代表那個「大」。就是要把那個「大」相化掉,這就是聖的境界。

  做聖人第一步要大,小家氣不行,不能成聖人。大固然好,但是,天天擺大的臭架子,那也不能成聖人。要把「大」化掉。「大」是個量的觀念嘛。所以,「大而化之之謂聖」是境界。「聖而不可知之之謂神」那更是境界了。這不當自然事實看,也不是理性的事實。莊子這個地方說「乘雲氣,騎日月。」與「聖而不可知之之謂神」一類,這類話頭都當境界看,不是自然科學、經驗事實,不是理性事實,也不是神通。這三個觀念東方都不要,東方的「境界」這個觀念要與那三個觀念分別開。

  在西方,道德與宗教一定分開的,宗教一定是超道德的。在中國,宗教與道德不脫節的,儘管「大而化之之謂聖,聖而不可知之之謂神。」是境界,但這個境界與前面那個道德理性不脫節的,上下通氣的。基督教上下不通氣,宗教是宗教,道德是道德,儘管宗教要通過道德,但二者一定是分開的。

  在儒家,道德實踐、仁義內在在生活的踐履中達致成熟,那就是聖、神。就看熟不熟。熟不熟就是化不化。這好比人一定要吃東西,就看你消化不消化,消化就變成你的血肉。光說「仁義內在」,那是對道德有一個分解的瞭解,能夠一步一步講給你聽的。到孟子才有這個問題,孔子就沒有這個問題。所以,到孟子才顯出這個道德理性,道德到孟子這裡才理論地擺出來。重要的觀念在曾子,所以,傳聖人之道靠曾子,道德的意識是表現在曾子那裡。道德意識使我們自覺到,那是靠曾子。由曾子傳下來,到孟子才大。在孔子那裡是個渾沌呀,孔子並沒有分解得那麼清楚。但是,孔子的智慧方向首先給你一個道路,而意識得很清楚是曾子。由曾子開這條路,到孟子再給你講出來,更明白了。儒家這個教訓的方向是這樣形成的。

  為甚麼說曾子代表這個道德意識呢?在哪一個觀念上表示出來呢?孔子不是天天講仁義禮智嗎?那些只是描述地講呀,從生活上指點呀。道德意識成一個consciousness,能夠自覺地很清楚,那是從曾子開始。曾子一生的生活道德意識非常強,但他不夠大,也沒有達到化的境界。但是,他是一條路,他走這條路呀。他死的時候也嚴肅得很,一絲不苟。那就是道德意識。

  孟子以兩個字說曾子的基本精神,那就是「守約」。守約的精神就是《論語》裡的一段話:曾子有疾,召門弟子曰:「啟予足!啟予手!《詩》云:『戰戰兢兢,如臨深淵,如履薄冰。』」(〈泰伯篇〉)勇往直前,匹夫之勇,那不算大勇呀。像曾子這種人才可靠。能守住自己的基本立場不搖動,這就是大勇。「啟予足,啟予手。」的精神後面的根據就是「吾日三省吾身。」(《論語·學而篇》)「三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也。」(《論語·子罕篇》)意志力很厲害,不搖動。這在現實上很難的。所以,曾子說:「士不可以不弘毅,任重而道遠。仁以為己任,不亦重乎?死而後已,不亦遠乎?」(《論語·泰伯篇》)這都是基本的道德精神。

  進至《中庸》、《大學》講「慎獨」,那更切這個道德意識了,那是道德意識的本義。「慎獨」這個學問是從《中庸》傳下來的,這是曾子的傳統。「吾日三省吾身。」就是慎獨呀。慎獨的時候,內部的真正的內在的主體才透露呀。我們現在說儒家講主體,究竟甚麼是主體呢?最內在的主體性(inner subjectivity)是從慎獨這裡透露呀。你不反省、不慎獨,你不懂甚麼是主體呀。

  那麼,你看《中庸》怎麼講慎獨,《大學》怎麼講慎獨。儒家從道德意識講道理,決定生命的方向,都從這裡開始呀。有這個你才能把孟子所說的「仁義內在」表露出來,才能把內在的主體表露出來,通過道德法則表露出來。

  《中庸》云:「是故君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞。莫見乎隱,莫顯乎微,故君子慎其獨也。」戒慎恐懼,這就叫做慎獨。「天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。」(《中庸》)它是從性體講慎獨。通過慎獨的工夫,內在的性體才能顯出來,才能彰顯。這個性體是最內部的,但它「莫見乎隱,莫顯乎微。」你看它最隱藏,但是它最顯明,最彰顯。

  甚麼叫做「獨」呢?「獨」就從「戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞」的「不睹」、「不聞」這個地方表示出來。「所不睹」就是看不到的,「所不聞」就是聽不到的。看到、聽到的是外部的東西嘛。這個是最內部的,你聽也聽不到,看也看不到的。在這個時候,你就要小心。平常你以為聽不到、看不見,馬馬虎虎可以行了,但這更可怕。「獨」就是神不知鬼不覺,就是你獨居的時候。那是看不見、聽不到的孤獨的時候,神不知鬼不覺,單單你自己知道。這個「獨」字就是從副詞“alone”那個字轉過來的。單單你自己知道,那就是你的良心知道,這個地方就是良心呈現。你不要自欺欺人,這就是良心呈現。這就是我們平常說,你欺瞞不過你的良知,良知這個觀念就從這裡講。王陽明講良知就從這裡講。所以,你在這個地方就要戒慎恐懼,此名之日慎獨。這當然是一個很可怕的道德意識嘛,這個意識說得太嚴肅了,令人可怕得很。所以,這個道德大家不敢講,就是這個道理。這就像孫悟空上金剛箍一樣嘛。講道德的人第一步大體都是嚴肅主義。

  儒家的幾個人物,從孔子開始,孔子的門生曾子、子貢,後來的孟子,他們的生命互相呼應。看來隔得很遠,其實非常相近的,這就是所謂存在的感應。他們的生命有存在的感應,所以能開一個方向。現在,學生與先生沒有存在的感應,所以,學問不能講。耶穌與他的十二門徒沒有存在的感應,他的門徒很差勁的。耶穌的精神後來靠保羅宏揚。

  道德意識的表現就是從曾子開始,到孟子出來就講「仁義內在」,就通過「慎獨」這個觀念講「仁義內在」,把人的最內在的主體性顯出來。主體是甚麼呢?就是心性嘛。仁義內在於甚麼呢?就是內在於moral mind,這就是孟子所說的惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心。就是這樣一步一步開展出來,這是很清楚的。所以,講儒家就是要講這些東西。平常沒有人講,講出來可怕得很,所以講講佛教、道家,使人輕鬆一點。帶點浪漫性嘛,講儒家沒有浪漫性。

  現在的人不能講儒家,他們不懂,就說這是封建。其實儒家與封建有甚麼關係呢?這與封建、不封建沒有關係嘛,根本是你怕這個道德意識。這不是封建的問題嘛。所以,理學家,尤其是朱夫子那套學問,現代人根本不能講的。所以,轉成宗教好一點,宗教不會令人可怕嘛。宗教替人祈福。但是,這根本不對的。所以,西方人的生命沒有方向的,因為他的內心內部漆黑一團嘛。你光靠祈禱上帝,崇拜上帝,你的生命就能光明了嗎?上帝不加恩於你,不降福於你,你永遠在黑暗中,那有甚麼保險呢?有甚麼保障呢?你不靠自己行動,光靠祈禱旁的東西,這怎麼可靠呢?

  所以,西方人的生命是漆黑一團的,他的勁度就是靠他的衝動。這是戲劇性的。所以,西方的文化熱鬧一點嘛,他就是讓它戲劇性。現實人生哪有這麼老實呢?戲劇性一點熱鬧一點總是好嘛。戲劇性有光彩,這個光彩有時候是好的,有時候是壞的,反正是熱鬧嘛。這就是西方的文化。

  儒家這套道理不是社會形態的問題,這是生命的方向的問題嘛。永遠要有這個問題,這是eternal嘛。儘管資本主義社會裡,你跳舞跳得昏天黑地,忽然間靜下來,這個道理又出來了嘛。封建是一個社會形態,歷史發展到某一個階段有這麼一個社會形態出來,這個社會形態可以變,人類社會不能停在某一個社會形態之下,但是,不管社會形態怎麼變,儒家並不可變,不可變的嘛。

  儒家講道德意識第一步一定要嚴肅,第一步一定要勉強。通過修行,道德成熟了,到達化的境界,把一切勉強化掉,把大也要化掉,這就是聖人,這完全是熟的境界。這完全從道德理性來,這不是信仰的問題。這與西方把道德、宗教分成兩個階段完全不一樣嘛。依儒家,道德與超道德通而為一,上、下通。道德熟了就是超道德,而超道德也並沒有離開道德的內容,超道德不能離開道德而有其內容。

  孟子說:「大而化之之謂聖,聖而不可知之之謂神。」這個「神」是我們自己通過修養可以掌握到的一個境界。這個「神」與上帝無所不知、無所不能、無所不在那個「神」完全不一樣呀。那是上帝的事情,我哪裡知道呢?道家從玄智、玄理講,這也是通過修行而達到的。佛教從般若、涅槃、法身講,也是通過修行而達到的。

  我們剛才講「大澤焚而不能熱,……乘雲氣,騎日月。」那一大段,你不要當神話看。你把這些當故事看,就不能暸解莊子這段文章。莊子是要你超化,不但超利害,生死也要超化。所以說:「遊乎四海之外,死生無變於己,而況利害之端乎。」生死是最後的問題嘛,生死也不能影響你,何況利害之端呢?