第十五講 　　既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？ 　　我與若不能相知也，則人固受其黮闇，吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？ 　　這一段說天下間的辯是沒有勝負的，誰來證明你是勝利呢？誰來證明你是失敗呢？看起來是詭辯。那麼，你如何暸解這一段話呢？ 　　假定我與你兩個人辯，你勝過我了，我勝不過你。你以為你一定對，我一定不對嗎？勝敗與對不對不是一回事呀。那麼，你首先要暸解為甚麼辯論的勝敗與是非不一樣，你要有一個解釋。社會上一般有這個情形。辯論的時候有勝敗，勝敗與是非不一定是相同的，勝者不一定是，敗者不一定非，分別在哪裡呢？爭辯而有的勝敗不一定完全合乎真理的標準嘛。譬如，兩國打仗，你打勝了，你也不一定對嘛。這在現實上很顯明的。是非是客觀的真理標準，而辯論的勝敗跟客觀的真理標準有不同，辯論中有主觀的成分，意氣的成分，有不講理的成分。莊子在戰國時代就觀察到這一點。 　　反過來說，我勝過你，你勝不過我。我就一定對，你就一定不對嗎？其中或有一個對，或有一個不對，或都是對，都是不對呢？不能知道嘛。辯論的勝敗不能決定之。 　　「若」、「而」皆汝也。 　　假定你要決定至少有一個是對的，那麼，你得把天下人的爭辯按照矛盾律分成兩類，就是得按照對偶性原則把天下人的爭辯分成A類與，A與—A類合起來是一個整一，這個「一」是全體。那麼，不是A，就是—A；不是—A，就是A。你能不能造成這麼一個情形呢？假定你能造成這個情形，那麼，其中至少有一個是對的，不是A對，就是—A對。不是—A對，就是A對。絕不能說兩個都對，也絕不能說兩個都不對。假定你不能造成這樣的情形，你就不能決定其中至少有一個是對，也很難決定兩個都對，或兩個都不對。你按照甚麼標準嘛。 　　「我與若不能相知也，則人固受其黮闇。吾誰使正之？」「人」指社會上一般人。我與你都不能相知，則一般人在這裡就被弄糊塗了，我找誰來正之呢？照莊子的意思，第三者也找不出來。 　　第三者有四種情形。第三者或者與你一樣；或者與我一樣；或者既不與你一樣，也不與我一樣；或者同於你與我。那麼，你看看這四種情形哪一種可能證明呢？都不可能。如此說來，「然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？」 　　「我」是第一人稱；「若」是第二人稱；「人」是他，第三者；「彼」是誰的意思。 　　我與你與第三者都不能相知，你待誰來決定呢？這是詭辯，你很難對付的，你能答覆這個問題嗎？那麼，這裡面表示一個甚麼問題呢？就是說，從辯的立場講，沒有證明的。所以，科學真理靠經驗。形式真理，數學真理沒有內容，都是tautology。自然科學都是靠實驗，實驗都是暫時的，沒有絕對性的。而且那也不是辯論的問題。他這個意思是說最後的最絕對的真理是每一個人各歸其自己，各歸其自己就是自證，最後就是如是如是。這個地方莊子、道家與佛教一樣。一切東西歸於自己，如其所是。爭辯是起小波浪，風一停就完了。小波浪沒有了，那個地方就是絕對的，凡在小波浪之中都是相對的。當莊子說這段話的時候，他有這個insight在腦子裡。 　　所以，沒有絕對的是，也沒有絕對的非，誰也不能證明誰。因為作證明的那個人無論是第一人稱、第二人稱，或者第三人稱，也是一些小波浪。你找一個第三人稱來證明，你這個第三人稱是一個甚麼樣的小波浪呢？或者同於你；或者同於我；或者既不同於你，也不同於我；或者既同於我，又同於你。這個小波浪也停不住嘛。所以，馬上都要停下，停下就沒有波浪了，那就是如，就是suchness， as such。這個地方就是絕對的，就是絕對的真理。 　　絕對的真既不同於數學的那個tautology的真，也不同於經驗科學、自然科學的那個經驗證實的真。中國以往講學問，儒釋道三個大教最後就是嚮往這個境界。我們現在是站在科學範圍之內，科學範圍之內是以數學作標準，但是，數學沒有內容呀。數學不能使你造原子彈，造原子彈要靠物理學。所以，數學是formal truth， formal truth都是重言式，都是tautology。我們有用的都是靠經驗科學、自然科學。自然科學靠經驗，都是在時間過程之中，是暫時性的。所以，照西方講，科學真理都是概然的，都是pto中a，ility。只有數學是tautolo雜，數學真理是絕對真，一定真，不是probability，而是necessity。它為甚麼是necessity呢？因為它是analytic，沒有內容的。現在的人瞭解的真理是如此。現在的人的這種瞭解還是在小波浪的範圍之內，因為數學沒有用嘛，要歸於真實才算是真理呀。數學是我們的思考抽象出來的，上帝不用數學嘛，上帝看世界還用數學看嗎？就是說，上帝看世界一眼就看到了，不要通過抽象嘛。這個境界在以前很容易懂的，現在的人就不容易懂。所以，我在這裡講給你們聽都是天方夜譚。實質不是天方夜譚嘛。上帝就是不用數學。 　　上帝不用數學，這是一句話。說實了，良知的表現也不用數學呀。數學是在某一個範圍之內有用呀，只在抽象思考中有用呀。甚麼叫做抽象的思考呢？譬如，粉筆不作粉筆看，把這個粉筆剖解開，就是經過一種手術把它肢解開，那個是它的質，那個是它的量，那個是它的關係。這個地方數學才有用呀。你這樣一肢解，粉筆沒有了。粉筆是甚麼東西呢？粉筆是上帝面前的一個具體的東西呀，粉筆就是粉筆呀。在科學面前，粉筆沒有了，粉筆不是一個個體了，就變成量。譬如說，病人到醫院去，西醫把人也是這樣看，醫生不把你看成是一個人呀，他就把你看成是一個機器。他把你看成是機器，人的意義沒有了，他把你抽象化了，把你分成多少細胞，多少量，等等。通過一個抽象，真實就沒有了。在這個範圍之內才有自然科學的真理、數學的真理。 　　數學的真理是形式的，不接觸內容的，不接解實在的。自然科學是通過經驗來接觸實在，就是經過抽象，肢解吊起來而瞭解某一面。所以，這不是真實。真實的個體、真實的人沒有了。上帝不是這樣看，上帝不用數學，就是上帝看這枝粉筆不是通過抽象，肢解吊起來來看，祂看粉筆就當一個個體，一個最真實的individual。 　　粉筆就是粉筆，人就是人。甚麼叫人？人就是human being，假定給人下定義說：「人是理性的動物。」那就等於把human being這一個最真實的individual加以抽象、分解，吊起來了。人沒有了。所以，這個定義是一個很壞的走義。科學對於人的瞭解第一步就是要下定義，說「人是理性的動物。」首先把人劃進動物裡面去，再進一步又看你這個動物與牛馬那一類動物不一樣，因此加一個「差」，以示差別，理性就代表那個差（differentia）。這不就是把你這個個體肢解、抽象嗎？這個就是科學知識。上帝看人不這樣看的，上帝看人就是一個人嘛。中國人以前站在儒家的立場看人就是個人嘛，在良知面前看人就是個人嘛。沒有說看成是個理性的動物。也有人把人看成是會笑的動物，因為只有人會笑，牛馬不會笑。還有人說：人是會語言的動物，其他的動物不會講話。也有人說：人是無毛兩足動物，荀子就是這樣規定。有許多對於人的定義，那些定義都是離開人的立場來瞭解人的。這個不是真實的，這些瞭解是起小波浪，都是一面之辭，沒有一定的。 　　以往的人有這麼一個insight在那裡看世界，看萬物、看人也這樣看。所以，程明道有一句詩說：「萬物靜觀皆自得。」他看萬物、看人都是從「皆自得」的立場看。「皆自得」的立場就是《莊子·齊物論》逍遙自在的立場，就是沒有把一個個體加以肢解、抽象吊起來。「自得」就是「自在」。「自得」並沒有很了不起、很玄呀。因為我們現實上的人太習慣於抽象、肢解，習慣得太久了，一看到「自得」，好像玄得很。事實並不如此。「自得」是最真實的，以前的人看，這是家常便飯。現在的人看，這玄得很。在這個立場講，達到這個境界，這個真實自在不需要任何證明，也不需要第三者來正之，不需要甚麼人證物證。把這些都去掉。 　　法院裡面打官司，找許多律師來辯，還要找人證物證。這個人明明犯罪，結果沒有罪。這有甚麼可靠呢？ 　　「萬物靜觀皆自得。」這是以前的人所嚮往的。這個地方不需要證明的，不需要第三者來證明，也不需要科學、數學來證明，也不需要實驗來證明。那麼，最後就歸於自證。這個最真，這就是佛教所說的「如」。「如是如是」的這個地方的「真」是最真最實，真、善、美三者合一就是至真至實。 　　真、美、善三者是一，真沒有我們平常所說的那個真的意義，美也沒有我們平常所說的那個美的意義，善也沒有平常所說的道德的善的意義。到這個地方，儘管說的是真、美、善，而真、美、善已經喪失了那個真、美、善的意義。假定真、美、善三者還是不同的，還真正可以說真、說美、說善，真、美、善是三個獨立的概念，真不同於美，美不同於善，三者各不相同。那怎麼能是一呢？不能是一呀。 　　那麼，我們說：真、美、善是一。這時候，作為「一」看的那個「真」就沒有平常所說的那個真的意義。平常所說的真的意義以甚麼作標準呢？以科學作標準。科學的標準一個是數學，一個是實驗。真、美、善是一的「真」裡面還有這個意義嗎？那裡面沒有數學嘛。這就是上帝看的那個「真」呀，上帝看的「真」不用數學來看，也不用實驗。因為上帝不用經驗嘛，我們有經驗，上帝哪有經驗呢？我這裡舉上帝說，這是因為現在的人喜歡說上帝。中國人以前說良知、般若、玄智，在良知、般若、玄智中沒有平常所說的真的意義，沒有數學的意義。在這裡面，最真就是最美，這個「美」沒有平常所說的美學意義的那個美。 　　美學意義的美是獨立意義的，美者不善，善者不美。也可以說，美者不真，真者不美。科學有甚麼美呢？假定你以科學的觀點看，美沒有了嘛。可見美與真不是一回事嘛，美與善也不是一回事嘛。所以，講美學，講文學藝術的人最討厭講道德。蘇東坡最討厭程伊川，這兩個人互相討厭，這就表示美與善的衝突，這個衝突是永恆的衝突。不但不合一，而且衝突。 　　站在科學的立場也沒有美，把美分析掉了。那麼，這樣一來，真、美、善哪能合一呢？並不合一嘛。莊子所說的不是這種立場，他是指真、美、善合一的境界說的，在這個境界，真理不需要第三者來證明的，也不要辯的，辯不出結果來的。兩個人辯起來的時候，誰勝利呢？誰的嗓門大誰勝利。誰說最後一句話誰勝利。後死者勝嘛，誰氣力大誰勝利嘛。這是大家都知道的。難道誰氣力大就是真理嗎？你要暸解這個道理，要暸解莊子嚮往一個甚麼境界，你才能讀懂莊子這段話。 　　莊子就是嚮往這個最後的真實，絕對的真實（absolute reality）就在這個地方。因為這個地方沒有波浪嘛。在人世間，我們的人生都在波浪中，由那些小波浪撐起來，有精彩，一旦波浪沒有了就沒有精彩。但浪花飛濺算甚麼真理呢？ 　　浪花沒有了，那才是絕對的真。但我們人間世俗的生活都是在浪花之中。所以，蘇東坡的詞說：「大江東去、浪淘盡千古風流人物。」生活在浪濤中才有風流人物呀。人間就是這樣，文學家所說的那個美就在這裡面找。講道的人所說的美不是這種美，而是真、美、善合一的美。真、美、善合一的美喪失了獨立的意義了，沒有美的獨立意義了。 　　善也是如此，甚麼是moral good呢？我們平常在人間世裡面能顯出moral good，既與科學真理有衝突，也與美有衝突的。那種moral good是鬥爭中的moral good，所以，道德的唯一目的就是勝利。這就是「克己復禮」。要鬥爭呀。與誰鬥爭呢？與罪惡鬥爭，與魔鬼鬥爭，與艱難困苦鬥爭，與貧窮鬥爭。所以，中國以前說：「家貧出孝子，國亂出忠臣。」但是，單靠家貧才出孝子，這太悲慘了嘛。我們要有忠臣這麼一個道德，非得靠國家亂才行，這個悲劇性太大了嘛。我們所瞭解的道德都是這個悲劇性的道德，這個才能顯出道德來。所以，你要顯道德，非得接受考驗不可。最大的考驗是上十字架。那麼，一定要受苦才顯道德，這個道德太悲慘了嘛。但是，在現實人生的奮鬥過程一定要這樣呀。 　　怎麼樣能見出你的道德比人高呢？就是你能抵抗得住魔鬼的試探。抵抗試探、誘惑，談何容易呢？上十字架不是舒服的事情嘛。在這個地方，真、美、善怎麼能合一呢？善的標準就是耶穌，耶穌是受苦的，上十字架是最壯烈的道德。那裡面有甚麼美呢？沒有美呀。所以，真、美、善是三個獨立的概念，各有特性，是衝突的，不是合一的。當真、美、善合一的時候，真不是當然的真，美不是當然的美，善不是當然的善。這就是最高的境界。 　　我們人生為甚麼一定要受苦呢？上十字架不是人生的最高境界嘛。就是照基督教講，最高的境界是圓滿的善。康德講highest good，highest good就是圓滿的善。圓滿的善是甚麼意思呢？就是一方面有德，一方面也要有幸福才行。這個才是最高善呀。這是理想，人生的理想是如此。那麼，耶穌顯然沒有幸福嘛。這不是最高的理想，這也不是上帝的理想，耶穌本人也不想這樣。因為基督教講highest good，也有virtue，也有happiness。假定沒有happiness，我就不要上帝了嘛，要上帝就是為了保障happiness。可見我們肯定上帝的目的是要肯定highest good，highest good就是除virtue以外要肯定happiness。 　　福不是我所能掌握的，德是我們所能掌握的。孔夫子就說：「我欲仁斯仁至矣。」這是求之在我，「求則得之，舍則失之」。依照儒家道理，德是我自己能負責任，我自己能決定。但幸福不是我自己能決定的，幸福是屬於存在的問題嘛，我不能說我要幸福就有幸福嘛。幸福是屬於存在的事情，存在的事情就要靠上帝。 　　所以，莊子這種文章你要仔細思考它的意義。他講得不一定完全對，但他總暗示出一些道理，總講出一些道理。你怎麼樣把它完整起來，把它補充，不對的地方加以糾正，這才可以往前進。 　　所以，莊子最後說：「然則我與若與人，俱不能相知也，而待彼也邪？」結果是歸於自證，最後的境界就是「萬物靜觀皆自得」（程明道語）。我不要靠你知道嘛，不要靠第三者來證明。靠自知自證，不是需要靠旁人來給你證明。這是最高的境界。 　　接下去說：「化聲之相待，若其不相待，因之以曼衍，所以窮年也。」這是呼應上句，「然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？」那麼，我待誰呢？這是一個疑問句，接著說：「化聲之相待……。」那是暗示一個方法。這是一個消極的方法，就是把那些浪花飛濺都給你放下，都化掉。化掉就是如是如是，這就是剛才所說的「萬物靜觀皆自得」那個自得的境界。 　　「化聲之相待」這個「化」字可以作動詞用，也可以作形容詞用。作形容詞用，那就是說一切聲音都在變化中。這個時候，「化」字就是變化的意思，作形容詞用。變化的聲音互相依待。所以，佛教說聲是無常的，因為聲音是造作的東西嘛。打鐘的聲音是靠打鐘發出來的，我說話的聲音是喉嚨發出來的，都是有所造作的。「凡所作者皆是無常」。凡是人工造作的東西都是變化無常的。「化聲之相待。」就是說，變化的聲音都是依待而然的。 　　但是，剛才說「參萬歲而一成純」。這就是說，在時間流逝中當下永恆。永恆就是不變。所以說，「化聲之相待，若其不相待。」表面看它是在變化之中，它是相依待的，但它當下就是無待，它就是絕對。「化聲之相待」為甚麼能「若其不相待」呢？為甚麼就能像它不相待那樣呢？當下就不相待，不相待就是無待。相待的東西為甚麼能不相待呢？這個時候，時間最重要了。你有時間的意識，它就相待，有變化。你超過時間的意識以外，當下就是無待。這是東方人在相待之中，在變化之中當體求無待。並不是在時間以外講一個上帝。在時間以外講一個上帝那是西方人的講法，因為上帝超脫於時間以外嘛。 　　所以，在時變中體會永恆，把握永恆。不是說永恆的時間呀。就是在變中求不變。這個意思就是六祖慧能所說：「不是風動，也不是幡動，是和尚心動。」那個例所表示的。 　　（全文完）