18世纪的法国启蒙思想家让-雅克·卢梭的学说，曾经在晚清（1840—1912）知识界产生过广泛的影响。卢梭及其《民约论》（今译《社会契约论》）在当时许多文人的著述中屡被提及，《民约论》对晚清文人在精神上的触动并不亚于赫胥黎（1825—1895）的《天演论》。
关于卢梭对晚清知识界的影响，学术界已有所研究。这方面的论文主要有郑永福的《卢梭民权学说与晚清思想界》（1985）、玛丽安·巴斯蒂的《辛亥革命前卢梭对中国政治思想的影响》（1990）、邹振环的《卢梭〈民约论〉在中国的传播》（1996）等；涉及此一问题的著作主要有熊月之的《中国近代民主思想史》（1986）和《西学东渐与晚清社会》（1994）、刘桂生的《时代的错位与理论的选择》（1989）等。这些研究注意到了卢梭理论在晚清社会政治生活中所起的重要作用，都有独到之见，如巴斯蒂的文章探讨中国政治著作中对卢梭思想的若干应用和解释，熊月之在书中论及《民约论》有助于近代民主思想的形成等。如果说以上研究还有一些缺憾的话，则主要表现在两方面：一是研究的视角局限于政治思想史范围；二是材料收集不够全面，忽视了文学作品，像《卢梭魂》这样有代表性的小说，研究者都未予以注意。
本文以评介、翻译、文学创作这三方面的文本材料为基础，研究卢梭思想在中国的早期传播，并勾勒出晚清文人笔下的卢梭形象，阐明形象发展为幻象的过程，进而探讨幻象的特征，揭示幻象生成的原因。
1. 卢梭的思想
当代形象学关注异国形象相对于原形的创造性转换，已从过去研究形象在很大程度上符合原形，转而探求形象在对原形的偏离过程中所体现的民族心理和主体创造性。然而，这种研究方向的变化不应意味着对原形的忽视。实际上，异国形象只有通过原形才能得到界定，任何形象的生成都是对原形的偏离。因而，研究卢梭原形，是我们理解晚清知识界如何接受卢梭思想的第一步①。
① 参阅孟华《形象学与比较文学--由形象学研究引发出的几点思考》，中国比较文学学会长春年会论文，1996年版。
卢梭的才能是多方面的，除了政治理论著作外，卢梭一生中还写过小说、戏剧、诗歌，他在音乐方面有一定的造诣，对植物学也有研究。卢梭作为文学家对后世影响很大，罗曼·罗兰（1866—1944）曾说：“他的著作《忏悔录》是第一批浪漫主义者的母亲，是夏多布里昂（1768—1848）的《勒内》和本哲明·康斯坦特（1767—1830）的《阿朵尔夫》的母亲。它为小说的艺术打开探索内心生活的堂奥。①”下面，我们将综述卢梭的主要思想，以期凸现卢梭形象的原形。理解卢梭思想的关键，在于理解其著作中“自然”这个概念。自然不是指自然界，而是指一种与文明相对立的状态。在卢梭思想中，自然代表质朴、诚实、自由、友爱，而文明的含义则正相反，代表奢华、虚伪、堕落和不平等，所以《爱弥儿》开篇便说：“出自造物主之手的东西都是好的，而一到了人手中，就都变坏了。②”自然与文明的对立是卢梭的基本思想。卢梭思考了人类的原始状态，认为原始人（即自然人）是自由和平等的，并没有互相奴役和剥削的行为。这是因为人的本性是善的，原始人就是按照本性生活的。虽然由于身体和智力条件的差异，原始人存在着生理上的不平等，但这是自然的，并不是人为的不平等，因而不具有道德意义。随着文明的发展，农业和冶金术取得了进步，这为私有制的产生准备了条件。“谁第一个围起一块土地，无所顾忌地说‘这是我的’，还找到一些头脑十分简单的人相信他的话，谁就是文明社会的真正缔造者③”。卢梭认为私有制的产生促进了社会的发展，也造就了穷人和富人以及社会的不平等。暴力和强权逐渐统治了人类社会。科学和艺术的进步窒息了人类自然的天性，使人养成虚荣、骄傲、残忍和贪婪的习惯。文明虽使人堕落，人的自然本性虽受到压制，但人类具有自我完善的能力，因而不平等是可以改变的，这就需要建立一种新的制度，使人类在更高的层次上回归自然，这是卢梭的政治学说所要解决的问题。卢梭的政治学说主要包含在《社会契约论》中。卢梭不是一个书斋中的经院式学者，他讨论政治权利原理是为了解决社会问题。此书第一卷开头就阐明了作者的意图，即探讨在社会秩序中，是否可能存在某种公正、合理的政权规则，他“追问的是国家的绝对根据：什么是国家的基础？人们是凭着什么权利役属和兼并、保持秩序、统治和被统治、服从权威的。①”卢梭认为“人是生而自由的②”，但由于文明的进步、私有制的产生，少数人奴役多数人，而为了使这种奴役成为合法的行为，多数人被强迫订立契约，国家的统治机构因而产生，人民由此戴上了枷锁。契约的制定是不平等的，所以人民需要重新制定契约，如果少数人阻止新契约的制定，人民则有权用暴力推翻他们。新契约的最终目的是自由和平等，这也是公意的体现。公意概念的提出，表明了卢梭的人民主权思想，公意实际上成为以后民主共和国理论的灵魂。
① 参阅孟华《形象学与比较文学--由形象学研究引发出的几点思考》，中国比较文学学会长春年会论文，1996年版。
①罗曼·罗兰，《卢梭的生平和著作》，王子野译，三联书店，1995，第174页。
② 卢梭《爱弥儿》，李平沤译，商务印书馆，1991，第5页。
③ 卢梭《论人类不平等的起源和基础》，译自原文，1992，第222页。
① 黑格尔《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1978，第233页。
② 卢梭《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，1980，第8页。
卢梭探讨理论问题时，经常抛开具体的历史事实而追求逻辑上的一致性，这是他受到抨击的主要原因。这种分歧体现了两种不同的思路：一种是探求事物本来怎样；另一种是追问事物应该怎样。卢梭的思路显然属于后者，此一种思路反映在卢梭的认识论上，就是强调感性的认识功能，而对理性认识世界的能力加以贬抑。
教育理论也是卢梭思想不容忽视的部分，其首要原则是使教育与人的身心发展的各个阶段相一致，让自然成为孩子的老师。这是针对当时欧洲传统教育的弊病而提出的一种崭新的教育理论，其理想是造就像爱弥儿那样的新人。以上对卢梭著述的描述和分析表明，卢梭思想的内涵原是极其丰富的①。他既是哲学家，又是教育家、文学家，他的理论涉及哲学、政治学及教育学等各个方面，而民约论只是其中的一个组成部分。全面把握卢梭原形，对于理解晚清知识界对卢梭的接受十分必要。
① 参见顾伟铭《卢梭》一文中“卢梭的认识论、宗教观和伦理学”及“卢梭的教育学说”两节，载《西方著名哲学家评传》第5卷，山东人民出版社，1984，第216-225页。
2. 晚清的社会背景和卢梭思想的传入
晚清内外交困的社会政治状况人所共知。一方面是在清政府统治下，内政腐败。首先是财政上困难重重，各省累年积亏很多，加上鸦片的大量输入，造成白银外流，银价递增，库府空虚；其次是吏制败坏，冗员充斥官府，损纳贪污盛行，朝廷也无可奈何，虽然经过“同光中兴”，但颓败的局面难以挽救。另一方面是外患频仍，列强借助国力优势，屡败清军。对中国形成瓜分之势。自鸦片战争以迄清亡，70年间，清政府五次战败，丧师辱国，割地赔款，国人的普遍心理状态是创巨痛深①。知识界面对内忧外患的局面，寻求拯救危局的办法，最明显的三次运动是洋务运动、戊戌变法和辛亥革命。晚清知识阶层在这三次行动中表现出积极参与社会政治生活的入世精神。其“干政”的重要手段是引入西学，“师夷长技以制夷”。洋务运动时期的西学，主要是指“声光电化”这类技术层面的西学，这是国人痛感列强“船坚炮利”而向西方学习的第一步。从19世纪60年代到90年代，30年的时间，中国拥有了自己的近代军事工业。然而，1894年中日甲午战争的惨败，也在很大程度上宣布了洋务运动的失败。“蕞尔小邦”日本向西方学习的时间并不算长，却能打败中国这个“天朝大国”，知识界意识到日本的强大依靠的不仅仅是“船坚炮利”，更重要的是西方的文化、思想及政治制度，这时西学东渐才真正开始了从技术层面向制度层面的转变。
① 参见钱穆《国史大纲》下册，“晚清之政象”，商务印书馆1996，第889-893页。
知识界试图用西方政治文化制度改造中国的第一次尝试，就是自上而下的“戊戌变法”，结果以失败告终。这有多种原因，其中之一便是理论准备仓猝。1898年以前，人们对西方的政教伦理了解得相当有限，西方社会科学名著的译本还非常少见，想要让国人理解并支持用以变法的西方政治制度几乎是不可能的。于是，有识之士开始致力于对西方政教伦理的译介。经过十几年的努力，到1911年辛亥革命爆发，人们对西学的了解程度跟戊戌变法时相比，已不可同日而语了。正是在这种背景下，卢梭其人其学开始传入中国。这一过程可分为两个时期，一是前译本时期，二是译本时期，其分界线是1898年，此年，《民约通义》在国内出版。
在前译本时期，我们目前看到的最早提到卢梭的文字，是1878年郭嵩焘（1818—1891）在巴黎写的日记，日记中称卢梭为“乐苏”。同期，在日本的黄遵宪（1848—1905）已读到卢梭的著作，因而认为“太平世必在民主”，即把民主作为中国未来的政治期望，但他又说：“然无一人可与言也。①”可见那时除了少数外交官外，还很少有人关注卢梭的民主理论。80年代傅兰雅翻译的《佐治刍言》（1885）中虽未直接提到卢梭的名字，但有些观点来自于卢梭的《论科学与艺术》一书，如“野人由于天赋，而文教则出于人为”。另外，书中多次出现“平等”的概念，如“惟文教之国，必使各类之人皆归平等，断不至有强弱相凌之事”。又说“一国之人，无论贵贱，皆当视为平等”。这些说法跟我们前文介绍的卢梭理论基本上没有什么差别②。
①参见《新民丛报》第13期（1902年8月）第55—56页上发表的给梁启超的一封信，转引自玛丽安·巴斯蒂，《辛亥革命前卢梭对中国政治思想的影响》。
② 傅兰雅口译、应祖锡笔述，《佐治刍言》原著者不明，江南制造局，1885。
90年代，王韬（1828—1897）编著的《重订法国志略》（1890），引用了日本高桥二郎用中文翻译的《法兰西志》中对“罗苏”的描述①。而1895年出版的《泰西新史揽要》（英国马恳西原著，李提摩太译，蔡尔康述）中出现了大段对于卢梭的评论，下面这段话很具代表性：法国又有罗索者，才智之士也。鼓动民心较福禄特尔为尤速。1753年，曾著一书，名曰《百姓分等之原》，历指法国紊乱君臣之道之所有，又博考乎治国养民之法，侃侃而谈，物一躲闪语。一时争相称善，万喙同声，举昔日民间应读之书及一切说部类书，尽行束之高阁。士子倡于前，常人相率和于后，家弦而户诵者，无非罗索之书也②。
① 参见邹振环《影响中国近代社会的一百种译作》，中国对外翻译出版公司，1996，第135页。
② 罗伯特·麦肯齐，《泰西新史揽要》，李提摩太译、蔡尔康述。转引自熊月之《西学东渐与晚清社会》，上海人民出版社，1994，第599页。
参照我们前面对卢梭思想的介绍，书中文字虽有一点夸大卢梭理论的影响，如“举昔日民间应读之书及一切说部类书，尽行束之高阁”、“家弦而户诵者，无非罗索之书也，”但基本上与事实相符，译者并无对卢梭的理论进行改造和变形的意图。此书基本上代表了前译本时期卢梭思想传入中国的情况。总之，在前译本时期，卢梭的形象虽已有本土化的痕迹，但与其原形大体上相一致。
1898年，上海同文书局出版了《社会契约论》的第一个中译本，书名为《民约通义》，这本书的底本是日本中江兆民用汉语译的《民约译解》。此书的出版宣告了卢梭学说在晚清传播过程中译本时期的开始。
从1898至1911年，四部卢梭著作汉译本在国内出版（或在日本出版传到国内），即《社会契约论》、《爱弥儿》、《忏悔录》和《论科学与艺术》。后三部均发表在杂志上，而《社会契约论》不但在杂志上多次刊载，还两次出版了单行本。四部著作都只是节译本，但《社会契约论》翻译的部分最多，已接近足本。民约论因而在晚清知识界产生了广泛的影响。如黄兴（1874—1916）1899年在两湖书院读书时购到《民约通义》，“革命思想遂萌芽脑蒂中矣”①。此一时期关于卢梭的专论也出现了。梁启超编译的《卢梭学案》刊载在1901年的《清议报》上。1904年的《教育世界》杂志又刊出了王国维的《法国教育大家卢梭传》，而刘师培用民约论诠释传统典籍的《中国民约精义》也在这一年问世。
① 毛注青，《黄兴年谱》，湖南人民出版社，1980，第15页。转引自《影响中国近代社会的一百种译作》，第136页。
除了这些学术著述，卢梭形象大量出现在政论、小说、诗歌中，邹容的《革命军》、怀仁的《卢梭魂》、柳亚子的《放歌》、蒋智由的《卢骚》等都以卢梭的民权思想贯穿全篇，塑造了鲜明的卢梭形象。
译本时期与前译本时期相比，卢梭更频繁地出现在晚清文人笔下，民权、民约、自由、平等这些概念被知识界普遍采用。
通过上面对卢梭思想在中国传播过程的简略分析，我们已了解了知识界译介卢梭的大致情况，下面，我们将探讨卢梭形象在晚清知识界的显现情况及其特征。
3. 卢梭幻象及其特征
晚清的大量游记、随笔、小说、诗歌、政论等文献材料，为我们留下了卢梭对知识界影响的痕迹，循着这些痕迹，我们可以大致勾勒出晚清知识界所塑造的卢梭形象。
（一）儒者——本土化的卢梭
早期出现在文人笔下的卢梭形象与政教伦理相关。郭嵩焘光绪四年四月初三（1878）的日记中记道：
法人百年前有名华尔得尔者，著书驳斥教士。时教主之权方盛，欲以罪加之，华尔得尔闻而逃去，已而卒，教主乃焚其尸，当风扬尘。同时有乐苏者，持论亦同，皆为教士所深嫉①。
① 郭嵩焘《郭嵩焘日记》第3卷，湖南人民出版社，1982，第495页。
卢梭（乐苏）在这里与伏尔泰（华尔得尔）一样，是反教会的“著书”者。郭嵩焘是洋务运动中少数意识到西方政体可资清政府借鉴的开明人物之一，所以他的日记很关注英、法的历史、风俗、政治、教化。同时他又是一个典型的、深受儒家思想熏陶的读书人。伏尔泰和卢梭因著书而获罪，在他心目中，自有一种认同感。不久以前，他的《使西纪程》就因有美化西方政教伦理之嫌而禁止刊行，最终他本人也被免去了出使英法钦差大臣的职务①。在郭嵩焘之后，王韬编的《重订法国志略》把卢梭列为“名贤先哲”。书中写道：“如罗苏者，著书专述其生平所独得之创见，士大夫所刊诸书，四方争传，王侯贵人，专门名家，皆专尊崇其书，以先见为快。②”用名贤先哲来界定卢梭，赋予了卢梭一个传统的身份，其内涵对于知识界而言，具有相当丰富的儒家意味。尽管《重订法国志略》是依据日本高桥二郎译的《法兰西志》编写的，但“名贤先哲”的传统身份却完全是中国式的。
① 参见王闿运《湘绮楼日记》（1），光绪三年六月十二日，“有诏申斥郭嵩焘，毁其〈使西纪程〉板”《中国史学丛书》之4，学生书局，1985，第182页。
② 王韬《重订法国志略》第5卷，光绪庚寅（1890）仲春淞隐庐刊本。
1895年出版的《泰西新史揽要》对卢梭的生平、著述作了较为详细的介绍，称卢梭为“才智之士”，其理论为“治国养民之法”。这类译法符合晚清知识界的习惯，便于读者理解③。《泰西新史揽要》发行了上百万部。上至督抚大员，下至普通士人，此书有相当多的读者。书中对卢梭形象符合传统习惯的定位，广泛地影响了知识界。直到1900年以后，由于受到日译的影响，对卢梭“哲学大家”、“民权主义大家”这样的称呼，才开始在知识界流行开来。
③ 参见熊月之《西学东渐与晚清社会》，第103页。
进入卢梭思想传播的译本时期，民约论已为知识界所共知，对卢梭的描述频频出现在各种文体的著作中。《浙江潮》第四期（1903）刊登了一部署名蕊卿的小说《血痕花》，其中对卢梭的描写很是生动具体：“只见那边来了一位儒者，目光奕奕，丰采翩翩，虽是衣衫蓝缕，却早满面露出一段豪侠的精神来”，卢梭这个异国形象成了一位中国式的儒者，操着汉语，参与中国的事务，如他评论道：“如今你们这老大帝国，昏昏君相，蹂躏民权，通国之人，大家甘心替奴隶做奴隶罢了，至于女权两字，两万万女子的脑筋中，影儿也没有见过，教他从哪里生出些智慧来呀。②”这段文字使我们看到晚清时期，理解基于异质文化传统的卢梭思想，仍需要借助于知识界的想象。对于知识界的大多数人而言，西方的文化背景还是相当模糊的，他们只能在固有文化根基上来读解卢梭。古文经学派的学者刘师培（1884—1919）的这种尝试具有典型性。当时，年轻的刘师培思想激烈，自称“激烈派第一人”③，他试图将卢梭的民约论纳入儒学传统的轨道，用民约论来诠释儒家经典。1904年，他在《中国民约精义》中征引数十种典籍，论证民约思想也正是我国圣贤所真正倡导的精神，如他针对《诗·大雅·板》中“先民有言，询于刍荛”所作的按语为：“观民约论，以公意为立国之本，则太师之陈诗，讵非国家之重务哉？后世以降，若少陵（新安吏）诸什、香山（秦中吟）诸篇，皆有合于观风问俗之言旨，故诗即一代之史也，此古人所以闻诗知政也。①”这种议论，不免有所附会，但有意无意之间，作者已让卢梭的民约论与儒家思想相互混融，难辨彼此②。刘氏为《史记》所作的按语即为“隐寓民约之意”，而对黄宗羲的解说则是“其学术思想与卢梭同”③。卢梭在刘师培笔下，由一个异国人，过渡成一位可与圣贤并列的儒家学者。
② 《浙江潮》第4期，载《中华民国史料丛编》，1983，第140页。
③ 参见李妙根，《刘师培论学论政》前言，复旦大学出版社，1990，第3页。
① 刘师培《中国民约精义》，载《刘申叔先生遗书》第16册，第1卷，第3页。
② 见上，第2卷，第5页。
③ 见上，第3卷第8页。
从著书者、才智之士到名贤先哲、儒者，卢梭的理论逐渐被赋予了儒学的意味，卢梭也由18世纪的启蒙思想家变成了晚清儒者，这是一条异国形象本土化的道路，形象中原有的客观因素逐渐隐没，而虚构的成分却愈来愈多，这种以想象和虚构为主的形象，确切说来，应被称作“幻象”。
（二）医国国手——工具化的卢梭
留日学生杨廷栋根据日本原田潜译本重译了《民约论》，这是此书首次由中国人自己译出。译文刊载在《译书汇编》上。1902年，杨译又以单行本问世，“从此茫茫大陆，民约东来。④”对于这个译本，熟谙法文的马君武（1881—1940）曾评论说：“1902年杨廷栋据日译成四卷。日译已多错误，杨译更讹谬不能读。①”在另一篇文章中，马君武又评《民约论》：“今中国译本，无一语能道其义者，且全书无一段与原本符者，译者固不知卢氏所谓，读者亦不知译者所谓也。②”马君武的评价未免苛刻，但他仍说出了一个事实：晚清时期，国人翻译西方社会科学著作普遍缺乏忠实于原作的观念，知识界对西学的运用，抱有明显的实用目的。
④ 咽血咙子，《民约通义·序言》，转引自熊月之《中国近代民主思想史》，上海人民出版社，1986，第307页。
① 马君武，《民的论译序》，载《马君武集》（1900-1919），华中师范大学出版社，1991，第300页。
② 见上，《帝民说》，第227页。
章太炎（1869—1936）这样的著名学者在他的名著《訄书》（1904）中是这样谈论卢梭的：“路索穿窬脱纵，百物无所约制，以是深观，得其精和，故能光大冥而极自由。③”这里，偷窃（穿窬）与自由似乎有着因果联系，这样的议论太过牵强，而太炎先生意犹未尽，在另文中他又说：“古来有大学问成大事业者，必得有神经病才能做到。诸君且看那希腊哲学家苏格拉底，可不是有神经病的么，那提出民权自由的路索，为追一狗，跳过河去，这也实在是神经病④。”卢梭患被迫害狂症之前，其主要的理论著作已经完成，已成“大学问大事业”，并非因为得病才写出好文章，章太炎曲解卢梭，主要的用意是将卢梭作为范例，来宣扬他自己激烈的反清主张。晚清时期，“卢梭狗”的掌故为知识界所熟知：“（卢梭）方其幼稚时，尝游行道路，见小犬为大犬所凌噬，不堪其虐，猝然发怒，驱逐大犬，遂涉川逃去，不能自已，自投水追之。①”这一段描述是为了说明卢梭“其爱自由比食色更重要，其憎压制比死苦更深。②”此类简单的附会难以将真实的卢梭形象呈现在读者面前，如同章太炎一样，作者也是在让卢梭现身说法，为自己的主张做宣传工作。
③ 章太炎《章太炎全集》第3卷，上海人民出版社，1985，第133页。
④ 章太炎《演说录》，载《民报》第6号。
①②忧患余生（连梦青），《卢梭狗》，载《新民丛报》第7号。
在梁启超（1873—1929）笔下，卢梭形象一度服务于他的“破坏主义”。梁氏说：“欧洲近世医国之国手，不下数十家，吾视其方最适于今日之中国者，其惟卢梭先生之民约论乎？③”在另一篇文章《卢梭学案》（1901）的结尾，梁启超所加的按语，表明他当时瞩望用卢梭理论实践于现实的中国：
③ 梁启超《自由书》，载《饮冰室合集》专集2，中华书局，1936，第25页。
我中国数千年生息于专制政体之下，虽然，民间自治之风最盛焉，诚能博采文明各国地方之制，省省府府，州州县县，乡乡市市，各为团体，因其地宜以立法律，从其民欲以施政令，则成就一卢梭心目中所想望之国家，其路为最近，而其事为最易焉。果尔，则吾中国之政体，行将为万国师矣④。
④ 梁启超《卢梭学案》，载《饮冰室合集》文集3，第106页。
梁氏认为中国“民间自治之风最盛”的说法尚需商榷，而卢梭《社会契约论》所推崇的小国民主与中国的大国民主之间，也还有不少理论问题没有解决。所以梁启超对卢梭理论在中国命运的期望，乌托邦色彩很重，缺乏事实依据。《卢梭学案》全文除了按语外，都直接征引自日文，日文又直译自法文。这篇文章不能算梁启超所作。梁氏最初把它发表在《清议报》上，不久之后，又更名《民约论巨子卢梭之学说》，刊载于《新民丛报》，这显然是为了扩大宣传效果的需要。
作为“医国之国手”，卢梭明显地被梁启超工具化了。到了邹容（1885—1905）那里，卢梭的民约论又被称为“灵药宝方”，此适成为梁启超的一个注解。
邹容的《革命军》（1903）曾经极大地激励过晚清的知识界，这篇政论受到民约论的决定性影响。邹容在日本留学时读过卢梭的著作，震动很大，“惟思为法国大英雄卢梭后第二人”，“自比法国卢梭”。①《革命军》中的一些表述可说是《民约论》的翻版。邹容在文章中热烈地讴歌卢梭：
① 邹容《邹容集》，重庆出版社，1983，第12页。
夫卢梭诸大哲之微言大义，为起死回生之灵药，返魄还魂之宝方，金丹换骨，刀圭奏效，法美文明之胚胎，皆基于是。我祖国今日病矣死矣，岂不欲食灵药、投宝方而生乎？苟其欲之，则吾请执卢梭诸大哲之宝幡，以招展于我神州土②。
② 邹容《革命军》，中华书局，1971，第3-4页。
卢梭及其民约论虽受到欢呼，但这一切的目的是“种族革命”，民约论在邹容笔下是实现“种族革命”最灵验的理论武器。
晚清知识界的大多数人对卢梭的学说没有什么研究，但鼓吹卢梭的人却很多，小说《黄绣球》（1903）曾讽刺过这一现象：“大家改了新学的口头禅，路得、卢梭、玛志尼、拿破仑，纷纷的议论不休，民约、民权、天演、物竞，也纷纷的拉扯不清，这还是在上等一层，再下一层，一本拍尔马不曾读完，爱皮西提26个字母也不曾拼会，只学了广东、香港、上海洋泾浜的几句外国话，就眼清突出到额角上，说精通洋文洋话，能够讲究新学了。”①显然，基本常识上的欠缺并不妨碍对卢梭的工具化利用，反而更为建构以虚构和幻想为主的卢梭幻象留下了广阔的空间。
① 颐琐《黄绣球》，中州古籍出版社，1987，第141页。
（三）卢梭魂——神化的卢梭
晚清出版的卢梭著作译本，并不能起到客观、全面地传达卢梭思想的作用，这主要不是因为译文对原著的偏离，而是由于读者对卢梭过于迫切的期望，妨碍了他们理性地读解民约精神、理性地刻画卢梭形象。1898至1905年间，卢梭的《民约论》已有两种单行本问世，《爱弥儿》也曾在《教育杂志》上刊出，流传甚广，知识界已有条件认清卢梭的原形，但卢梭形象却被不断夸张扭曲，离原形愈来愈远。
岭南羽衣女士著、谈虎客批点的《东欧女豪杰》（1902），称《民约论》为“救苦救难观世音经。②”这种对《民约论》的解释，符合部分国人的心理期待。在晚清的语境下，强调《民约论》的神异性，可使尽可能多的读者，简明通俗地理解卢梭。我们上文曾讲到小说《血痕花》将卢梭描绘为一位儒者，而到了这位儒者在小说中现形以后，更成了“气象瑰奇、高耸云表”的“革命老祖”，卢梭形象终被推向了极端①。小说《卢梭魂》出版于1905年，作者署名怀仁，生平待考。这是一部未完成的作品，写了12回，以单行本问世。卢梭形象之荒诞、神奇在小说中达到了顶点。小说在楔子中讲，卢梭是法兰西国的一个“名儒”，“天文地理”、“物理民情”无所不晓，由于受到“人家笑骂”，自尽而死。卢梭死后，阴魂来到地府，与黄宗羲、展雄、陈涉结识并传播民约论。值得注意的是，作者安排黄、展、陈三人与卢梭共事，显然是将三人与卢梭相认同，小说提到黄宗羲的《原君》和展雄的“强盗主义”。当时的知识界认为《原君》体现了“民权”思想，而“强盗主义”的内涵用小说中的话来解释就是“要怎样便怎样，横行直撞，不晓什么鸟天子、鸟诸侯的”，这里指称的是自由精神②。小说之所以虚空诞妄地将卢梭神化，作者隐含的目的是用民约论来比附传统文化中的“民主”、“自由”思想。楔子部分进而叙述，卢梭等4人的行为引起代表统治者的冥王的不满，冥王将他们发放到唐人国去。此时，冥王对唐人国作了一个颇具反讽意味的解释：“从这里向东，有一国，人人平等，个个自由，是个极乐世界，最好安身立命，送你们到那里去，免在这黑暗世界受多少苦恼。①”这个唐人国是指晚清时期的中国，与“人人平等，个个自由”这个卢梭式理想相差万里，而卢梭本人在小说中的使命，便是在中国实现他自己的理想。
②《中国近代小说大系·东欧女豪杰、自由结婚、瓜分惨祸预言记》，百花洲文艺出版社，1991，第10页。
①《浙江潮》第4期，载《中华民国史料丛编》，1983，第143页。
② 《中国近代小说大系·东欧女豪杰、自由结婚、瓜分惨祸预言记》，百花洲文艺出版社。1991，第618页。
① 见上，第623页。②见上，第622页。③忧患余生（连梦青），《卢梭狗》，载《新民丛报》第7号。
小说的正文部分，讲述卢梭等化为凡人，成了一个水浒式“官逼民反”故事中的几个主人公。他们不满唐人国中曼珠（满族的谐音）对唐人的压制，发动起义，守住独立峰、自由峡，与官兵作战。开始他们不敌官兵的“迷魂阵”，危急时刻一位神仙出现，拯救了起义者。这位神仙就是黄帝，他所使用的法宝是指南针。我们可以看到，民约思想虽是书中主人公的共识，作者却不愿让一个异国形象充当本民族的保护神。最后还是请出一位本土神仙，帮忙战胜作者心目中的民族统治者——曼珠。
神化的卢梭在小说中是一个线索性的人物。作者的主观意图是用卢梭的民约论来指导“种族革命”，“叫天下的人呼吸里头都受我们的传染，那时我说的民权，才能炸开咧”。全书充满了隐喻，用神话的形式阐明对社会问题的看法，所以书的封面题为“社会小说”。作者在将卢梭神化时，仍然对于传统文化抱着最后的希望，因而让黄帝这个汉族始祖来为本民族的反叛者解围。长期的民族心理积淀，在这里还是起到了决定性的作用。由此可见，晚清知识界虽在一方面将卢梭“天之、地之、父之、母之、师之”，另一方面，则在根本上仍不能脱离开本土文化传统的语境。
晚清知识界的卢梭形象，较大程度地偏离了卢梭的原形，从儒者、医国国手到卢梭魂，形象所包含的客观因素呈递减之势，而形象的文化因素、政治因素和情感因素则相应地递增，卢梭形象被赋予了海市蜃楼般虚幻而不确定的意味，所以我们将此类形象称为“幻象”。如上所述，卢梭幻象在晚清知识界，具有本土化、工具化和神化三个特征，本文在论述中为使层次分明，把这三个特征分别加以阐释，而实际上，这些特征相互混融，难以截然区分。
4. 卢梭幻象生成的原因
晚清知识界卢梭幻象的生成，是多种因素共同作用的结果。在幻象背后，隐藏着历史的和时代的际遇，抛开这些际遇，我们就难以解释为何在此时、此地，幻象以如此形态呈现。考察卢梭思想与历史和时代的铰接方式，有助于我们揭示幻象生成的原因。
（一）法国大革命对卢梭的政治诠释
卢梭一生坎坷，晚景更是凄凉，但他死后不久，他的思想便开始复活并急剧升温。法国社会上至王公贵族，下至贫民百姓，不少人把卢梭当作道德上的偶像，当时科学院的一些征文，纷纷以《卢梭颂》为题。
在法国大革命中，卢梭的政治理论付诸实践。《人权宣言》的核心就是卢梭的人民主权和社会平等思想，《宣言》中的不少内容几乎照搬卢梭的原话。大革命中的一些著名人物是卢梭的忠实信徒，如马拉（1743—1793）、圣鞠斯特（1767—1794）、蒲佐（1760—1794）、布里索（1754—1793）、罗兰夫人（1754—1793）等。雅各宾派的领袖罗伯斯庇尔（1758—1794）更是把卢梭当作精神导师。他的演说风格，甚至词句都深受卢梭的影响。以他为首的雅各宾派，在国民大会辩论是否审判路易十六时，引用卢梭的《社会契约论》，认为路易十六破坏了社会契约，应该按照公意审判他。到了雅各宾专政后期，罗伯斯庇尔越来越多地应用卢梭的政治理论，他的“最高主宰”崇拜可说是卢梭“公民宗教”的翻版。卢梭在大革命中受到富于宗教激情的崇拜，被尊为“圣人”。1794年，卢梭的遗骸被安放到先贤祠，葬词写道：“他的生命将标志一个道德光荣的新时代，而今天，这一祭奠神灵的行为，这一全体人民的和声，这一辉煌的庆典，只是一种勉力偿还。”与18世纪法国的其他启蒙思想家相比，卢梭是在大革命中最受推崇的一个。他的“主权在民”思想使他有别于孟德斯鸠（1689—1755）、伏尔泰（1694—1778）等人，而更符合大革命的精神氛围。卢梭不排斥群众暴力手段的态度也与革命并行不悖。法国大革命对卢梭的诠释，基本上确定在政治领域，而且革命本身通过与卢梭理论的密切关联，强化了卢梭形象的政治意味。这也为以后其他许多国家对卢梭的理解确立了方向，可以说，在某种意义上，法国大革命是卢梭幻象化的开始，是晚清知识界卢梭幻象的策源地。
晚清关于法国大革命的介绍颇多，知识界对此也较早就开始关注。由于卢梭与法国大革命的这种关系，当时涉及到卢梭的文章中常提到大革命，所以才会有将民约论作为革命理论，将卢梭本人作为革命者的理解。因此我们可以明白，邹容为什么在《革命军》中那样热烈的欢呼卢梭，蒋智由（1866—1929）的《卢骚》诗中为什么会有“文字收功日，全球革命潮”这样的写法了。
（二）日本自由民权运动的影响
黄遵宪是知识界较早关注卢梭思想的人物，他在19世纪70年代，曾任清政府驻日使馆参赞。受到正在日本流行的自由民权运动的影响，他后来写道：“初闻颇惊怪，既而取卢梭、孟德斯鸠之说读之，心志为之一变，以谓太平世必在民主。”日本在晚清西学东渐的过程中，起了不容忽视的中介作用。在对卢梭思想的接受方面，这场自由民权运动对卢梭幻象在中国的形成影响相当大。
前文曾提到，国内出版的第一个《社会契约论》的汉译本《民约通义》，就是日本中江兆民所译，该译本原名《民约译解》，用流利的汉语译成，1882
年连载在法文学塾刊行的学术杂志《政理丛谈》上，不久印成单行本。虽说早在1877年，服部德就将《社会契约论》译成了日文，但真正使民约论在日本风靡的，是中江兆民的译本。中江娴于法文，他的译文忠实于原著，注解则用来阐发己意，他针对君主专制政体，发表了不少倡导民主的议论。此书成为自由民权运动的理论根据，中江兆民也因而被称为“东洋的卢梭”。自由民权运动的另一个代表人物植木枝盛（1857—1892），也是卢梭思想的积极倡导者，他为一般民众所写的启蒙读物《民权自由论》（1879）对卢梭的思想作了简洁有力的解说：
卢梭曾经说过，人类生下来就是自由的，人可以说是自由的动物。那末，人民的自由虽可用法律加以保障，但它原是天所赐予，为任何人所必不可少的。如果有人不取这天所赐予的自由，那就是对天犯了大罪，对自己又是莫大的耻辱。
而文章的末尾结束得也相当激烈：“专制政府……真是卖国的魁首。”植木对卢梭思想的理解最后也免不了工具化。但比较而言，作为一个思想家，他还是冷静的。当时日本许多人把西学当成时尚，以至有不少打着西学名目的笑话（这跟中国知识界把卢梭作为口头禅相比，有过之而无不及），“浴池有自由澡塘，自由温泉，点心有自由糖，药店有自由丸，饭店有自由亭，其他自由评书、自由跳舞、自由帽子”，不一而足。像这种机械粗糙地引入西学，显然会妨碍人们对卢梭原形的理解。晚清时期，大批知识界人士留学日本，他们了解的卢梭，主要来自日本自由民权运动时期对卢梭的宣传。冯自由（1882—1958）的《革命逸史》初集中有关于留学生活的描写：“除上课外，专在图书馆翻阅该国维新时中江笃介（摘按：即中江兆民）所译之《法兰西大革命》、《民约论》等书，革命思想，沛然日滋。”当时留日学生组织的社团、出版的刊物，经常宣传民约论，前文论及的《民约论》第一个国人译本就发表在东京出版的《译书汇编》（1900—1901）上。卢梭幻象的诸多构建者，如邹容、梁启超等都曾在日本居留，而像《血痕花》这类小说，也是在日本出版的。可以说，日本对晚清知识界卢梭幻象的形成起了重要的中介作用。
（三）儒家思想的内在超越
卢梭幻象之能够在晚清知识界生成，除了有法国大革命和日本自由民权运动所起的政治诠释和中介作用外，也必有其内在根源。内在根源对外部影响加以回应，才使得卢梭的思想广泛传播，进而发生适合于晚清语境的变形。儒家思想的内在超越就是幻象生成的这种内在根源。儒家思想的内在超越，是指儒学自身发展过程中所进行的内部反省和批判，其目的是为了儒学自身的保存和更新。而外部超越则怀着相反的期望，即否定或贬抑儒学的作用，试图用另一种思想观念取代儒学的地位。五四时期知识界对儒学的批判属于后一种，所使用的理论武器是西方的民主和科学思想。但晚清儒学的今、古文经学派所做的工作，显然属于儒家思想的内在超越。今文经学派的人物康有为及其追随者梁启超、谭嗣同，古文经学派的人物章太炎、刘师培，都不怀疑传统儒学仍有其现代意义，他们同时也对自由、平等、民权这些西方观念（一部分来自于英国的自由主义）相当地赞同。康有为《大同书》和谭嗣同《仁学》的基础就是自由和平等的思想。而我们在前文已经看到，古文经学派的刘师培和章太炎更是对卢梭推崇备至。
为什么这些受过系统儒学教育的学者，对西方诸如自由、平等、人权、民主等一系列观念一见倾心呢？根本的原因恐怕还是因为传统儒家思想中的某些因素与这些西方观念产生了共鸣。诚然，刘师培说黄宗羲“其学术思想与卢梭同”，有附会之嫌，但若称明清以来儒学的民间思想基调有助于吸收西方观念，则可以说得通。这种思想基调即是强调庶民的利益高于统治者的利益，匹夫匹妇对国家拥有与统治者同等的义务和权利。黄宗羲的《明夷待访录》、顾炎武的《日知录》、王夫之的《黄书》等，都体现了这种儒学的在民间的思想基调。而明清以来儒学的这种思想基调对于吸收西学起了桥梁的作用，否则，我们就很难解释《大同书》、《仁学》这类中西思想杂糅的著作，为何能对普通士子产生那么大的影响呢。晚清知识界大多数人对卢梭的学说并无直接的认识，他们差不多都是从第二或第三手资料了解卢梭的。相反，对于传统儒学，他们却都熟诸于心，而明清以来的儒学民间思想基调，恰好有利于接引自由、平等、主权在民等卢梭的政治理论，因而卢梭理论也就成了儒家思想内在超越的外部诱因。
晚清时期儒家思想的内在超越，由今、古文经学派学者所共同完成，他们需要西方观念、思想的介入作为外部诱因。因此，卢梭幻象的构建，在一定意义上，就是这种内在超越的副产品，而儒家思想的内在超越则是生成卢梭幻象的内在根源。
（四）改良和革命的期待
改良和革命是生成卢梭幻象最简单而又直接的动力。在晚清的精神氛围中，知识界的许多人已无法再平静地面对两千年未有之大变局，救亡图存是迫在眉睫的事情，对清政府的政体实行改良还是革命，使知识界面临选择。尽管与持温和的改良和激进的革命观点的人进行过激烈的论辩，但在传播、介绍民约论上，改良派和革命派知识分子一度都相当积极，“卢梭民约甘露一勺，冀洒遍大千华严法界”，这是改良派和革命派共同的期待。
改良派和革命派的刊物在本世纪初都大量援引卢梭的言论，卢梭以及与之相关的民约、民权等概念经常出现。《新民丛报》、《教育世界》、《民报》等纷纷刊出卢梭的画像，名目却又不同，分别称为“政治学大家”、“哲学大家”、“第一民权主义大家”，可见当时人们对卢梭的把握偏重于政治层面。《游学译编》第十二期（1903）中有一篇小说《黄人世界》，将“自由不死经”、“革命大主义”等与卢梭并论，语言粗糙拖沓，显见是仓猝写就，其目的在书中表现得很分明，就是为了种族革命。前文论及的小说《黄绣球》中也提到卢梭作为“新学的口头禅”被“议论不休”，却无人分得清楚民约、民权这些概念。这使我们看到，晚清知识界并没有多少人认真地研究过《社会契约论》，这种对卢梭理论生吞活剥的现象很普遍，即便像梁启超这样的人物，在编写《卢梭学案》时，也没有表现出认真研究的态度。《民报》社的马君武、汪精卫等人接触过《社会契约论》的法文原著，马君武曾说：“今之真知卢骚，输入其真理于方醒之中国者，乃自予始也。”然而，他和汪精卫更多的是用民约论的名词进行辩论，反对改良派的政治主张，宣扬民主共和。而其自诩的《民约论》译本却直到民国后才完成。很明显，当时革命的热情压倒了忠实翻译的愿望，而实现革命理想并不需要真正的社会契约论，只需有民主、自由、人权这些宣传口号，加上具体的组织和行动就够了。卢梭形象在改良派和革命派笔下不尽相同，有一些能够加以区分。但是，无论改良派还是革命派，都在有意无意地建构卢梭幻象，卢梭是他们共同的政治期望，而卢梭政治理论本身的丰富性，也为他们改良或革命的理解提供了可能。当政治激情膨胀的时候，卢梭是这种激情最佳的寄居处，他使幻象的生成具有巨大的动力；而一旦激情成为陈迹，幻象的解构和消亡也就成了它顺理成章的命运。
晚清知识界的卢梭幻象，是特定语境下，文化、政治、情感因素压倒客观因素的结果，而幻象生成的四个原因，即法国大革命的政治诠释、日本自由民权运动的影响、儒家思想的内在超越、改良和革命的期待，正是文化、政治、情感因素的具体表现。幻象具有三方面的特征，即本土化、工具化、神化。知识界在诠释卢梭这个异国形象时，抛弃了卢梭的原形，显现的是诠释者主体的精神期待，也就是在言说他者的时候，言说了自我。
卢梭幻象在晚清具有社会颠覆功能，体现了对现实状况的否定，它的本质是政治乌托邦，具有海市蜃楼般的魅力，寄托了知识界改良或革命的理想。但是，卢梭幻象难以持久地存在，一旦知识界的精神期待获得了满足或发生了转变，并且异国形象中的客观因素被揭示出来，卢梭幻象将会消亡或转化，这也是幻象的共同命运。而卢梭的学说及其历史形象必将在现代学者的深入研究中重新树立起来。
