莊子天下篇述義

　　案：宣穎以“有”字句絕，“為”字屬下讀，是也；諸家以“有為”連讀者失之。道術者，本書齊物論云“已而不知其然之謂道”，在宥云“一而不可不易者道也”，天地云“夫道：覆載萬物者也”，並是莊子自立所詮。天地又云“行於萬物者道也”，則又道術之定詁。由是欲建一行而使萬物畢出於是者亦謂之道術。下文墨翟、禽滑釐諸子並欲建立道術者也。莊子因平議之。

曰，無乎不在。

　　案：此答前問也。知北遊云“東郭子問於莊子曰：所謂道，惡乎在？莊子曰：無所不在”。無所不在者，猶無處不在也。知北遊又云“道在螻蟻、在稊稗、在瓦甓、在屎溺”。又云“夫子之問也，固不及質”。此即密嚴所云“如來非蘊，亦非異蘊。非依蘊，亦非不依蘊。非生，非滅。非知，非所知。非根，非境”。又所謂“如是於蘊界處諸行之中，內外循求，不見如來”。蘊中無如來，乃至分析至於極微，皆悉不見也。“無乎不在”者，瑜伽所謂“遍行真如，謂此真如二空所顯，無有一法而不在故”。

曰：神何由降？明何由出？

　　案：此又申問。神明者，列御寇云“明者唯為之使，神者徵之”，是其義也。此問神明何由降出，郭象注云“神明由事感而後降出”。乃答出降因由。事感即無明突起。

聖有所生，王有所成，皆原於一。

　　案：此下皆是答語。無曰字簡別者，古書多此例。（詳俞先生樾古書疑義舉例。）“聖王”已見天地。此言“聖王”，對上“神明”。此言“生”“成”，對上“降”“出”。又下文云“是故內聖外王之道，闇而不明，鬱而不發”。聖王別內外者，“聖”是“相大”，謂“如來臧”具足無量性功德故；“王”是“用大”，謂能生一切世、出世間善因果故。“相”“用”之異，故別內外。“聖有所生、王有所成，皆原於一”者。一即天地“一之所起”之一。彼文曰“太初有無，無有無名。一之所起，有一而未形。且然無閒謂之命”。一之所起，謂突然自起，能所未形，故謂之一。“無明”與“體大”不殊也。“無明”雖起而“能”“所”未形，故曰“且然無間”。“命”者，字當作“令”。令字於文，二□相合。荀子所謂“節遇謂之命”也。二□相合為令，即喻“緣起”矣。上文郭注云“神明由事感而後降出”，亦知之以此矣。又心性不生不滅，一切諸法，唯依妄念而有差別。若離心念，則無一切境界之相。是故一切心識之相，皆是“無明”。“無明”之相，不離覺性。故“一”者，又復即是“體大”，謂一切法“真如平等”，不增不減故；謂“法性”從無始來，唯是一心，無一一法而非心故；謂諸法從本已來，平等一味，獨存真理。無二體故；為“相”“用”所依故。故云“聖有所生，王有所成。皆原於一”也。

不離於宗，謂之天人；不離於精，謂之神人；不離於真，謂之至人；以天為宗，以德為本，以道為門，兆於變化，謂之聖人；以仁為恩、以義為理，以禮為行，以樂為和，薰然慈仁，謂之君子；以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決；其數一二三四是也，百官以此相齒；以事為常，以衣食為主，蕃息畜臧老弱孤寡為意，皆有以養，民之理也。

　　案：郭於“謂之聖人”下出注云：“凡此四名，一人耳，所自言之異”。又“謂之君子”下出注云：“此四名之粗跡，而賢人君子之所服膺也”。又“皆有以養民之理也”下出注云：“民理既然，故聖賢不逆”。此注頗諦。竊謂“不離於宗”至於“民之理也”，通是一人，大區則三：“天人”一也，“神人”、“至人”二也，“聖人”、“君子”、“民”三也。小區則六，具如本文。如次言之。初大區三者，佛地經卷七云：“自性法受用，變化差別轉”。論云：“雖諸如來所依清淨法界體性無有差別，而有三身種種相異，轉變不同，故名差別”。成唯識論十之三云：“如是法身，有三相別：（一）‘自性身'：謂諸如來真淨法界、受用變化平等所依，離相寂然，絕諸戲論，具無邊際真常功德，是一切平等實性，即此自性，亦名‘法身'，大功德法所依止故。（二）‘受用身'：此有二種：一、‘自受用'：謂諸如來三無數劫，修集無量福慧資糧，所起無邊真實功德，及極圓淨常遍色身，相續湛然，盡未來際，恆自受用廣大法樂；二、‘ 他受用'：謂諸如來由平等智。示現微妙淨法功德身，居純淨土，為住‘十地'諸菩薩眾、現大神通，轉正法輪，決眾疑網，令彼受用大乘法樂；合此二種，名‘受用身'。（三）‘變化身'：謂諸如來由成事智，變現無量隨類化身，居淨、穢土、為未登地諸菩薩眾、二乘異生，稱彼機宜，現通說法，令各獲得諸利樂事。”此中“天人”，當彼經“自性身”，亦名“法身”。尋唯識述記六十云：“言法身者，非三身中之法身也”，蓋佛地屬果義邊，故攝大乘論一云，三種佛身：一“自性身”，二“受用身”，三“變化身”。說名彼果智體。然因果義雖差別，其為平等一相，超過一切尋思戲論，抑無以異。又妙光別“宗”“體”不同：“宗”是“因果”，“體”非“因果”。觀莊生云：“明白於天地之德者，此之謂大本大宗”。“宗”，亦謂“因果”。然宗體若異，亦復不然。宗非顯體之宗，宗則邪倒無印。體非宗家之體，體則狹而不周故。然則不一而一，不二而二也。此中“神人”、“至人”，當彼經“受用身”。此中“聖人”、“君子”、“民”，當彼經“變化身”。如是大區為三。次小區為六者，依彼論“法身”止一，此中“天人”當之。“受用身”有二種，一“自受用”，二“他受用”，此中“至人”當彼“自受用”，“神人”當彼“他受用”。又依觀佛三昧海經云“佛化身有三類：一“大化身”，謂如來為應“十地”已前諸菩薩演說妙法，令其修進向於佛果，故化現千丈大身也；二“小化身”，謂如來為應二乘凡夫說於“四諦”等法，令其舍妄歸真而得開悟，故化丈六小身也；三“隨類不定”，謂如來誓願弘深，慈悲普覆，隨諸種類，有感即應。或現大身滿虛空中，或現小身丈六八尺等。此言變化，亦開三類：此中“聖人”，當彼經“大身”。此中“君子”，當彼“小身”。此中“民”者，當彼“ 不定身”。如是小區則六。復次，對校六身相用，亦如本次。初，總釋人稱。人者，於文當作□，象人之身，側視之形。彼經用“身”字，身乃懷妊之象。詩所謂“太任有身”者也。“人”正、“身”借，合如此文。已明人稱，次說“天人”。文云：“不離於宗，謂之天人”。又天道云：“明白於天地之德者，此之謂大本大宗”。則莊生自詮宗義，毋煩更詳。佛法以法體為宗本法。起信論云：“心真如者，即是一法界大總相法門體。”龍樹釋摩訶衍論云：“一切諸法唯一心之量甚深宗”。又云：“一切法本來唯心，實無於念，即是第一自宗正理”。（佛書宗名本取莊書）此彼合符，其義可徵。天者，自然之異名。（老子“道法自然”，本書天地云“道兼於天”、是天即自然，然與楞伽中說摩陀羅論師言“自在天”，無因論師說“自然生”者有別。往昔沙門不憭於此，因誣莊生為外道。）天地云：“無為為之之謂天”，亦莊生自詮“天”義也。無為為之，非謂若孔雀等種種畫色，皆無人作，自然而有。（即無因論師說）起信論云：“真如自體相者，一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛無有增減，非前際生，非後際滅，畢竟常恆，從本已來，性自滿足一切功德。名為‘如來臧'，亦名‘如來法身'”。龍樹釋云：“人自是五，（謂人夫等）真自唯一，所以者何？真如自體，無有增減，亦無大、小，亦無有、無，亦無“中”、“邊”，亦無去、來，從本已來，一自成一，同自作同，厭異捨別，唯一真故。如是無量性之功德，從‘具縛地'乃至‘無上大覺智地'，具足圓滿，無所少闕。所以者何？如是諸德，從無始來，自然本有，非假緣力而建立故。論說體相，亦契莊生所謂“天”義。故約此云“天”者，平等一際，一切功德自然本有之義也。“不離於宗”。即是離於諸相，義可反徵。“不離於宗，謂之天人”，即彼經云：“諸佛法身不應尋思，非尋思境，超過一切尋思戲論”。亦即彼論云：“是故一切法，從本已來，離言說相，離名字相、離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名‘真如'。已明“天人”，次說“神人”。文云：“不離於精，謂之神人”。精者，秋水云：“夫精粗者，期於有形者也”。又云：“可以言論者，物之粗也”。夫“精、神”亦屢顯前文。又本書“精”、“神”連文。如刻意云：“精神四達”，是也。此雖“精”、“神”分屬上下句中，而實一義。“神”以引出萬物為義。此云：“如來”為“他受用”，示現微妙淨功德身，為住十地菩薩眾現大神通，轉正法輪，能令十地菩薩出離縛障，向於佛果，成辦如是受用事，又復不能起現一切自在作用，即非佛果。故云：“不離於精，謂之神人”。又復如孟子盡心云：“大而化之之謂聖。聖而不可知之謂神”。此說“神”、“聖”差別，與佛書言“受用身”即“後得智”。即由此智殊勝力故。“ 變化身”即“後得智”之差別，即能變化名“變化身”。此增上力之所顯現同。（見攝大乘論一“無性”釋）已明“神人”，復說“至人”。文云：“不離於真，謂之至人”。真者，說文云：“仙人變形而登天也”。仙者，說文云：“長生□去”。本書天地云：“千歲厭世，去而上仙”。是“仙”者，出世間，解脫生死，而得“無生法忍”者也。然此義晚出。“真”，為顛倒之“顛”本字。顛倒為變聲連語，義無二致。倒之初文為“□”。“真”、“□”實非異文。此土故書真偽字皆作誠。變形即得“解脫身”。登天即歸法界。至者極義。即謂極圓、淨、常、遍。“不離於真，謂之至人”者，謂經劫修持，至於變形登天，恆自受用廣大法樂、恆不離舍。所現極圓淨常遍色身也。已明“至人”，復說“聖人”。文云：“以天為宗，以德為本，以道為門，兆於變化，謂之聖人”。在宥云：“中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不為者，天也。故聖人觀於天而不助，成於德而不累，出於道而不謀”。佛地經論云：“又法身者，能起一切自在作用”。此云神而不可不為者，天也。謂天有自在作用，不為即是起念相違。故云“觀於天而不助”。（天即體大）功德無量，得而不高，應不圓滿。故云“中而不可不高者，德也”。（中借為得）自然成就，雖累不加。故云“成於德而不累”。（德即相大）生一切用。故云“一而不可不易者，道也”。自然生起，非待作意。故云“出於道而不謀”。（道即用大）此云“以天為宗、以德為本，以道為門”，義準可知。謂具三者而後能變化也。“兆”字，陸德明云：“本作‘逃'。疑當為“□”。說文云：“□、分也”。本“ 八”之茂文。“八”，本“臂”字，而借為“分”。此“□於變化”，謂分別變化也。分別變化：謂為化地前，則現千丈大身；為化二乘凡夫，則現丈六小身；為化一切眾生，則或現大身，滿虛空中，或現小身，丈六八尺等。如是分別變化，而止一身。“聖”者，說文“通也”。風俗通云：“聖者，聲也”。言聞聲知情，聲□實一義也。論語記孔子自說“六十而耳順”，尋“耳順”者，謂到耳無不通順，微與佛法說“九地菩薩”得“四無礙解”相應。又楞嚴說觀世音菩薩從聞、思、修入“三摩地”，成三十二應，入諸國土，令各成就。以六根唯耳最利故。然則“聖人”之為稱，以耳根入者，無不通與。華梵修悟，不以地齊之殊而有其契。此云“□於變化，謂之聖人”。與楞嚴說又相符合也。又復本書在宥云：“大人之教，若形之於影，聲之於響，有問而應之，盡其所懷，為天下配。處乎無嚮，行乎無方”。詳“大人”即是“聖人”殊稱。史記索隱二十六引易乾卦向秀注云：“聖人在位，謂之大人”。論語“畏大人”集解云：“大人即聖人”，是其證也。（易“大人虎變，君子豹變”，義尤與此合。）“教”者，說文云：“上所施、下所效也”。是大人之教，即謂如來應十地已前諸菩薩眾，演說好法，令其修進向於佛果也。若“形之於影”云云，又與變現無量隨類化身稱彼機宜，事相亦同。然則大人即是千丈大身，義無二致。已明“聖人”，須說“君子”。文云：“以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，薰然慈仁，謂之君子。”仁、義、禮、樂，並如常釋。“恩”者，說文云：“惠也”。“惠”，“仁”也。然則“以仁為恩”，即是以仁為愛人利物也。（“愛人利物之謂仁”，見天地。）“理”者，本治玉之名。（說文：理，治玉也。）治玉別其條理，引申遂為“界”義。“以義為理”，謂愛人利物以各稱其宜為界也。“以禮為行”者，謂以“禮”行其“仁”也。“以樂為和”者，“和”、“龢”一字。龢者，調也。（說文）謂“以樂樂物而使相調”也。此文前以仁、義、禮、樂四事平列，下云“薰然慈仁”，獨舉一事，不及彼三者，“仁”有“通”、“別”二義。蓋此土言“仁”，有專指一行，有兼該萬德。先賢有云，孔獨言仁，孟兼說義，非孟異孔，一談通相，一開別度耳。至程顥云：“禮、義、智、信皆仁也”。先賢亦共贊其說，許其知言也。彼知者，以論語所記，賢人每問於仁，聖人答止他目也。若以佛法相校，則菩薩行中一“波羅密”具一切“波羅密”者，即當此土所言通相之仁矣。（略本章炳麟說）此文上下二“仁”字義分“通”、“別”。下之“仁”字是通義，攝上之四事。薰義如芬，言其慈仁若芬香四布。“君子”者，在宥云：“睹有者昔之君子”。又禮記哀公問云：“君子也者，人之成名也”。管子侈靡云：“君子者，勉於糾人者也”。然則有見於有而未睹於無，以其說成名，而能糾邪以入正理也，斯謂之君子矣。於佛法當“小乘菩薩”。（一切有部是小乘法）如來為應二乘凡夫說於四諦等法，故化小乘菩薩。（經言為聲聞說“四諦”乃至“六度”。按三藏教詮生滅四諦六詮事六度行、此屬小乘。）則此事相無殊。又復君子不言人者，省詞。知者，論語“君子人與？君子人也”。以彼例此，理亦應然。已明“君子”，其次說“民”。文云：“以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決，其數一二三四是也。百官以此相齒，以事為常。以衣食為主，蕃息畜臧，老弱孤寡為意，皆有以養，民之理也”。尋郭象以“皆有以養”讀絕，諸家並從。惟林希逸云：“凡其分官列職，為政為教，皆是養民之理”，則以“皆有以養民之理也”一句讀絕，於義未諦，仍從舊讀。又諸家於“君子”以上分為五等。“以法為分”以下。視同通論。獨宣穎知亦與上五等為類，孤識卓然，然又分“百官以此相齒”以上為第六等人，“以事為常”以下為第七等人，則智者之失矣。此文“以法為分”五句，猶上文“ 以天為宗”三句、“以仁為恩”四句。“百官以此相齒”以下，亦猶上文“兆於變化，謂之聖人”二句、“薰然慈仁，謂之君子”二句也。不得列為二等。較然易明。“以法為分”者，說文：“?，刑也。平之如水，從水。廌所以觸不直者去之，從‘廌'、‘去'”。是法者，軌於正理之義也。“分”，說文別也。“以法為分”者，謂以軌於正理為分別也。“以名為表”者，“名”、“明”一字。釋名：“ 名，明也。名實使分明也”。荀子正名：“名也者，所以期累實也”。春秋繁露深察名號：“名之為言真也”，又“名者，大理之首章也”。本書逍遙遊：“名者，實之賓也”。天運：“名，公器也”。詳此諸文，名之為義，所以區別其實，使之不得游謬者也。“表”，說文“上衣也”，以聲近借為“標”。（周禮肆師表□盛告絜，注云：故書表為剽。案剽亦從票聲，故借為標。墨子非命上“故言必有三表”，洪頤烜據非命中、非命下皆作“言有三法”，謂“法”說文作“ ?”，“表”古文作“□”，字形相近，因誤為“表”。然荀子韓子皆有表字，義亦相同，未必皆是“法”字之誤。或墨子本作□字，後人不識，度文義改為“?”字。）說文：“標，木杪末也。”居木之最高，引申則為標舉、標準。又望末可以知本，“以名為表”者，謂“以名為標”，可以覈實，使之不游謬也。“以參為驗”者，“參”，釋文云：“本又作操，蓋本有作摻者”。□書□多作□，故訛為操。然作“參”者正。參，說文“商星也”。古書多借為“三”。又參星形相差次，故引申為參差。又西方七宿最明大者莫如參，故古人多用以紀時。（本汪中說）復有參準之義。管子君臣上“若望參表”，是也。此文“參”字，寔兼三準二義。古書言數之多者，輒以三為節，（本汪中說）明不以一二然即為閱實，此三義也。三者相同，乃成定例，此準義也。“驗”借為“譣”。說文云：“問也”。“以參為驗”者，謂以多例為譣問也。“以稽為決”者，“稽”借為“計”。說文：“計，合也”。“合也”當作“�笠病薄！唉蟆睘楹擞嬛�核本字。“決”當為“夬”。說文：“夬，分決也”。“以稽為決”者，謂以會合而後決斷也。“其數一二三四是也”。“其”，猶若也。（ 詳經傳釋詞五）“四”當作“?”，謂由上四者而得事理，若數一二三?是也，言其易明。舊說謂一二三四即上四者，失之。（王闓運謂：法不出奇耦參倍，尚不必至五而數窮矣。亦曲說。）“百官以此相齒”，“百官”猶百工，謂百工皆以上陳四者相齒序也。“以事為常”以下本文已明，不須釋也。

古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明於本數，係於末度，六通四辟，大小精粗，其運無乎不在。

　　案：章炳麟云：“醇”借為“準”。易曰：“易與天地準”。“ 配神明，準天地”，二句意同。“古之人”，謂古之內聖外王者也。“本數”、“末度”，成疏謂“仁義”與“名法”也。尋天運記孔子云：吾求之於度數，五年而未得也。此云“數度”，義不殊彼。又天道云：禮法度數，形名比詳，治之末也。禮法、形名、度數、比詳為偶語，則知“度數”謂禮法、形名矣。“六通四辟”（“辟”當從或本作“闢”），義見天運。“運”，說文：“移徙也”。引申為“行”。言內聖外王之道，其行無所不在。

其明而在數度者，舊法世傳之，史尚多有之。

　　案：此言舊法世既傳之，而史官所掌亦多有之也。“尚”即“掌”之省文。周官太史掌法，以道官府之治，凡辨法者考焉，不信者刑之。凡邦國都鄙及萬民之有約劑者藏焉。即“史尚多有之”也。

其在於詩書禮樂者，鄒魯之士，搢紳先生多能明之，詩以道志，書以道事，禮以道行，樂以道和，易以道陰陽，春秋以道名分。

　　釋文云：“道，音導”。案：春秋繁露云：“詩、書具其志，禮、樂純其養，易、春秋明其知”。史記自序云：“易著天地陰陽四時五行，故長於變；禮經紀人倫，故長於行；書記先王之事，故長於政；詩記山川、谿谷、禽獸、草木、牝牡、雌雄，故長於風；樂樂所以立，故長於和；春秋辨是非，故長於治人”。然此是注文誤入。

其數散於天下而設於中國者，百家之學時或稱而道之。天下大亂，聖賢不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。

　　案：王念孫云，郭象斷天下多得一為句。釋文云：“得一”，偏得一端。案：“天下多得一察焉以自好”，當作一句讀。下文云：“ 天下之人各為其所欲焉以自為方”，句法正同。一察謂察其一端，而不知其全體。俞先生樾云：當從王讀，惟察當讀為際。一際，猶一邊也。廣雅釋詁：“際”、“邊”並訓“方”。是“際”與“邊”同義。得其一際，即得其一邊。察際並從祭聲，故得通用。

“譬如耳目鼻口皆有所明、不能相通、猶有家眾技也”。

　　案：孫詒讓云：“有”當從成玄英本作“百”。上文云：百家之家，時或稱而道之。下文云：夫百家往而不返，必不合矣。是其證。

皆有所長、時有所用。雖然，不該不遍。

　　案：“該”借為“�蟆薄Ｕf文：“�螅�一蓺也”。說詳天道。

一曲之士也，判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備於天地之美，稱神明之容。

　　案：禮記鄉飲酒義，“愁以時察守義者也”。注云：“察或為殺”。說苑正諫：“若以鬼道諫我，我則殺之”。俞先生樾據記注證“ 殺”字為“察”之誤。此“察”、“殺”交訛之證。此“察”字當為“□”說文：□、□□，散之也。此與判析連類。是察古人之全，謂析古人之全也。

是故內聖外王之道，闇而不明，鬱而不發。天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫。

百家?而不返，必不合矣。後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。

　　案：“鬱”借為“宛”。禮記內則“兔為宛脾”。注“宛”或作“鬱”。是其例證。說文：“宛，屈草自覆也。”注云：“裂，分離也。道術流弊，遂各奮其方，或以主物，則物離性以從其上而性命喪矣。”案：“純”借為“醇”，此謂古之人得其全，（全謂道術）故內聖外王。後之學者，不得其全而道術分裂矣。

不侈於後世，不靡於萬物，不暉於度數，以繩墨自矯，而備世之急。

　　案：侈當讀為哆，（說文：哆，張口也。）與靡暉為韻。“暉”借為“□”，或借為“暉”，或借為“翬”。說文：□，大目出也。□，大口也。翬，大飛也。並有大義，與侈、靡義同。“不侈於後世，不靡於萬物，不暉於數度”，並不張大之意。故下云“以繩墨自矯，而備世之急也”。

古之道術有在於是者，墨翟、禽滑釐聞其風而說之，為之大過，己之大循。

　　案：“為之大過”，謂“節用，生不歌，死無服”，大過於己也。己之大循者、謂“氾愛、兼利而非鬥，其道不怒”，大順於人也。

作為非樂，命之曰節用，生不歌，死無服，墨子氾愛兼利而非鬥，其道不怒。又好學而博，不異，不與先王同。

　　案：章炳麟云：“又好學而博”為句，“不異”為句，“不與先王同”為句。言墨子既不苟於立異，亦不一切從同。不異者，尊天、敬鬼、尚儉，皆清廟之守所有事也。不同者，節葬、非樂，非古制本然也。

毀古之禮樂。黃帝有咸池，堯有大章，舜有大韶，禹有大夏，湯有大濩，文王有辟雍之樂，武王、周公作武。古之喪禮，貴賤有儀，上下有等：天子棺槨七重，諸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子獨生不歌，死不服，桐棺三寸而無槨，以為法式。以此教人，恐不愛人。以此自行，固不愛己。未敗墨子道。

　　案：章炳麟謂“未”借為“非”，是也。“敗”如字。本或作毀者。說文：“敗，毀也”。“非敗墨子道”，猶言非毀墨子之道乎？即自攻之意。古書有反言省乎字例。尚書西伯戡黎篇：“我生不有命在天”。史記於句末有“乎”字。老子“其猶?籥乎？”易州唐景龍二年刻石本無“乎”字。“抱一能無離乎……”六句，偽河上公本並無“乎”字，並其證也。“以此教人，恐不愛人，以此自行，固不愛己”。明其與墨子氾愛、兼利之道舛，故云非敗墨子之道乎。

雖然，歌而非歌，哭而非哭，樂而非樂，是果類乎？其生而勤，其死也薄，其道大觳。

　　案：“觳”讀如李斯傳“方作觳抵優俳之觀”之觳。正字當為“ 觸”。說文：觸，牴也。觸從角，蜀聲。蜀聲、□聲並侯類通借。此言生勤而死薄，其道相抵觸也。

使人憂，使人悲，其行難為也，恐其不可以為聖人之道。反天下之心，天下不堪。墨子雖獨能任，奈天下何！離於天下，其去王也遠矣。

　　注云：“王者必合天下之懽心而與物俱往也”。案：王者，往也。其道無所不行。今墨子反天下之心，天下不堪，知非王也。

墨子稱道曰：昔者，禹之湮洪水，決江河，而通四夷九洲也，名山三百，支川三千，小者無數。

　　案：俞先生樾云：“名山”當作“名川”，字之誤也。名川支川，猶言大水小水。下文禹親操稿耜而九雜天下之川，可見此文專以川言。襄十一年左傳“名山”“名川”，是山川並得言名。學者多見名山，少見名川，故誤改之耳。呂氏春秋有始覽、淮南子地形篇並曰：“名川六百”。郭慶藩云：“名川，大川也”，見淮南地形篇高注。魯語：“取名魚”。韋注：“名魚，大魚也”。亦“名”訓“大”之證。案俞、郭二說是也。性□本正作“名川”。

禹親自操稿耜而九雜天下之川。

　　釋文云：“稿，舊古考反。崔、郭音託，字則應作橐。崔云：囊也，司馬云：盛土器也。耜，釋名：耜，似也，似齒斷物。三蒼云：耒頭鐵也。崔云：棰也。司馬云：盛水器也。九，本亦作鳩，聚也。雜，本或作?，音同。崔云：所治非一，故云雜也”。章炳麟云：“ 九，當從別本，鳩字之義，然作九者是故書。‘雜'借為‘集'”。奚侗云：“九，當為□。‘□'訛為‘勼'，因訛為‘九'。說文：□，?遍也。‘雜'借為‘?'。言禹親操稿耜而□遍天下之川也。韓非子五蠹：‘禹之王天下也，身執耒臿以為民先'。御覽引作木臿。淮南要略：‘禹身執虆垂，以為民先'。御覽引作畚插。以彼校此，知非稿耜也”。案：“稿”當依釋文云作“橐”，形近而訛。“耜”，說文作“檯”，云：耒耑也。然此字當作□。說文云：臿也。或從里，作梩。古書多用梩。後人不識□字，因誤為檯，復改為耜矣。橐以盛土，□以刺土，兩者皆謂治水之器，“九”，當作“勼”，說文云：聚也，從□、九聲，讀若鳩。此作九者，省文。或作鳩者，假讀若字也。然此九字疑借為救。尚書堯典：“方鳩僝功”，說文人部引“鳩”作“救”。（唐寫本經典釋文亦作救，蓋古作救，不作鳩也。）此九聲、求聲通假之證。說文：救、止也。“雜”，釋文云：本或作“?”，字書所無，疑是“糴”字爛脫右邊，或六朝俗書省訛。糴，雜、宵談二類對轉（形亦相近）或本有作糴者也。陳景元莊子闕誤所據本，“雜”作“滌”，云：江南李氏本舊作“雜”。案“糴”與“滌”聲同，可證。然疑雜聲與壓聲同在談類，借為“壓”字。說文：壓，一曰□，補也。止壓天下之川，即上文所云湮洪水也。書堯典“共工方鳩僝功”，方即防之省文。（作“旁”者借字）鳩為救之借字。謂防救具功也。（偽孔傳訓僝為見，以方鳩僝功為方萬聚見其功，曲說。史記堯本紀作共工旁聚布功。以聚代鳩本爾雅，亦不可解。）與此救壓義正同。若以“聚集”解“九雜”，則聚集天下之水，詞義未完，必如馬其昶云：“洪水泛濫，故聚之川以歸於海”，而後義始全矣。

腓無胈。

　　王闓運云：“胈”字字書所無。韋昭曰：股上小毛。案：“胈”不知是何解。說文：“腓，脛□也。□，腓腸也”。段玉裁謂腓腸，言脛骨後之肉也。疑腓無胈者，謂脛□無肉。史記司馬相如傳稱禹之勤民，躬胝無胈，膚胈不生毛。徐廣云：“胈，踵也”。尋說文：胝，腄也。腄，跟胝也。（依段本）跟，足踵也。是胝已謂踵。胝無胈，蓋謂踵上無肉。又史記司馬相如傳索隱引莊子云：“禹腓無胈，脛不生毛”。李頤云：“胈，白肉也”。則李注不以為毛，腓無白肉，於理亦切。（韓非子五蠹：“禹之王天下也，身執耒臿以為民先，股無肢，脛不生毛”。顧廣圻云：“肢”當作“胈”。）

脛無毛，沐甚雨，櫛疾風。

　　釋文云：“甚，如字。崔本作湛，音?”。郭慶藩云：崔本“甚”作“湛”，是也。論衡明雩篇：“久雨為湛”。案：“甚”即“湛”之省，“湛”借為“?”。

置萬國，禹大聖也，而形勞天下也如此。使後世之墨者，多以裘褐為衣，以跂蹻為服。

　　釋文云：“李云麻曰屩，木曰屐。屐與跂同，屩與蹻同”。案：“跂”借為“屐”，“蹻”借為“屩”。

日夜不休。以自苦為極。

　　注云：“謂自苦為盡理之道”。案：郭說是也。

曰：不能如此，非禹之道也，不足謂墨。相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者，苦獲已齒鄧陵子之屬，俱誦墨經而倍譎不同，相謂“別墨”。

　　案：韓非子顯學“自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，（孫詒讓據元和姓纂，謂唐本“相”或作“伯”，或當作“柏”，與“相”形近。）有鄧陵氏之墨”。相里、鄧陵與此同。五侯，孫詒讓謂蓋姓五，“五”與“伍”同。古書伍子胥多作五，非五人也。苦獲已齒，釋文引李云：二人姓字也。（孫詒讓云“姓字”當作“姓名”）墨經，魯勝墨辯序云：“墨子著書作辯經以立名本”。又云：“ 墨辯有上、下經，經各有說，凡四篇”。畢沅謂經上下、經說上下及親士修身六篇。孫詒讓謂即墨辯，今書經說四篇及大取、小取二篇。然玉海引中興館閣書目云：“一本自親士至上同凡十三篇”。宋濂諸子辯云：“上卷七篇號曰經，下卷六篇號曰論，共十三篇”。宋所見蓋即書目所著錄之十三篇。又黃氏日抄云：“墨子之書凡二，其後以‘論'稱者多衍復，其前以‘經'稱者善文法”。是墨子書自有“經”、“論”之別。經乃親士至尚同七篇，章采田亦曰：“似本書所謂‘墨經'，即魯勝所謂‘墨辯'，而親士、修身、所染、法儀、七患、辭過、三辯七篇為‘墨經'。”（史微原墨）竊謂此謂“墨經”，必指墨書之經上、下，故下文有“以堅白同異之辯相訾”云云。經上、下，經說是墨子所作。如韓非說儲之有經說也。墨學近出於史官而遠源於秩宗，禮以辯名為先，則墨子有經上、下，不與其學相背。至宋書目所稱十三篇，既不合於漢志，而“經”、“論”之別，復不知何據，當從闕疑。若此謂“經”，必不宜以他篇當之，辨文自當憭然也。（“墨辯”魯勝所立名。勝云：墨子著書作“辯經”，或“經”上本有“辯”字。）“倍譎”當作“倍適”。荀子儒效：“若夫謫德而定次”，下文作“譎德而序位”。□字，字書所無，蓋即謫字之訛。謫、借為譎也。此則借譎為適。文心雕龍正緯：“經正緯奇，倍擿千里”，是其證也。（“擿”，當為“適”。）“倍”，說文：反也。“適”，說文：之也。“倍適”猶言背行。孫詒讓云：“方言：適，啎也。倍適猶背啎也”。亦通。（孫說見文心雕龍札迻）郭慶藩謂“倍譎”，“背鐍”之借字。據漢書天文志注引孟康說為證。然淮南覽冥：“臣心乖則背譎見於天”。呂氏春秋：明理有“倍僪”。（畢校云：亦作“背鐍”，又作“背譎”，漢志作“背穴”。）上承“君臣相賊，長少相殺，父子相忍，兄弟相誣，知交相倒，夫妻相冒”。意與淮南同。是星名倍譎，亦取反適之義。孟康形如半鐍、如滈氣刺日為鐍，皆不可據。

以堅白同異之辯相訾，以觭偶不仵之辭相應，以巨子為聖人。

　　釋文云：“‘巨子'，向、崔本作‘鉅'。向云：墨家號其道理成者為‘鉅子'，若儒家之‘碩儒'”。王闓運云：“巨子，矩也。墨工制器，所至執矩以往，海外遂奉祀之。今耶穌天教所奉十字架也。有師弟無父子是也”。案：堅、白、同、異是四事，“訾”借為“ 呰”。說詳山木。說文：“呰、訶也”。此謂以堅白同異之辯相詆訶也。“觭”，說文：“角，一俛一仰也”。引申為不耦。“偶”當作“耦”。說文：“耕廣五寸為伐，二伐為耦”。引申為匹耦。“忤”借為“伍”，周禮壺涿氏。午貫象齒。注：故書午為五。左成十七年傳：“夷羊五”。晉語作“夷陽午”。蓋五、午聲並魚類通假。“伍”，說文：“相差伍也”。引申有同義。故此釋文云：午，同也。應當作□。此謂以觭耦不忤之辭相應和也。“巨”，說文：“規巨也，從工，象手持之”。巨子蓋是執墨家之法者。王謂耶穌教所奉十字架，此附會也。

皆願為之尸，冀得為其後世，至今不決。墨翟禽滑釐之意則是，其行則非也。將使後世之墨者必自苦，以腓無胈，脛無毛，相進而已矣。

　　馬其昶云：“進，謂自勉強也”。案：脛，□也。□，段玉裁謂言脛骨後之肉也。疑腓無胈者，謂脛□無肉。史記司馬相如傳稱：“ 禹之勤民，躬胝無胈，膚不生毛”。徐廣云：“肢，踵也”。尋說文：“胝，腄也。跟，足踵也”。是胝已謂踵。胝無胈，蓋謂踵上無肉。又史記司馬相如傳索隱引莊子云：“禹腓無胈，脛不生毛。胈，白肉也”。則李注不以為毛，腓無白肉，於理亦切。“進”，讀為“盡”。偽列子天瑞：“終進乎不知也”。注：“進當為盡”。漢書高帝紀：“蕭何為主吏，主進”。集注云：“進字本作賮”。此其例證。“必自苦，以腓無胈，脛無毛，相進而已矣”，即上文“以自苦為極”也。

亂之上也，治之下也。雖然，墨子真天下之好也！將求之不得也。雖枯槁不舍也。

　　俞樾云：“真天下之好也”。謂其真好天下也。即所謂墨子兼愛也。下文曰：“將求之不得也，雖枯槁不舍也”。此求字即心誠求之之求。求之不得，雖枯槁不舍，即所謂“摩頂放踵利天下為之”也。郭注未得。王闓運云：“損己益人，故人爭求之也”。案：俞說是也。王以求之句屬上，不連下，未是。求字當讀為救。周禮大司徒：“ 正日景以求地中”。注：故書求為救。杜子春云：當為求，是求、救古書相通之證。“舍”借為“釋”。鄉飲酒禮：“主人釋服”。注：“古文釋作舍”，是其例證。說文：“釋，解也”。

才士也夫！

　　案：漢書藝文志云：“墨家者流，蓋出於清廟之守，茅屋采椽，是以貴儉。養三老五更，是以兼愛。選士大射，是以尚賢。宗祀嚴父，是以右鬼。順四時而行，是以非命。以孝視天下，是以上同。此其所長也。及蔽者為之，見儉之利，因以非禮，推兼愛之意而不知別親疏”。班氏又於墨家首列尹佚一篇，固自注云：“周臣，在成康時也”。然晉語胥臣曰：“文王仿於辛尹”。注：“辛甲尹佚皆周太史”。周書世浮解：“武王降自車，乃俾史佚繇書於天號”。則佚生之時，上及文、武，而其官則太史也。呂氏春秋當染：“魯惠公使宰讓請郊廟之禮於天子，天子使史角往，惠公止之，其後在於魯，墨子學焉”。則墨學之出於史官彰彰然。漢志謂“出於清廟之守”者，周壽昌云：“左傳桓二年臧哀伯曰：‘是以清廟茅屋，大路越席，太羹不致，粢食不鑿，昭其儉也'。志蓋以墨之儉出於此也”。竊謂史官所掌，不止郊廟之事，故志推本道家，謂其出於史官。而於墨家乃云出於清廟之守。蓋墨家以尊天右鬼為宗，此獨以史官有事於大祭祀，故有習於天鬼之說，而其流遂為墨子之學耳。然則非獨以其儉合於臧哀伯之說也。（國語周語引史佚曰：“動莫若敬、居莫若儉、德莫若讓，事莫若咨”。是史佚以儉為居之誡約，亦墨子所本。道家出於史官、故老子亦貴儉與讓。）“才士”也者，莊生舉墨子之長，謂其有用之才。荀子解蔽云：“墨子蔽於用而不知文，（“文”疑當為“義”。下文：“由用謂之，道盡利矣”。義利對文可證。不知義，謂不知等威之義。俗寫義字作?，故誤為文。）故由用謂之，道盡利矣”。荀子訂墨。意與莊同。王夫之云：“無才不可以為墨。今世天主教者近之”。竊謂墨子言“天志”、“上同”，此與楞伽經中，外道小乘涅槃論所云摩醯首羅論師計自在天為生滅因者同。又其“日夜不休，以自苦為極”，則與行苦行論師計修苦行并受苦盡自然得樂者又同。要不離外道者近是。故莊生斥之甚矣。

不累於俗，不飾於物，不苟於人，不忮於眾。

　　章炳麟云：“‘苟'者，‘苛'之誤。說文言：‘苛之字，止句'。是漢時俗書‘苛'‘苟'相亂。下言‘苛察'，一本作‘苟'，亦其例也”。（劉師培說同）案：章說是也。“累”當作“絫”。“ 不累於俗”，謂不增累於俗習也，非係纍字。

願天下之安寧，以活民命，人我之養，畢足而止，以此白心。

　　釋文云：“‘白心'，崔云：明白其心也。‘白'或作‘任'”。案：此句當屬上讀。“白心”，崔說是也。或作“任”者，疑傳寫之訛。

古之道術有在於是者，宋鈃尹文聞其風而悅之。

　　釋文云：“鈃，音刑。徐：胡泠反。郭：音堅。尹文，崔云：齊宣王時人，著書一篇”。案：藝文志：“尹文子一篇”，固自注云：“說齊宣王”。荀子非十二子，楊注云：“宋鈃，孟子作宋牼。”孟子告子趙注云：“宋牼，宋人”。本書逍遙遊：“而宋榮子猶然笑之”。釋文：宋榮子，司馬李云：宋國人也。韓非子顯學：“宋榮子之議，設不鬥爭，取不隨仇，不羞囹圄，見侮不辱”。與下文云“見侮不辱，救民之鬥”，義同。蓋宋榮子亦即宋鈃。巠聲、熒聲、?聲，並在耕類。（禮月令：腐草為螢。呂氏春秋作□，此熒聲、?聲相通之證。說文：刑、剄轉注。此?聲、巠聲相通之證。）故得通假。尹文，漢書藝文志班固自注云：“說齊宣王，先公孫龍。顏師古曰：‘ 劉向云：與宋鈃俱游稷下'”。呂氏春秋正名高注云：“尹文，齊人，作名書一篇，在公孫龍前，公孫龍稱之”。又正名云：“齊湣王是以知說士，而不知所謂士也，故尹文問其故”。注云：“湣王，宣王之子也”。則尹文及湣王時矣。

作為華山之冠以自表。

　　注云：“華山上下均平”。釋文云：“華山上下均平，作冠象之，表己心均平也”。案：華山，說文作崋山。

接萬物以別宥為始。

　　注云：“不欲令相犯錯”。釋文云：“別，彼列反，又如字。崔云：‘以別善惡，宥不及也'”。王闓運云：“不賞罰，但別之，宥之”。案：諸說並非也。“宥”借為“囿”。尸子廣澤云：“料子貴別囿”，是其證也。唯尸子所舉料子無考，疑即宋子。徵異錄載?朝異姓有“□”姓，謂見李鼎祚周易集解姓名目徐鼒謂即“宋”字之訛。蓋“宋”字有誤為“寀”字者，後人以其字難識，改為“料”字。（說文：“料”讀若“遼”。敹，從?，寀聲，音與料同，）又宋聲侯類，料聲宵類，侯、宵古通。（段玉裁以宋屬弟九部歸東類，東侯對轉。而宋聲當在侵類，侵、幽對轉，幽、宥最近。又今浙江永嘉縣謂“龍”為“遼”，亦東、侯對轉，由侵通宥之證。）或古讀“宋”有“料”聲與？尸子為秦相衛鞅客，鞅死逃入蜀。孟子載宋牼將之楚云：“我將見楚王說而罷之。楚王不悅，我將見秦王說而罷之”。是時秦惠文王為孝公子，則尸子宋子正同時，故得聞其學恉。又呂氏春秋去宥云：“鄰父有與人鄰者，有枯梧樹。其鄰之父言梧樹之不善也，鄰人遽伐之。鄰父因請以為薪。其人不悅曰：‘鄰者若此其險也，豈可為之鄰哉'？此有所宥也。夫請以為薪與弗請，此不可以疑枯梧樹之善與不善也。齊人有欲得金者，清旦被衣冠往鬻金者之所，見人操金，攫而奪之。吏搏而束縛之，問曰：‘人皆在焉，子攫人之金，何故？'對吏曰：‘殊不見人，徒見金耳'。此真大有所宥也。夫人有所宥者，固以晝為昏，以白為黑，以堯為桀。宥之為敗亦大矣。亡國之主，其皆甚有所宥邪？故凡人必別宥然後知。別宥則能全其天矣”。畢沅謂“宥”疑與“囿”同，是也。汪繼培以為呂覽之說蓋本料子。然則宥非寬義，謂有蔽也。韓非顯學說宋榮子之術，“世主以為寬而禮之”，乃以“設不鬥爭，取不隨仇，不羞囹圄，見侮不辱”，言非定指“別宥”之“宥”字言。故又云“將非宋榮之恕也”可知。“別宥”者，“別”，說文：“分解也”。別宥，謂解其宥也。故呂覽以“去宥”為名，蓋宋子以為泯分別而後可以平等。所蔽皆由分別，故別宥則白心之始也。（尹文子大道云：“接萬物使分別，海內使不雜”。義與此異。今尹文子二篇出仲長統所撰定，然仲長之序，前儒證其偽作。余觀二篇詞既庸近，不類戰國時文，陳義尤雜，蓋並出偽作。此文“別宥”，既有尸子呂覽可證，則尹文所記，定由作偽者不得“別宥”之義，而強造其說也。洪邁謂尹文子五卷，共十九篇，其言論膚淺，多及釋氏，蓋晉宋時衲人所作。）

語心之容，命之曰心之行。

　　章炳麟云：“容借為欲，同從谷聲，東侯對轉也。樂記：‘感於物而動，性之欲也'。樂書作性之頌也，頌，容古今字。頌借為欲。故容亦借為欲。荀子正論篇：‘子宋子曰：人之情欲寡，而皆以己之情欲為多'。是宋鈃語心之欲之事”。案：章說是也。語心之欲，命之曰心之行者，如佛法謂貪（說文：欲，貪也。）是心所法，即心現行也。

以聏合驩，以調海內。

　　釋文云：“聏，崔本作聏，音而。郭：音餌，司馬云：色厚貌。崔、郭、王云：和也。一云：調也”。章炳麟云：“聏借為而。釋名：餌，而也，相黏而也。是古語訓而為黏，其本字當作暱。暱或作昵。左氏傳不暱，說文引作不□，□，黏也。相親暱者，本有黏合之意。故此云‘以而合驩'，亦即以暱合驩也。說文：暱，日近也。古音‘而'如‘耐'，暱亦作舌頭音，同部、同紐相借也”。案：章說遷曲。聏者□字之訛。說文云：“丸之孰也，篆文作□，左方丸字與篆文耳字相似，故訛為聏。說文：“丸，圜也”，然則丸之孰。猶圜之孰。以□合驩，謂以圜孰合驩。下文“見侮不辱”是也。或本作胹，（楊慎莊子闕誤據本作胹，郭嵩燾謂當作胹。）而借為儒，說文：弱也。或借為懦，說文：駑弱也。“以儒合驩”，謂以柔□合驩，驩借為懽。說文：“懽，喜穎也”。（說文：歡，喜樂也。與懽音義略近，然此乃借為懽。懽訓喜穎，穎訓意有所欲，正與宋子“語心之欲”事相應。）蓋宋子能泯分別，故破己執而善從人。

請欲置之以為主。

　　注云：“二子請得若此者，立以為物主也”。羅勉道云：“請欲斯人立此心以為主也”。案：二說並通。王敔於請欲絕句，非是。

見侮不辱，救民之鬥，禁攻寢兵，救世之戰。

　　案：荀子正論云：“子宋子曰：‘明見侮之不辱，使人不鬥'。人皆以見侮為辱，故鬥也。知見侮之為不辱，則不鬥矣”。韓非子顯學云：“宋榮子之議，設不鬥爭，取不隨仇，不羞囹圄，見侮不辱”。呂氏春秋正名云：“尹文見齊王。齊王謂尹文曰：‘寡人甚好士'。尹文曰：‘願聞何謂士'。王未有以應。尹文曰：‘今有人於此，事親則孝，事君則忠，交友則信，居鄉則悌。有以四行者，可謂士乎？'齊王曰：‘此真所謂士已'。尹文曰：‘王得若人肯以為臣乎？'王曰：‘所願而不能得也'。尹文曰：‘使若人於廟朝中，深見侮而不鬥，王將以為臣乎？'王曰：‘否。大夫見侮而不鬥，則是辱也。（畢沅云：大夫疑衍大字。）辱則寡人弗以為臣矣'。尹文曰：‘ 維見侮而不鬥，未失其四行也。未失其四行者，是未失其所以為士一矣。未失其所以為士一，而王以為臣。失其所以為士一，而王不以為臣。（案上句當云：“而王不以為臣”，此句當云：“而王以為臣”，二句互誤。）則嚮之所謂士者乃士乎？'”此宋鈃、尹文之說僅存者。（今尹文子大道云：“見侮不辱，見推不矜，禁暴息兵，救世之鬥，此仁君之德，可以為主矣。守職分使不亂，慎所任而無私，飢飽一心，毀譽同慮，賞亦不忘，罰亦不怨，此居下之節，可為人臣矣”。蓋即因此篇文義附會成之，不可據。）二子欲破己執，故見侮而不辱。此佛法所謂修“羼提波羅密”者也。

以此周行天下，上說下教，雖天下不取，強聒而不舍者也。故曰上下見厭而強見也。

　　案：“厭”當作“猒”。

雖然，其為人太多，其自為太少，曰請欲固置五升之飯足矣。

　　章炳麟云：“固，借為姑”。案：章說是也。宣穎於“請欲”絕句，王闓運於“固置”絕句，並未是。

先生恐不得飽，弟子雖飢，不忘天下，日夜不休。

　　注云：“宋鈃、尹文稱天下為先生，自稱為弟子也”。林希逸云：“其為說曰：每日但置五升之飯，師與弟子共之。先生以此五升猶且不飽，弟子安得不飢。言其師弟子皆忍飢以立教，而謂我不忘天下，日夜不止”。案林說是也。

曰我必得活哉！圖傲乎救世之士哉！

　　注云：“謂民亦當報己也。‘圖傲'，揮斥高大之貌”。呂惠卿云：“言我日夜不休，以救世人，人必不至於圖傲乎。救世之士，而不我顧，則我必得活”。林希逸云：“言我之自苦如此，豈為久活之道哉？但以此矯夫托名救世而自利之人。圖，謀也。傲，矯之也。亦猶豫讓曰：‘吾之為此極難，所以愧天下之為人臣而懷二心者'。”王敔云：“勞而死亦甘之，使圖傲逸，何得為救世之士？”章炳麟云：“‘圖'，當為‘□'之誤。□即鄙陋鄙夷之本字。□傲猶今言鄙夷耳”。案：我必得活哉，郭說為勝。圖傲諸說並迂。章謂圖當為□，是也。謂“□傲”即“鄙夷”，於義難通。圖傲疑是喬傲之訛。喬傲即驕傲也。喬字爛脫，傳寫成□，讀者少見□字，復改為圖。郭注：“揮斥高大之貌”，或所見本猶未誤也。（史記司馬相如傳：“低?夭蟜據以驕驁兮”，兮即“揮斥高大”之意。本書在宥借喬為趫。此借“喬”為“驕”，例同。）蓋此乃莊生稱二子之詞，猶上章稱墨子為才士也。故下文復有“曰”字簡別。（王闓運以必得、傲乎皆絕句，未是。）

曰。君子不為苛察。

　　注云：“務寬恕也”。釋文云：“苛音河。一本作苛”。馬其昶云：“說苑：尹文：對齊宣王曰，‘事寡易從，法省易因'。是其不為苛察也”。案：“苟”即“苛”之訛字。據郭說，則郭本“苛”字未訛。

不以身假物。

　　注云：“必自出其力也”。陳壽昌云：“不以己故假借物力”。案：“假”疑借為“瑕”。禮記檀弓“公肩假”。漢書古今人表作“ 瑕”。史記六國表魏王假，列女傳作“瑕”，並“假”、“瑕”通借之證。“不以身瑕物”，謂不以身害物，與大宗師假於異物殊誼，陳說亦通。

以為無益於天下者，明之不如己也。

　　案：二子以為人為旨，無益於人者，皆所不為。故云：“以為無益於天下者，明之不如己也”。

以禁攻寢兵為外。

　　疏云：“為利他，外行也。”案：孟子告子云：“宋牼將之楚，孟子遇於石丘，曰：‘先生將何之？'曰：‘吾聞秦楚搆兵，我將見楚王說而罷之；楚王不聽，我將見秦王說而罷之。二王我將有所遇焉'。曰：‘軻也請無問其詳，願聞其指。說之將何如？'曰：‘我將言其不利也'”。此宋子禁攻寢兵之說，略可徵者也。

以情欲寡淺為內。

　　疏云：“為自利，內行也”。案：荀子天論云：“宋子有見於少，無見於多”。正論云：“子宋子曰：‘人之情欲寡，而皆以己之情欲為多。（王念孫云：“人之情三字連讀，欲寡二字連讀，非以情欲連讀也。而皆以己之情欲為多，呂本作而以己之情為欲多，是也。己之情三字連讀，欲多二字連讀，謂人皆以己之情為欲多，不欲寡也。自錢本始誤以己之情欲為多，則似以情欲二字連讀矣。天論注引此，正作以己之情為欲多”。案：日本久保愛增注本引宋本“欲為”作“ 為欲”，是古本本作“己之情為欲多”也。）是過也。故率其群徒，辨其談說，明其譬稱，將使人知情欲之寡也'。（楊注云：“情欲之寡或為情之欲寡也”。王念孫云：“或本是也，此謂宋子將使人知情之欲寡，不欲多也。下文云‘古之人以人之情為欲多而不欲寡，今子宋子以人之情為欲寡而不欲多也'，是其證”。）應之曰：‘然則亦以人之情為欲，（盧文弨云：此欲字衍，句當連下。）目不欲綦色，耳不欲綦聲，口不欲綦味，鼻不欲綦臭，形不欲綦佚。此五綦者，亦以人之情為不欲乎？'曰：‘人之情欲是已'。曰：‘若是，則說必不行矣。以人之情為欲此五綦者而不欲多，譬之是猶以人之情為欲富貴（久保愛云：貴字疑衍。）而不欲貨也，好美而惡西施也，古之人為之不然。以人之情為欲多而不欲寡。故賞以富厚，而罰以殺損也。是百王之所同也。故上賢祿天下，次賢祿一國，下賢祿田邑，愿?之民定衣食。今子宋子以是之情（王念孫云：人之情三字凡七見，此是字當依改人字。）為欲寡而不欲多也。然則先王以人之所不欲者賞，而以人之所欲者罰耶？亂莫大焉。今子宋子嚴然而好說，聚人徒，立師學，成文曲，（王念孫云：“文曲”當作“文典”，非十二子篇“ 終日言成文典”，是其證。）然而說不免於以至治為至亂也，豈不過甚矣哉'”！此宋子情欲寡淺之說略可徵者也。然依此文情欲連詞，在荀書情欲不連，不必同也。宋子書亡失，其說之詳，不可得聞。漢書藝文志，小說家宋子十八篇。班固自注云：“孫卿道宋子，其言黃老意”，而書不入道家。然所謂“其言黃老意”，疑即指情欲寡而不欲多。蓋略與“去健羨”之說同也。

其小大精粗，其行適至是而止。

　　案：此謂宋、尹二子其術以禁攻寢兵為外，以情欲寡淺為內。行是則天下安寧，人我養足，故適是而止，不復求餘。然宋鈃之言，意同黃老。尹文篇籍，錄在名家。或謂列子周穆王有老成子學幻於尹文先生。老成子漢志在道家列子後，公子牟前。疑道家亦有尹文，然今本列子既是偽書。老成學幻，亦無旁證。言溯其始，名出禮官，道由史氏，周官五史，統於宗伯。則名道可通，抑在古之師學，無不兼名，是又不必強復分別者也。抑洪邁云：劉歆云其學本於黃老。（容齋續筆卷十四：“案劉歆之說，不知何據。原文其學本於黃老下，有居稷下與宋鈃、彭蒙、田駢等同學於公孫龍語，與偽仲長統尹文子序同。而序無上句，有劉向亦以其學本於黃老一句，疑洪氏乃連其文而以歆為向耳。序云劉向以為其學本於黃老者，疑作偽者尚見別錄，或別錄尹文在道家，如管子別錄在法家也”。說苑載尹文對齊宣王曰：“ 事寡易從，法省易因”。亦近黃老言。）則此文宋、尹並稱，殆得其真。若荀子非十二子以墨翟、宋鈃同舉，而解蔽云：“墨子蔽於用而不知文；宋子蔽於欲而不知得”。（俞樾云：古得、德字通用。）又天論云：“墨子有見於齊，無見於畸；宋子有見於少，無見於多”。則墨、宋見別而或同舉者，蓋以上功用、大儉約而僈差等，墨、宋有同者與？（荀意墨之“日夜不休，以自苦為極”，與宋之“不忘天下，日夜不休”，同為上功用。墨之“節用、非樂”，與宋之“以情欲寡淺為內”，同為大儉約。墨之“氾愛、兼利”，與宋之“人己之養，畢足而止”，同為僈差等。）今尹文書亡，（今存者偽作）其遺說復無詳者。觀宋鈃之論，其大較可知矣。若二子者，殆楞伽經中所謂“苦行論師”之流，亦外道也。此外道師說身盡，福德盡，名為“涅槃”。蓋計修苦行以酬往因，謂因盡苦盡也。

公而不當，易而無私，決然無主，趣物而不兩。

　　釋文云：“‘當'，崔本作‘黨'。云至公無黨也”。案：崔本作黨，是也。然正字又當作“攩”。說文：“朋，群也”。易，說文：“蜥易也，象形”。秘書說日月為易、無平義。經籍訓平者，疑為齊之借字。支、脂兩部古通。說文：“齊，禾麥吐穗上平也”。或為□之借字。說文：“□，等也”。（舊以易借為夷，蓋據說文夷字下云平也。段玉裁謂夷本無平義，訓平者借為易字，不悟易本義亦無平意也。）或謂說文：“□”一曰“交□”，交易有平等之義。“易”蓋為“□”之省。“私”，當作“?”。“決”，疑借為“□”。說文：“穿也”。“穿”有“空”義。（穿，說文：“通也”。通、空，古通。又“寮”，說文：“穿也”。倉頡篇：“小空也”。是“穿”有“空”義。）古書通假缺字為之。逍遙遊：“吾自視缺然”是也。“決然無主”，謂心虛無所主。“趣”，說文云：“疾也”，又“ 赴，趣也”。此云“趣物”，猶言赴物。“不兩”，謂與物為一。“ 趣物而不兩”，謂隨物而往，不持己意。郭注云：“物得所趣故一”，似未僚此。

不顧於慮，不謀於知，於物無擇，與之俱往。

　　釋文云：“知，音智。下同”。案：說文：“顧，還視也”。引申為轉顧之意。慮，說文：“謀思也”。慮難曰謀。“不顧於慮”，謂不轉念以慮難。“不顧於慮，不謀於知”，下文所謂“去智”是也。“於物無擇，與之俱往”，下文所謂“去己”是也。（上文四句，亦此二意。）

古之道術有在於是者：彭蒙、田駢、慎到聞其風而說之。

　　釋文云：“田駢，齊人也，遊稷下，著書十五篇。慎子云名廣”。案：史記孟荀列傳，“慎到，趙人；田駢、接子，齊人；環淵，楚人；皆學黃老道德之術，因發明序其指意。故慎到著十二論，環淵著上、下篇，而田駢、接子皆有所論焉”。漢書藝文志：“法家：慎子四十二篇。”自注：“名到，先申韓。申韓稱之”。風俗通義姓氏篇：“慎到為韓大夫，著慎子三十篇”，而孟子有慎子名滑釐。（趙岐注：“滑釐，慎子名”。偽孫疏云：“自稱名為滑釐，因知滑釐為慎子名也。”程大中四書逸箋謂滑釐姓禽，墨子弟子，慎子師也。慎子名到，慎子云：“滑釐不識”者，言不獨我不識此，我師事之滑釐所不識也。蓋甚不解之辭，此直不識文義之說，然其說實本偽孫疏，詳見下文。）偽孫疏謂慎子即慎到。尋“滑釐”為“屈氂”借字（詳上），“屈釐”急言，合於“到”音。然慎子為齊稷下先生之一，齊以列大夫尊寵之，何至遽欲為魯伐齊？偽疏又引墨子公輸云：“臣之弟子滑釐等三百人已持臣魯國之器。（案墨子滑釐。上有“禽”字。“ 魯國”作“守圉”。尋“圉”字誤“國”。史記集解引已然守字作魯。毛刻盧刻孟子疏皆然，不知偽孫所見墨子本然，抑刻疏時之誤也。）在宋城上而待楚寇矣。謂墨子弟子滑釐即慎子，然禽滑釐為墨子弟子，必主非攻之說，安有聞孟子之說而反不悅者？惟墨子耕柱有“子墨子謂駱滑氂曰：‘吾聞子好勇'。駱滑氂曰：‘然。我聞其鄉有勇士焉。吾必從而殺之'”。駱滑氂疑即孟子之慎滑釐。“慎”，古文作“□”，形與“各”相似，誤為“各”，讀者因增為“駱”也。（ 楚策頃襄王傳亦號慎子。）然則孟子之慎子，與此各為一人矣。道家田子二十五篇，班固自注云：“名駢，齊人。游稷下，號‘天口駢'”。釋文云：“慎子云名廣者”，不知何據。並言田子名駢。（周廣業意林卷二：“尹文子引田駢曰”，注云：“釋文引慎子云，名榮”，不知周據何本。釋文今慎子中亦無此言。然“駢”、“榮”聲近，為得之。彭蒙他書亦無徵，惟偽尹文子云：“田子讀書曰：‘堯時太平'。宋子曰：‘聖人之治以致此與？'彭蒙在側，越次答曰：‘聖人之法以至此，非聖人之治也'。宋子猶惑，質於田子。田子曰：‘ 蒙之言然'”。胡應麟謂莊子所舉墨翟禽滑釐之倫，皆一師一弟子。此下云：“田駢亦然，學於彭蒙，得不教焉”。是田駢為彭蒙弟子，乃彭蒙有越次之答，田駢有名師之言。其為偽託，斷然無疑。然則彭蒙姓氏遺說，獨存於此書耳。

齊萬物以為首曰：天能覆之而不能載之；地能載之而不能覆之；大道能包之而不能辯之。

　　陳壽昌云：“其學以齊萬物為首務，小大如一，不起分別也”。奚侗云：首，借為道。史記秦始皇紀：“追首高明”。索隱曰：“今碑文‘首'作‘道'。”是其例。案：陳、奚二說是也。“包”，當作“?”。“辯”借為“平”。書堯典：“平章百姓”、“平秩東作”。大傳作“辯章”、“辯秩”，是其例證。彭蒙、田駢、慎到以等齊萬物為首。其說謂天地雖大，然天能覆而不能載，地能載而不能覆，大道能包之矣，而不能使之皆等平也。

知萬物皆有所可，有所不可。

　　案：此即上文“大道能包之而不能平之”之義。謂萬物不能皆可，不能皆不可，而皆有所可，皆有所不可也。既萬物皆有所可，有所不可，不能等平矣。而三子欲齊之，蓋以可不可為齊。上文所謂“決然無主，趣物而不兩”“於物無擇，與之俱往”之恉也。與莊生齊物論標義相符，故下文有“皆嘗有聞”之歎。

故曰：選則不遍，教則不至，道則無遺者矣。

　　釋文云：“至，一本作王。遺本又作貴”。案：說文：至，古文作□。爛脫其上、則成王字。遺，從貴聲，故“貴”、借為“遺”，或脫□邊。“選”借為“譔”。說文：譔，專教也。譔則不遍，教則不至。如天不能載，地不能覆也。道則無遺，可不可皆包之也。

是故慎到棄知去己，而緣不得已；泠汰於物，以為道理。

　　釋文云：“泠，音零。汰，音泰。郭云：‘泠汰猶聽放也'。一云：‘泠汰，猶沙汰也。謂沙汰使之泠然也'。皆泠汰之歸於一。以此為道理也。或音裔，又音替”。呂惠卿云：“泠者清其濁，汰者去其擾”。羅勉道云：“泠者清泠之意，汰者洗滌之意。泠汰於物，猶言遇事灑脫也”。王闓運云：“泠，零也。汰，溢也。或損之，或益之”。案：“智”（釋文：知，音智。），謂倒智。於諸諦理顛倒推度，妄生分別。舍棄此智，即上文云：“不顧於慮，不謀於知”也。己，謂“我見”；執有身、邊等不正惡見，成“分別惑”。去此“我見”，即上文云：“公而不黨，易而無私，決然無主，趣物而不兩”也。“緣不得已”，即不得已而後起也。“泠汰”，郭解及一說並難通。陸云：“或音裔，又音替”，蓋謂汰或讀此二音也。疑“泠、汰”當讀為“隆、替”。“泠”聲“真”類，“隆”聲“侵”類，“真”、“侵”古通。說文：“農，從晨，囟聲”，其證也。汰，替聲，並脂類。“隆、替於物”，謂或隆或替，皆順物而不自執，此承上“ 棄知去己而緣不得已”言。三子以此為道理也。

曰：知不知，將薄知而後鄰傷之者也。

　　注云：“謂知力淺，不知任其自然，故薄之而又鄰傷之也”。姚範云：“薄，迫也。鄰，與磷同”。孫詒讓云：“此‘後'疑當為‘ 復'，形近而誤”，蓋言慎到不惟菲薄知者，而復務損其知以自居於愚。鄰，當讀為磷。磷傷，猶言毀傷也。考工記：“鮑人雖敝不甐”。鄭注：“甐，故書或作鄰”。鄭司農讀為“磨而不磷”之磷，此鄰正與鮑人故書字同。奚侗云：“鄰為蹸誤”，說文：“蹸，轢也”。案：姚說是也。“薄”，借為“迫”，猶借為“怕”、“泊”也。慎到之說，謂知即不知，將強迫為知，雖知而復傷之也。此棄知之意。（王闓運以將薄、後、鄰皆句絕，未安。）

謑髁無任，而笑天下之尚賢也。

　　注云：“不肯當其任而任夫眾人，眾人各自能，則無為橫復尚賢也”。釋文云：“謑，胡□反，又音奚，又苦迷反，說文云：恥也，五米反。髁，戶寡反，郭：勘禍反。‘謑髁'，訛倪不正貌。王云：謂謹刻也。‘無任'，無所施任。王云：雖謹刻於法，而猶能不自任以事事，不與眾共之，則無為尚賢，所以笑也”。羅勉道云：“‘謑'，忍恥也。‘髁'，獨行也。‘無任'，無所事任也”。郭嵩燾云：“說文：‘謑'，詬恥也。‘髁'，髀骨也，通作‘跨'。廣韻：‘跨'同‘踝'。釋名踝居足旁磽確，亦因其形踝：然也。‘謑髁'，謂堅確能忍恥辱”。案：諸說均未碻。或謂“謑髁”即荀子儒效“ 解果其冠”之“解果”。（“謑”“解”通假，說見胠篋。）彼文楊注云：“說苑：淳于髡謂齊王曰：‘臣笑鄰圃之祠田，以一壺酒，三鮒魚，祝曰：蟹螺者宜禾，汙邪者百車'。蟹螺，蓋高地也。今冠蓋亦比之”。尋所引說苑，文見尊賢。“蟹螺”彼作“蟹堁”。史記滑稽淳于髡云：“甌窶滿篝，汙邪滿車”。集解引司馬彪云：“汙邪，下地田也”。是甌窶當為高地。（索隱云：“甌窶，猶壞塿也”。）然字又作“甌窶”。俞樾謂“蟹螺與‘汙邪'對文，則‘蟹螺'猶平正也”。又謂“蟹螺亦即累解”。（見荀子富國及韓非子揚搉。然“ 累解”疑是“觿解”之借，說見拙箸古書疑義舉例札迻。）要與此文不合。疑“謑髁”即“懈惰”之借。髁、惰聲同歌類，故通。慎子棄知去己，而緣不得已。狀若懈惰不負責然，故云：“懈惰無任而笑天下之尚賢也”。與下“縱脫”文義相對。

縱脫無行，而非天下之大聖。

　　注云：“欲壞其跡，使物不殉”。案：此與上句義同。

椎拍輐斷、與物宛轉。

　　注云：“法家雖妙，猶有椎拍，故未泯合”。釋文云：“輐，圓也。斷，方也”。王云：“椎、拍、輐、斷，皆刑戳者所用”。章炳麟云：“輐斷，借為刓剸。說文：刓、剸也。下言□斷，亦同此讀”。案：章謂“輐”借為“刓”，是也。“斷”即說文之“□”省文，其重文作“剸”。（小徐本無此篆，刀部刓字下云：剸也，則許書自有此字。）“椎拍”者，說文：“拍，拊也”。釋名：“拍，搏也”。方言：“?，抌椎也”，南楚凡相椎搏曰?”。是“椎”亦“拍”也。“宛”當作“夗”。說文：“夗，轉臥也”。“椎拍輐斷，與物宛轉”，即上文“於物無擇，與之俱往”之意。

舍是與非。苟可以免。

　　案：此即上文“決然無主，趣物而不兩”之意。

不師知慮，不知前後。

　　釋文云：“知，音智”。案：“不師知慮”，即上文“不顧於慮，不謀於知”也。“不知前後”者，既不師於知慮，即無生於推度。前後自斷。

魏然而已矣。

　　注云：“任性獨立”。釋文云：“魏，魚威反，李：五回反”。案：“魏”即“巍”之省。繕性云：“危然處其所而反其性已”，義與此同。

推而後行，曳而後往。

　　注云：“所謂緣於不得已”。案：郭說是也。

若飄風之還，若羽之旋，若磨石之隧。

　　釋文云：“爾雅云：‘回風為飄'，還，音旋，一音環。隧，音遂。回也絕句，一讀至全字絕句”。案：讀隧字絕句是也。羽之旋，謂翔也。（說文：翔，回飛也。）隧，說文作“隊”，從高落也。然此處義，當借為回。說文：“回，轉也”。遂，回聲；同脂類也。（ 方以智謂隧磨齒，古無可證。）

全而無非，動靜無過，未嘗有罪。

　　釋文云：“全而無非，磨石所剴，粗細全在人，言德全無見非貴時，言其無心也”。疏云：“如飄風之回，如落羽之旋，若磑石之轉，三者無心，故能全得。是以無是無非，無罪無過，無情任物，故致然也”。案：成說是也。陸似以“全而無非”一句但屬“磨石之隧”言，微失其旨。

是何故？夫無知之物，無建己之患，無用知之累，動靜不離於理，是以終身無譽。

　　案：是何故者，假設疑問，以顯其能。（本疏說）“無知”以下，九答其理。譽，說文：“偁也”。“無譽”，言無所稱譽也。或云：當讀為“與”。易雜卦傳“或與或求”。注云：“以我臨物，故曰與”。此“與”義同彼文，言終身不以我臨物也。此“棄知去己”之旨。

故曰：至於若無知之物而已。無用賢聖。

　　案：“至於若無知之物”。此“斷滅道”，“自度”不求“利他”，故無用賢聖。

夫塊不失道，豪傑相與笑之曰：慎到之道，非生人之行，而至死人之理，適得怪焉。

　　案：諸家並以“夫塊不失道”句屬上讀，而讀“塊”如字。解為如土塊之無知，殆望文生說耳。“至於若無知之物而已，無用賢聖”，二句結束前文，詞義已了。此一句者，起下之詞。“塊不失道”者，不當為而形近致誤。“塊”，借為“慧”。列禦寇：“達生之情者傀”，借“傀”為之。此作“塊”者，同從鬼聲也。三子達生之情，故為慧矣。未明中道，猶失之也。或謂“塊”讀為“怪”。周禮大司樂云：“大傀異災”。鄭注：“傀，猶怪也”。是古讀“怪”如“鬼”。故周禮“借倪為之”，此借塊為之。“塊不失道”，言慎到之言雖怪而不失於道。然豪傑乃相與笑之，謂“非生人之行而至死人之理”。則適得人之怪焉。

田駢亦然，學於彭蒙，得不教焉。

　　案：“得不教焉”，謂得不言之教。史記謂田駢、慎到皆學黃老道德之術。此亦云田駢與慎到同其術。而漢志駢在道家，到入法家。或如劉向列管子於法家與？

彭蒙之師曰：古之道人，至於莫之是莫之非，而已矣。其風窢然，惡可而言。

　　釋文云：“窢字亦作罭，又作閾。郭云：逆風聲。惡，音烏”。方以智云：“窢即閾，古文作□。唐人用洫然是也”。王念孫云：“ 而，猶以也”。奚侗云：“成疏謂‘窢然迅速貌也'，是也。字當作淢”。說文：“淢，疾流也”。案：“窢，又作閾”者，是也。“閾”借為“侐”。說文：靜也。“其風閾然，惡可而言”，謂其風寂靜不可得而言也。王敔以“惡可而言”屬下“常反人”絕句，謂不喜許可而所言常與人相反，非是。

常反人，不見觀，而不免於鯇斷。

　　注云：“不順民望，雖立法而鯇斷無圭角也”。釋文云：“不見觀，一本作不聚觀”。林希逸云：“言其見常與世人相反，不能聚合倫類而觀，故為一偏之說，不免於但求無圭角而已”。宣穎云：“蒙常自師處反歸，人固無復指目之者。然蒙猶有意於輐斷，未合自然也”。王先謙云：“常反人之意議，不見為人所觀美。下文云以反人為實”。陳壽昌云：“人情好論是非，其道獨以無是非為至，故常相反也。不聚人之觀聽，而意主於鯇斷，未能純任自然也”。馬其昶云：“反人，謂其笑賢非聖。不聚觀，謂其終身無譽。鯇斷，謂其與物宛轉”。案：王敔以“不聚觀而不免於鯇斷”一句讀，謂不與眾遂隊而所尚者圓脫，非是。“常反人”，王先謙引下文“以反人為實”相證，是也。“常反人”之旨，則以林、陳二說為勝。“不見觀”，當從一本作“不聚觀”。“見”字蓋涉“觀”字而誤，因復奪“聚”字矣。“常反人、不聚觀”，謂務齊萬物，棄知去己，反於“世間法”，而不聚觀照。然仍不能免於與物宛轉，故云不免於鯇斷。此三句乃莊生論其術也。

其所謂道非道，而所言之韙，不免於非。

　　案：三子以“斷滅”為道，此非“第一中道義諦”，故莊生斷之曰：“其道非道，其是不免於非”。

彭蒙、田駢、慎到不知道，雖然，概乎皆嘗有聞者也。

　　注云：“但不至也”。案：尸子廣澤云：“田子貴均”。呂氏春秋不二云：“陳駢、貴齊”。陳駢即田駢。如荀子非十二子“陳仲”，不苟作“田仲”是也。“貴齊”，高誘云：“齊死生、等古今也”。此上文云以齊萬物為首，亦楬櫫其貴齊之意。駢書不傳。呂氏春秋執一，淮南道應載其說云：“田駢以道術說齊王，王應之曰：‘寡人所有者（淮南引無“者”字），齊國也。道術難以除患（呂氏春秋引無此句，據淮南引補。），願聞齊國（淮南引無“齊”字）之政'。田駢對曰：‘臣之言無政而可以得（淮南引作“為”）政，譬之若林木，無材而可以得（淮南引作“為”）材。願王察其所謂而自取齊國之政焉'”。（呂氏春秋作“願王之自取齊國之政也”，其下有“駢猶淺言之也”云云。淮南則此下有“己雖無除其患害”云云。馬國翰並據以為駢說，非是。）淮南子人間：“唐子短陳駢於齊威王，威王欲殺之。孟嘗君聞之，使人以車迎之。孟嘗君問之曰：‘夫子何思於齊'？對曰：‘臣思夫唐子者'。孟嘗君曰：‘唐子非短子者耶？子何為思之'？對曰：‘臣之處齊也，糲粢之飯，藜藿之羹，冬日則寒凍，夏日則暑傷。自唐子之短臣也，以身歸君，食芻豢，飯黍粱，服輕煖，乘坐良，臣故思之'。”此田駢等齊一切，以無用為用之旨，大略可睹。又齊策載：“齊人見田駢曰：‘聞先生高議，設為不官，而願為役'。田駢曰：‘子何聞之'？對曰：‘臣聞之鄰人之女'。田駢曰：‘何謂也'？對曰：‘臣鄰人之女設為不嫁，行年三十而有七子。不嫁則不嫁，然嫁過畢矣。今先生設為不官，貲養千鍾，徒百人。不官則然矣，而富過畢矣'。田子辭”。蓋田駢“謑髁無任，而非天下之尚賢”，故“設為不官而願為役”。“縱脫無行而非天下之大聖”，故受齊王之貲養。（稷下先生皆客卿，非真任者。）“椎拍輐斷，與物宛轉”，故齊王與之則受，齊人說之則辭。此又其行之略可見者。慎到書，唐書藝文志尚存十卷，晉滕輔注。今才有五篇。而馬總意林所載十二條具不見五篇中。（十二條中有滕注一條誤入）五篇之旨，蓋雜儒、法家言，或非其真。惟韓非子難勢引慎子有“吾以是知勢位之足恃，而賢智之不足慕也”云云，與此言慎子“笑天下之尚賢也”同。呂氏春秋慎勢亦引慎子“今一兔走，百人逐之”云云。要皆法家之旨。而史記所謂“學黃老道德之術”者，獨見於此耳。淮南道應引慎子曰：“匠人知為門，能以門，所以不知門也。故必杜然後能門”。亦黃老之言。荀子非十二子云：“尚法而無法，下修而好作。（王念孫云：“下修”當為“不循”。）上則取聽於上，下則取從於俗，終日言成文典，反訓察之，則倜然無所歸宿。（謝本從盧校，“反”作“及”，王念孫據榮辱篇反鈆察之，謂當從元刊本作“反”，是也。）不可以經國定分。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是慎到田駢也”。天論云：“慎子有見於後，無見於先”。解蔽云：“慎子蔽於法而不知賢”。並足與本書相明。司馬遷謂申、韓原於黃老，蓋謂法家不尚賢而一斷於法，即道家絕聖棄智而任自然之遺意。然田駢慎到之術，卒以道德之意為多，此質之莊、荀二子之言，可斷也。莊生列舉墨翟、禽滑釐、宋鈃、尹文、彭蒙、田駢、慎到、關尹、老聃，惟關尹、老聃得“博大真人”之稱，惟彭蒙、田駢、慎到得“皆嘗有聞”之許。王夫之謂彭蒙、田駢、慎到略似莊子而無所懷無所照，蓋浮屠之所謂“枯木禪”者，斯言近之矣。觀其“ 棄知去己”，蓋是“知苦”而懷厭離之情，“斷集”而息潤生之惑也。至於若“無知之物，無用聖賢”，則是“證滅”而契無為修道，唯求“自度”之恉也。此乃“聲聞”聖果，未離“惡貝”。（楞伽經二外乘道，皆偁惡見。）所以斥為非道，而復許為有聞也。

以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居。

　　案：“澹”借為“憺”。說文云：“安”也。

古之道術有在於是者，關尹、老聃聞其風而說之。

　　釋文云：“關尹，令尹喜也。或云：尹喜字公度。老聃，即老子也。為喜著書十九篇”。俞樾云：“釋文云：‘老子為喜著書十九篇'。”考老子一書，漢志有鄰氏經傳四篇，傅氏經說三十七篇，徐氏經說六篇，未聞有十九篇之說。呂覽不二篇高註：“關尹，關正也，名喜，能相風角，知得有神人，而老子到。喜說之，請著‘上至經'，五千言”。“上至經”之名，他書所未見也。王闓運云：“今謂關尹在老子前，別有書，則不強老子著書明矣。蓋老子前人也”。案：關尹考，見達生。茲欲詳者，漢志道家老子後有文子、蜎子。班固自注：文子、蜎子皆老子弟子。蜎淵，史記孟荀列傳作環淵，與稷下先生之數，則與孟子、莊子同時，何以得為老子弟子？豈老壽又逾子夏者歟？其次為關尹子，自注云：“名喜。為關吏。老子過關，喜去吏而從之”。呂氏春秋審已，高注云：“關尹喜師老子也”。是關尹之於老聃，猶禽滑釐之於墨翟，田駢、慎到之於彭蒙。（本書達生：“ 子列子問關尹子曰：‘至人潛行不窒，蹈火不熱、行乎萬物之上而不慓，請問何以至於此'。”）呂氏春秋審已“子列子常射中矣，請之於關尹子”。則關尹於列子為先輩。列子師壺丘子林，壼子師老子，亦可證關尹從老子，非先老子者也。又不二敘列關尹在老聃、孔子、墨翟後，列子前。今尹在聃上，與前文例殊。其故不能詳也。又史記老子列傳云：“老子居周久之，見周之衰，乃遂去。至關，關令尹喜曰：‘子得隱矣，強為我著書'。”則喜師老子，未知何本。漢志箸錄關尹子九篇，而隋唐志皆不錄。今存一宇至九藥凡九篇，前有劉向校定序，後有葛洪後序。前人謂其書與序皆出偽作也。

建之以常、無、有，主之以太一，以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實。

　　注云：“夫無有，無一所能建，建之以常無有，則明有物之自建也。自天地以及群物皆各自得而已，不兼他飾，斯非主之以太一耶？”楊文會云：“即釋氏所謂‘如實空'‘如實不空'。”章炳麟云：“‘建之以常無有'者，‘如實空'也。‘主之以太一'者，等同一味，唯一真如也。‘空虛不毀萬物'者，不壞相而即泯也。即此為實者，泯相顯實也。周顒之難張融曰：‘即色非有，佛絕群家，諸法真性。老無其旨'，何不取斯語觀之？”（空虛非謂鄰礙之空。鄰礙之空，今所謂真空，亦是色法，亦不得謂非萬物以服識所得故。）案：“建”說文云：“立朝律也”。引申凡立曰建。“建之以常無有”者，此老聃、關尹所立“正諦”。“常、無、有”者，當每字讀絕。郭注似以“無有”為“無所有”，“常無有”為“常無所有”，失之。道德經云：“道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名天地之母。故常無欲以觀其好，常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名。同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門”。又云：“知常曰明，不知常妄作凶”，又云：“知和曰常，知常曰明”。是“常、無、有”者，分建三諦，非并一談。蓋“常”是“中道弟一義諦”。“無”是“真諦”（即空）。“有”是“俗諦”（即假即色）。無者，謂一切法皆無，即泯一切法之謂也。蓋諸法本無，眾生不了，執之為實，而生妄見。若以“真空觀”蕩之，則謂實之情自忘，情忘即能離於諸相。諸相若離，則是本無一法也。有者，謂一切法皆有，即立一切法之謂也。諸法雖即本無，皆不可得，若以“假觀”照之，則能諦了緣生，諸法非有，而不妨皆有也。常者，謂一切諸法本來不離有無，不即有無，即諸法常有常無之謂也。（此“常有”“常無”，亦遮絕百非，知者以“有”“無”統在“常”也。）諸法既不離二邊，不即二邊，若以“中觀”觀之，則能諦了諸法，非有非無，即有即無，有無圓融。故云：“此兩者同出而異名，同謂之玄”。此三隔歷，便是次弟三諦。三一無礙，即是“圓融一乘”。故云：“玄之又玄，眾妙之門”。由斯以談，“建之以常無有”者，建三即一，舉“常”，即“無”、“有”咸□，故云“主之以太一”。（太一，詳在徐無鬼。）“濡”，釋文云：一音“儒”。蓋即儒之借字。說文：“儒，柔也”。“以濡弱謙下為表”者，表是在外之稱，亦是標的之義。“濡弱謙下”是“不建己而隨順”之意。即經所云“不敢為天下先”也。言其在外可標示於人者，止是“濡弱謙下”之容而已。“以空虛不毀萬物為實”者，此說“圓成實性”，“圓成實相”也。初“空虛”顯此體之“遍”，（章謂“空虛非謂鄰礙之空”，其義甚正。）“不毀萬物”顯此體之“常”。體是遍常，名“圓成實性”也。次“空虛”表“平等”，“不毀”表“真如”，“萬物”表“一切法”。“平等真如一切法”，即“一切法平等真如”。一切法平等真如，名“圓成實相”也。章指亦然。（疏說亦可觀）。

關尹曰：在己無居，形物自著。

　　注云：“物來則應，應而不臧，故功隨物去；不自是而委萬物，故物形各自彰著”。章炳麟云：“就‘眾生緣起'言，不守‘自性'，故動，依動故‘能見'，依‘能見'故境界妄起也；就‘真如'自在用言，離於‘見'‘相'，自體顯照一切妄法也”。案：章說亦美。“在己無居”者，謂“真如”不守自性也。“形物自著”者，謂隨緣成一切法也。蓋以“真心”不守自性，隨“薰”和合，似“一”似“常”，故諸愚者，以“似”為“真”，取為內我，即有“我見”。境界妄起，一切法成矣。

其動若水，其靜若鏡，其應若響。

　　注云：“常無情也”。案：此約喻明義也。郭說簡了。今為敷詳，以餉來者：“其動若水”者，謂如水因風，起於波浪。波雖起盡，水性不變。不變之性，不礙起浪。浪雖萬動，不礙為水。故風止浪息，而水湛然常住，無有變異。起信論云：“如大海水，因風波動，水相風相，不相捨離。而水非動性。若風止滅，動相則滅，溼性不壞”，同此喻也。“其靜若鏡”者，謂鏡之體離諸物相，而諸物相悉於中現。雖現物相，鏡無出入。物相本離，故鏡自靜。鏡自靜故，能令物物各以其相。起信論亦有喻云：“覺體相者，有四種大義：與虛空等，猶如靜鏡。云何為四？一者：如實空鏡，遠離一切心境界相，無法可現，非覺照義故。二者：因薰習鏡，謂如實不空，一切世間境界悉於中現，不出不入，不失不壞，常住一心，以一切法即真實性故，又一切‘染法'所不能染，智體不動，具足‘無漏'，熏眾生故。三者：法出離鏡，謂不空法，出‘煩惱礙'、‘智礙'、離‘和合相'，滈淨明故。四者：緣熏習鏡，謂依法出離故，遍照眾生之心，令修善根、隨念示現故”。“其應若響”者，謂如響之應聲也。上之二者，喻動如水，而水不變；喻靜如鏡，而鏡常照。明動靜之不二，而即動即靜，即靜即動，則如響之應聲，未有聲不生響，響不應聲者也。又復聲動不生聲而生響，又復聲全為響。無聲可聞；響無非聲，亦無響得。此猶“真心”動而生“無明”，“真心”隨熏，全作識浪，故無“心”相；而彼識浪無非是真，故無“無明”相。後之一喻，復喻前二；義既通澤，約此三喻，以顯體空，詞尤彰灼。夫就“眾生緣起”言，則云“不守自性”；就“真如”自體言，復得云“守自性”。何則？既明動、靜之無二，亦知“隨”、“守”之未殊，故郭於前注云：“功隨物去”，於此注云：“常無情”也。

芴乎若亡，寂乎若清。

　　案：“芴”，釋文音“忽”，即讀為忽也。說文：“忽，忘也”。“忘，不識也”。（“亡”，即“忘”之借。）“寂”，借為“淑”。說文：“淑，清湛也”。“清，?也。澂水之貌”。澂，清也。“忽乎若忘，淑乎若清”者，謂一念不動，湛然常住也。此仍承上約喻明義也。

同焉者和，得焉者失，未嘗先人，而常隨人。

　　案：“同焉者和”，謂有來會合，與之相和。（說文：“同”，合會也。“和”，?也”。）“得焉者失”者，大宗師云：“且夫得者時也，失者順也。安時而處順，哀樂不能入也，此古之所謂‘縣解'也”。是其義也。解在彼文，不復釋也。“未嘗先人，而常隨人”者，成疏謂“和而不唱”，即隨順而不“作意”也。

老聃曰：知其雄，守其雌，為天下谿；知其白，守其辱，為天下谷。

　　注云：“案老子云：‘知其雄、守其雌，為天下谿，常德不離，復歸於嬰兒；知其白，守其黑，為天下式，常德不忒，復歸於無極；知其榮，守其辱，為天下谷；為天下谷，常德乃足，復歸於樸'。此乃約其詞，古書每有此例”。（見俞樾古書疑義舉例。又老子云：“ 大白若辱”，即此文所本。）彼文王弼注云：“雄先之屬，雌後之屬，知為天下之先也，必後也。是以聖人後其身而身先也。谿不求物而物自歸之，嬰兒不用智而合自然之智”。此文郭注云：“物各自守其分，則靜默而已。無雄白也。夫雄白者，非尚勝自顯者邪？尚勝自顯，其非逐知過分以殆其生邪？故古人不隨無涯之知，守其分內而已。故其性全。其性全，然後能及天下。能及天下，然後歸之如谿谷也”。二家之言，各當於義。今更釋之，仍如本文。“雄”“雌”，喻強弱也。“白”“辱”，喻淨染也。“谿”是山□無所通者，“谷”是泉出通川者。（並說文）“谿”喻無有能入，“谷”喻無所不出。知強而守弱，以弱為強也；知白而守辱，以染為淨也。以弱為強，雖天下之強者無所加，故云為天下谿也；以染為淨，雖天下之染者無所損，故云為天下谷也。約釋此義，即是“無為無不為”也。

人皆取先，己獨取後。

　　案：老子云：“天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先，外其身而身存”。又云：“不敢為天下先，舍後且先死矣”。尋老君取後之旨，以其“不自生”，“ 不自生”即不起念施作，取後便是隨順。

曰：受天下之垢。

　　案：老子云：“受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是為天下王”。又云：“上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道”。“處眾人之所惡”。亦受垢也。佛法“六度”，其曰“羼提”者，此翻“安忍”，謂內心能安忍外所辱境，故亦與“受垢”皆不相殊。金剛經云：“若，復有人知一切法無我，得成於忍。蓋欲忍行成就者，必了知一切法無我，則一心不動，諸相不生”。上云“人皆取先，己獨取後”者，正明“一心不動，諸相不生”；而致之者，在能“安忍外辱”故此繼之云：“受天下之垢”。“人皆……”兩句，是莊生標老君之旨歸。此句乃引老說以明其得入方便也，故以“曰”字簡別，下可例推。

人皆取實，己獨取虛。

　　案：老子云：“致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀復”。尋老君取虛之旨，以“如實空”，即“如實不空”也。詳味下文，便知不謬。

無臧也，故有餘，巋然而有餘。

　　案：“巋”，釋文云：“本或作魏”，“魏”為“巍”省，則“ 巋”即“巍”之或體。“無臧”謂“如實空”，“有餘”謂“如實不空”。起信論云：“此真如者，依言說分別，有二種義。云何為二？一者：‘如實空'，以能究竟顯實故；二者：‘如實不空'，以有自體具足無漏性功德故。所言‘空'者，從本已來，一切染法不相應故，謂離一切差別之相，以無虛妄心念故。當知‘真如自性'，非有相，非無相，非非有相，非非無相，非有無俱相；非一相，非異相，非非一相，非非異相，非一異俱相，乃至總說。依一切眾生以有妄心，念念分別，皆不相應，故說為‘空'。若離妄心，實無可空故。所言‘不空'者，已顯法體空無妄故，即是真心常恆不變，淨法滿足，則名‘不空'，亦無有相可取，以離念境界唯證相應故”。此云“無藏也，故有餘”者，即論所謂“若離妄心，實無可空故”。此云“巍然而有餘”者，即論所謂“真心常恆不變，淨法滿足，則名不空”。（ 郭注云：“獨立自足之謂獨立”，即離念境界自足，即淨法滿足。）

其行身也徐而不費，無為也而笑巧。

　　注云：“巧者有為，以傷神器之自成。故無為者因其自生，任其自成，萬物各得自為，蜘蛛猶能結網，則人人自有所能矣。無貴於工倕也”。王闓運云：“費，拂也”。章炳麟曰：“徐，讀為餘。同從余聲也。左氏文元年傳：‘歸餘於終'，歷書作‘歸邪於終'，邶風：‘其虛其邪'，釋：訓作‘其虛其徐'。”是“徐”、“邪”、“ 餘”三通。“餘而不費”者，老子云：“治人事天莫若嗇”。譏之者乃云積歛無涯矣。馬其昶云：“笑巧，即老子之所謂‘絕巧棄利'也”。奚侗云：“笑，為□之破字。說文：□，巧也。”案：王、章二說並非也。“徐”與“費”對言。說文：“費，散財用也”，則“徐”亦是財用之義。蓋“賒”之借字。說文：“賒，貰買也。從貝，余聲”。周禮泉府：“凡賒者祭祀無過旬日、喪紀無過三月”。鄭司農云：“賒，貸也。是賒為暫用之意。“其行身也徐而不費”者，謂應化故，“以百姓之心為心”，暫時隨順，實無施作。譬諸財用暫賒與人，終無費散也。“無為”“笑巧”。亦相對之詞。說文：“巧，技也”。巧須造作。是有為故。“無為而笑巧”，明“無為法”不壞，“有為法”有壞滅也。郭說亦善明其旨。奚謂□巧，義亦得通。

人皆求福，己獨曲全，曰：苟免於咎。

　　案：老子云：“曲則全，枉則直，□則盈，敝則新，少則得，多則惑，是以聖人抱一為天下式”。

以深為根，以約為紀。

　　案：老子云：“治人事天莫若嗇，夫唯嗇、是謂早服。早服謂之重積德。重積德則無不克。無不克則莫知其極。莫知其極，可以有國。有國之母，可以長久。是謂深根、固柢、長生、久視之道”。本書大宗師云：“古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深，真人之息以踵”。此下文“關尹、老聃乎，古之博大真人哉！”是古之真人其息深深，即老君之謂也。

曰：堅則毀矣，銳則挫矣。

　　案：老子云：“人之生也柔弱，其死也堅強。萬物艸木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強則不勝，木強則兵。強大處下，柔弱處上”。又云：“揣而梲之，不可長保”。

常寬容於物，不削於人，可謂至極。

　　案：此即老經“貴慈”之旨也。（陳景元莊子闕誤據本作“雖未至極”，陳云“江南李氏文本同舊作可謂至極”，案亦得通。）姚鼐云：“莊子以關尹老聃不過如篇首所云‘不離於真'之‘至人'猶未至極”。

關尹、老聃乎！古之博大真人哉！

　　案：姚說是也。呂氏春秋不二云：“老聃貴柔，關尹貴清”。漢書藝文志云：“道家者流，蓋出於史官。歷記成敗存亡禍福古今之道，然後知乘要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也。合於堯之‘克攘'，易之‘嗛嗛'，一謙而四益，此其所長也。及放者為之，則欲絕去禮學，兼棄仁義，曰獨任清虛，可以為治”。然則呂之“貴清”，即漢志之“清虛以自守”也。呂之“貴柔”，即漢志之“卑弱以自持”也。所貴若殊，其實未異。若為明之，密嚴經云：“佛體最清淨，非有亦非無，遠於‘能'‘所'覺、及離於限量。妙智相應心，殊勝之境界。諸相妄所現，離相是‘如來'。能斷諸煩惱，於定無所染。無動及所動，住於無染路”。“清虛以自守”，即住於無染之旨。起信論云：“若知一切法雖說無有能說可說，雖念無有能念可念，是名‘隨順'”。“卑弱以自持”，即“隨順”之旨。夫雖念無念，即離諸相，離相是“如來”，亦即清淨體。然則“貴清、貴柔”，從體用而異言，即體即用，合清柔而同道。關、老既契佛性，故莊子尊謂“真人”，列敘四家，獨無損詞，其以此哉！又“真人”即上文“不離於真謂之至人”之“至人”也。然則莊生以“至人”推老君，而自居“天人”，（王闓運以“聖人”為莊子自喻、失之。）故下文別出。後世耳食之徒，并老、莊為一道，或謂莊不及老，是猶未讀斯篇矣。

芴漠無形，變化無常。

　　釋文云：“芴，元嘉本作寂”。疏云：“妙本無形，故寂漠也；跡隨物化，故無常也”。案：元嘉本作“寂”者，是也。“漠”借為“□”。“寂漠無形，變化無常”者，本書大宗師云：“夫道有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見，自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太極之先而不為高，在六極之下而不為深；先天地生而不為久，長於上古而不為老。狶韋氏得之，以挈天地；伏戲氏得之，以襲氣母；維斗得之，終古不忒；日月得之，終古不息；堪壞得之，以襲崑崙；馮夷得之，以遊大川；肩吾得之，以處大山；黃帝得之，以登雲天；顓頊得之，以處玄宮；禺強得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下反五伯；傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕尾，而比於列精”。又起信云：“真如自性，非有相，非無相，非非有相，非非無相，非有無俱相。非一相，非異相，非非一相，非非異相，非一異俱相，乃至總說。依一切眾生以有妄心，念念分別，皆不相應”。月燈三味經云：“其際無可取，是名為‘實際'。十方遍推求，本際不可得”。密嚴經云：“如於虛空中，無樹而有影。風衢及鳥跡，此見悉為難。於‘能造'‘所造'，‘色'及‘非色'中。欲求見‘如來'，其難亦如是。‘真如'‘實際'等，及諸佛體性。內證之所行，非諸語言境。‘涅槃'名為佛，佛亦名‘涅槃'。離‘能'、‘所'分別，云何而可見？碎末於金礦，礦中不見金。智者巧融鍊，真金方可顯。分剖於諸‘色'，乃至為‘極微'。及析求諸‘蘊'。若一若異性。佛體不可見，亦非無有佛。定者觀如來，勝相三十二。苦樂等眾事，施作皆明顯。是故不應說，如來定是無。有‘三摩地佛'、‘善根'、‘善巧佛'、‘一切世勝佛'及‘正等覺佛'。如是五種佛，所餘皆變化。‘如來藏'具有，三十二勝相。是故佛非無，定者能觀見”。莊佛深契，若此明顯，非所謂一乘法耶？

死與？生與？天地並與？神明往與？芒乎何之？忽乎何適？

　　呂惠卿云：“以為死與，則未嘗有生；以為生與，則未嘗有死；以為天地並與，未嘗有古今；以為神明往與，未嘗有彼是。然則芒芴無為，寂然不動而已”。案：呂說亦善。本書大宗師云：“彼方且與造物者為人，而遊乎天地之一氣。彼以生為附贅縣疣，以死為決□潰�辍７蛉羧徽撸�又惡知死生先後之所在？假於異物，託於同體，忘其肝膽，遺其耳目，反覆終始，不知端倪，芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業”。此文即約彼義，今更約釋。順凡情，以二儀為不壞之常；談法相，則“五大”亦“因綠”所合。是故言“真如”不死不生，與天地並其常存；言“真如”隨順死生，獨神明顯其俱往，既芒兮忽兮，亦何之何適？明不識不知之境，亦獨來獨往之區也。

萬物畢羅，莫足以歸。

　　疏云：“包羅萬物，囊括宇內，未嘗離道，何處歸根”。案“真如”等編，故“萬物畢羅”也。離於“一”、“異”，故莫足以歸也。

古之道術有在於是者，莊周聞其風而說之。以謬悠之說、荒唐之言、無端崖之辭、時恣縱而不儻，不以觭見之也。

　　釋文云：“謬悠，謂若忘於情實也。荒唐，謂廣大無域畔者也。而‘儻'，丁蕩反。徐：敕蕩反”。盧文弨云：“今書時恣縱而不儻，有‘不'字”。王先謙云：“無不字近之”。王闓運云：“謬讀為寥，遠也。悠，亦遠也”。奚侗云：“儻，係‘攩'之誤”。案：“ 謬悠”“荒唐”並疊韻字。說文：“謬，狂者之妄言也”。“唐，大言也”。然則“謬悠之說”，荒唐之言，謂狂大之說耳。端，當作耑。說文：“物初生之題也。崖，高邊也”。“無端崖”，猶無邊際，與狂大義聯。“時恣縱而不儻”。當從釋文無“不”字，“儻”借為“潒”。謂其辭潒□不定，非可一端求，故云“不以觭見之也”。

以天下為沈濁，不可與莊語。

　　注云：“累於形名，以莊語為狂而不信，故不與也”。釋文云：“莊語並如字。郭云：莊，莊周也。一云：莊，正也。一本作壯”。郭慶藩云：“莊、壯古通。詩：‘君子偕老'，箋：‘顏色之莊'。”釋文：“莊本又作壯”。禮檀弓“衛有太史柳莊”。漢書古今人表作“柳壯”。案：郭注然矣。

以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。

　　案：“卮言”，“圓言”也；“重言”，“實言”也；“寓言”，“權言”也。解在寓言。“曼衍”即秋水之“反衍”，流行不定之義。“圓言”無所不圓，故曰以卮言為曼衍。“實言”以詮表真理，故云以重言為真。“權言”以廣接諸類，故云以寓言為廣。此在佛法，即是“圓教”、“實教”、“權教”也。

獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物。

　　疏云：“敖倪，猶驕矜也。抱真精之智，運不測之神，寄跡域中，生來死往，謙和萬物，固不驕矜”。呂惠卿云：“敖倪，猶疏親也”。姚鼐云：“若莊生之獨與天地精神往來，則所謂不離於宗之天人者”。陸樹芝云：“敖，遊也。倪，同睨。不敖倪、不與萬物同遊而相睥睨也”。宣穎云：“敖，樂也。倪，端倪也。言不樂見端倪於萬物也”。王闓運云：“敖倪，視貌。言不與物競也”。案：諸說並望文曲解。敖，當作“□”，以形與“敖”近，誤為“敖”字。“倪”借為“□”。說文：“□，毀也。□，□也”。篇、韻皆二字連舉。“不敖倪於萬物”，即不毀於萬物也。郭注不解二字，而云“其言通至理，正當萬物之性命”。蓋郭時“□”字尚未誤也。此義郭解亦得。乃承上三言而言。體止一如，無所不在，雖現“受用”變化，無非“法身”自在大用。既以三教隨機接引，即不壞事相共得成就也。姚謂莊生是“天人”，得之。

不譴是非。

　　注云：“已無是非，故恣物兩行”。案：郭義美矣。說文：“譴，謫問也”。

以與世俗處。

　　注云：“形群於物”。案：此謂不離世間也。

其書雖瑰瑋，而連犿無傷也。

　　釋文云：“‘瑰'，古回反。‘瑰瑋'、奇特也。‘犿'本亦作‘抃'，同芳袁反、又音獾，又敷晚反。李云：皆宛轉貌。一云：相從之貌。謂與物相從不違，故無傷也”。案：“瑰瑋”，即“玫瑰”之借字。說文：“玫，致瑰火齊珠，一曰石之美者。瑰，玫瑰也，一曰‘圜好'”。“連犿”，即在宥之“臠卷”，秋水之“天蹇”。李云：宛轉貌，是也。此莊生自說本書義雖圜好，而宛轉從物，故無傷也。

其辭雖參差，而諔詭可觀。

　　疏云：“參差者，或虛或實，不一其言也。‘諔詭'，猶‘滑稽'也。”案：成說是也。諔詭說在齊物論。

彼其充實不可以已。

　　注云：“多所有也”。疏云：“已，止也。彼所著書，辭清理遠，括囊無實，富瞻無窮，故不止極也”。案：二說是也。

上與造物者遊，而下與外死生無終始者為友。

　　案：大宗師云：“與造物者為人而遊乎天地之一氣”。在宥云：“睹無者天地之友”。此即彼義，群在彼文矣。

其於本也，宏大而辟，深閎而肆。其於宗也，可謂稠適而上遂矣。

　　釋文云：“稠，音調，本亦作調”。案：“本”，即“體”也。“宏大而辟”，是橫遍也；“深閎而肆”，是直遍也；體“宏大而辟，深閎而肆”者，謂體無不遍。“稠”，借為“□”。“適”，讀為“適庶”之“適”。稠、適連字形容語。“遂”，當為“□”。說文：從意也。“宗”，是由“因”致“果”，故云稠適而上遂。

雖然，其應於化而解於物也；其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者。

　　注云：“莊子通以平意，說己與說他人無異也。案其辭明為汪汪然，禹亦昌言，亦何嫌乎此也”。疏云：芒昧，猶窈冥也。言莊子之書，窈窕深遠，芒昧恍忽，視聽無辨，若以言象徵求末窮其趣也”。林希逸云：“自冒頭而下分別五者之說，而自處其末。繼於老子之後，明言其學出於老子也。前三段著三箇‘雖然'，皆斷說其學之是非。獨老子無之。至此又著‘雖然'兩字，謂其學非無用於世者”。王夫之云：“莊子之學，初亦沿於老子而朝徹見獨以後，寂寞變化，皆通於一。而兩行無礙，其妙可懷也，而不可與眾論。論是非也畢羅萬物而無不可逍遙，故又自立一家，而與老子有異焉。老子知雄而守雌，知白而守黑，知者博大而守者卑弱。其意以空虛為物之所不能距，故宅於虛以待陰陽人事之挾實而來者。窮而自服，是以機而制天人者。陰符經之說，蓋出於此。以忘機為機，機尤險矣。若莊子之‘兩行'，則進不有雄、白，退不為雌、黑，知止於其所不知，而以不持持者；無所守，雖虛也而非以致物喪我，而於物無攖者；與天下而休乎天均。非枯以示槁木死灰之心形，以待物之自伏也。嘗探其所自悟，蓋得之於渾天。蓋容成氏所言除日無歲，無內無外者，乃其所師之天，是以‘不離於宗'之‘天人'自命，而謂內聖外王之道皆自此出。而先聖之道、百家之說、散見之用，而我言其全體，其實一也。則關尹之形物自箸，老子之以深為根，以物為紀，皆其所不事，故曼衍連犿無擇於溟海枋榆，而皆無待以遊，以成內七篇之瑋詞。博也而不僅博，大也而不可名，為大真也而審乎假以無假，其高過於老氏而不□天下陰側之機，故申、韓、孫、吳皆不得竊，不至如老氏之流害於後世。於此殿諸家而為物論之歸墟，而猶自以為未盡，望解人於後世，遇其言外之旨焉”。案：此謂應機於變化而解釋於物情，其理既不竭，其來復非有所嬗蛻。直是大用自然，圓音廣覆。故恍忽幽昧，未之盡也。至於林、王二家，平議莊生，王為勝矣。猶感未能洞教相之分理，達宗本之玄微。是以明而未融。蓋由斯篇含蘊，未畢憭然，亦以文字扞格，古義未諦，遂多闕陷爾。約而論之：墨翟、宋鈃，分明“ 外道”，彭蒙之流，復墮“斷滅”。關、老深矣，猶有“用相”。莊生位極天、人，體用圓融，三一“平等”，既關、老且遜其獨步，則申、韓又惡窺其樊離哉？

惠施多方，其書五車，其道舛駁，其言也不中。

　　郭慶藩云：“司馬本作‘蹐駁'。文選左太?魏都賦注引司馬云：‘踳'讀曰‘舛'。舛，乖也。駁，色雜不同也。又引司馬作‘踳馳'。淮南俶真：‘二者代謝舛馳'，說山：‘分流舛馳'，氾論：‘見聞舛馳於外'。法家敘曰：‘諸子各以其知舛馳'。是其證。”王闓運云：“五帝之傳書故五車”。案：郭說是也。漢書藝文志名家惠子一篇，今書已亡。然其說猶時時見於荀、韓二子及呂氏春秋、國策、說苑。要之，劉氏去周末未遠，所見惠子書僅一篇，安得當時遽有五車之眾？尋五本交互本字，五車蓋猶滿車耳。王說未是。

厤物之意，

　　釋文云：“厤，古歷字。本亦作歷。歷物之意，分別歷說之”。王闓運云：“厤，當為□，即林也。□之言：微也，散也”。章炳麟云：“厤，即巧歷之歷。數也。意者，禮運云：‘非意之也'。注：‘意'，心之所慮也。廣雅釋訓無‘慮'。都凡也。在心計其都凡曰意。在物之都凡亦曰意。歷物之意者，陳數萬物之大凡也。”案：詩文王：“其麗不億”。傳：“麗，數也”。吳夌雲云：“麗之言，歷也。”歷數釋詁文，說文作□，云數也。疑此文厤字，亦假為□（歷、麗通假，證已見前　馬國翰以“厤物”為惠子篇名。）又說文：“厤，治也”。段玉裁云：“厤，從秝。秝者，稀疏適秝也。”然則“秝物”，謂治物而使有疏解，意謂大意。

曰：至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。

　　釋文云：“司馬云：‘無外不可一，無內不可分。故謂之一也。天下所謂大小皆非形。所謂一二，皆非至名也。至形無形，至名無名'。”章炳麟云：“大未有不可斥，小未有不可分。雖有利器致之，校以算術可知也：諸在形者，至小為‘點'，引‘點'以為‘線'，比‘線'以為‘面'，倍‘面'以為‘體'。‘點'者，非自然生，猶‘面'之積已。故因而小之‘點'復為‘體'。謂之‘小一'可也。‘點'復可析，絫下而‘點'無盡，以為無內，非也。因而鉅之，‘體'復為‘點'，謂之大一可也。‘體'復可倍，絫上而‘體'無盡，以為無外，非也”。胡適云：“惠施之根本觀念，止是認定天地一體，認定止有一箇繼續不斷不可分析卻又時時刻刻變換遷徙之宇宙。‘至大無外，謂之大一'，是說宇之全體；‘至小無內，謂之小一'，是說宇之極微細之一部分”。案：惠施之意，以為“至大”即不可以“有外”，“有外”不可謂“至大”也。“至小”即不可以“有內”，有內不可謂“至小”也。“至大無外，至小無內”，皆一矣。（大集經：“問風住何處？曰風住虛空。又問虛空為何所住？答言虛空住於至處。又問至處復何所住？答言至處何所住者，不可宣說。何以故？遠離一切諸處所故，一切處所所不攝故，非數非稱不可量故。是故至處無有住處”。此文“至”字若宜同彼解釋。）故云然也。不悟既落“偏計”名言，雖“至大”猶有外，雖“至小”猶有內。章以算術證之是已。司馬云：“無外不可一，無內不可分”。故謂之一者，其理即說至大無外，至小無內，皆一也。（不可一之一，與不可分之分，對文。與大一小一之一不同。）

無厚不可積也，其大千里。

　　釋文云：“司馬云：‘物言形為有，形之外為無。無形與有，相與表裏。故形物之厚，盡於無厚。無厚與有，同一體也。其有厚大者，其無厚亦大。高因廣立，有因無積。則其可積因不可積。苟其可積。何但千里乎？'”章炳麟云：“言極微者，‘順世'‘勝論'以為‘無方分'。‘無方分'者，謂之‘因量極微'。極微著見為子微，以為‘有方分'。‘有方分'者，謂之‘果色極微'。（前者今通言原子，後者今通言分子。）‘果色極微'書之所謂‘小一'也。‘因量極微'。書之所謂‘無厚'也。浮屠難之曰：‘誠無方分，日光照柱，何故一端有蔭。承光發影，必有方分明矣。有方分者，則有上下四極，是謂六際。一不為六，以六為一不可'。（約瑜伽師地論佛性論成唯識論說）惠施固知之。言‘無厚不可積'，又稱‘其大千里'。不可積者，尚無杪忽，安得千里哉？要以算術析之：‘無'至小之倪，尺度無所起。於無度立有度，是度為幻。度為幻，即‘至大'與‘至小'無擇，而‘無厚'與‘千里'亦無擇”。胡適云：“此亦是說宇。以止是一箇不可分析之空間，所以無厚不可積，亦是宇。其大千里亦是宇”。案：荀子修身云：“夫堅白、同異、有厚、無厚之察，非不察也”。楊注引本文為證。又呂氏春秋君守云：“堅白之察，無厚之辯，外矣”。然則無厚當絕句。無厚二字，乃領不可積也。其大千里兩句，言厚者皆有積也。無厚故不可積也。可積者皆有量。有量則有盡。不可積、則無量。無量，則無盡。其大千里，乃形容其大無盡之意，非謂止於千里也。因不可積，故大千里。喻如地球：以有厚故，有積可度，其大有窮。又如虛空：（此言虛空，非指“鄰礙”，以“鄰礙空”屬“無顯色”，猶可積故。）以無厚故，無積可度，其大無盡。（以“詮表”故，設言其大；“遮表”，即大亦不可說。）

天與地卑，山與澤平。

　　釋文云：“卑如字，又音婢。李云：‘以地比天，則地卑於天。若宇宙之高，則天地皆卑。天地皆卑，則山與澤平矣'。”孫詒讓云：“李說非也。‘卑'與‘比'通。荀子不苟：‘山淵平，天地比'。（韓詩外傳三文同）楊注：‘比，謂齊等也'，亦引此文，是其證也。廣雅釋詁：‘比，近也'。此‘比'亦指近之義。天與地相距本絕遠，而云相接近，猶山與澤本不平，而謂之平。皆名家合同異之論也。李讀‘卑'如字，固誤，楊釋‘比'為‘齊等'，亦未得其義”。章炳麟云：“‘白蘿門'書道瓢末（今此為空間真空。）之空，與特蘿驃（今此為實）之實相受。瓢末分刌節度不可量，故特蘿驃分刌節度亦不可量。若畫工為圖矣，分間布白、雜采調之，使無高下者而有高下，使無窪突者視之窪突。故曰天與地卑，（卑借為比），山與澤平，是分齊廢也”。胡適云：“以宇是永遠變運者，故說‘天與地卑，山與澤平'。又復此言，含有地圓之理，以地圓旋轉，故上面有天，下面還有天；上面有澤，下面還有山”。案：孫謂“卑”是“比”之借字，是也。斥楊說“‘比'為‘齊等'義非是”，則不然。尋楊注又云：“或曰天無實形，地之上空虛者盡皆天也。是天地長親比相隨，無天高地下之殊也。在高山則天亦高，在深泉則天亦下。故曰天地比。地去天遠近皆相似，是山澤平也”。是楊亦釋“比”為接近。（又荀子正名：“山淵平，情欲寡，芻豢不加甘，大鍾不加樂，此惑於用實以亂名者也”。楊注云：“山淵平，即莊子云‘山與澤平'也。”）其義亦較舊說勝也。夫世所謂天，實指鄰礙之空。則天與地本無間隔。不得謂名家合同異之論獨然矣。山高澤窪，高窪相當，故云“山與澤平”也。如章說者，義契唯識。佛書言“色”，謂顯形“ 表顯色”是實，餘色皆假。高下屬形，即是假色。眼識之所不緣。然則現量所得，天地卑而山澤平也。胡說於理，亦屬融通。（荀子不苟引此為惠施鄧析說）

日方中方睨，物方生方死。

　　釋文云：“睨，音詣。李云：‘睨，側視也。謂日方中，而景已復?。謂景方?，而光已復沒。謂光方沒，而明已復升。凡中?之與升沒，若轉樞循環，自相與為前後。始終無別，則存亡死生與之何殊也'。”章炳麟云：“諸言時者，有過去、見在、未來。過去已滅，未來未生，其無易知。而見在亦不可駐，時之短者，莫如‘朅沙那'。（舊譯“剎那”簡稱）而‘朅沙那'非不可析。雖析之，勢無留止。方念是時，則已為彼時也。析之不可盡，而言即時，則是於無期立有期也。勢無留止，而言是時，則彼是無別也。故雖‘方中方睨，方生方死'可”。胡適云：“‘日方中方睨'，是說時間變遷之速。才是見在，已成過去矣。‘物方生方死'，是說萬物之壽命，比於無窮無極之久（案久謂時間），竟可謂極短。才有生，便又死矣”。案：二說並通。章義尤勝。今以地球及日並轉之說相證，是日竟無中睨也。故言“日方中方睨”可；而言“日方睨方中”亦可。又今生物學家譣得諸物並由細胞集起，而細胞生死相續，則是謂“物方生方死”可；謂物“方死方生”亦可。又復佛書謂一剎那時心有九百生滅。是生滅與時分相俱。故云：“日方中方睨，物方生方死”。

大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異。

　　釋文云：“同體異分，故曰小同異。死生、禍福、寒暑、晝夜、動靜、變化眾辨莫同，異之至也。眾異同於一物，同之至也。則萬物之同異一矣。若堅白無不合、無不離也。若火含陰、水含陽、火中之陰異於水，水中之陽異於火。然則水異於水，火異於火，至異異所同，至同同所異。故曰大同異”。章炳麟云：“物固無畢同者，亦未有畢異者。浮屠之言曰：從一青計之，以青為自相。以凡青為共相，青同也。以凡青為自相，以赤、白、黃、紫為共相，‘顯色'同也。以‘顯色'為自相，以聲、香、味、觸為共相，‘色聚'同也。（‘色聚'之‘色'，謂諸有對者皆名為色。）以‘色聚'為自相，以‘受'、‘想'、‘行'、色為共相，法同也。（本成唯識論述記說）無畢同，故有自相；無畢異，故有共相。大同而與小同異，此物之所有。萬物畢同畢異，此物之所無。皆大同也”。胡適云：“萬物皆有箇性，故墨子經說上云：‘二必異'。此便是大同而與小同異。然萬物卻無一物單獨存立，不與他物有連屬之關係者。若是萬物無連屬之關係，吾等便不能有知識矣，更不能有科學矣。科學之系統方法，全依此萬物畢同畢異一個怪現象”。案：此謂大同而與小同有異，此之謂“小同異”。萬物盡同盡異，此之謂“大同異”。荀子正名：“故萬物雖眾，有時而欲遍舉之，故謂之物。物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至於無共然後止。有時而欲遍舉之，故謂之鳥獸。鳥獸也者，大別名也。推而別之，別則有別，至於無別然後止”。（王念孫云：“共則有共”之“有”，讀為“又”。又云：“有時而欲遍舉之，故謂之鳥獸”之“遍”，當為“別”。今作遍者，涉上文而誤。俞樾云：下“遍”字乃“偏”字之誤。物茂卿、王先謙說同。）荀所謂物，此文所謂大同。荀所謂鳥獸，此文所謂小同。物為“大共名”，鳥獸為“大別名”，則大同與小同異矣。荀云“推而共之，共則有共”者，若物對鳥獸，物為共，鳥獸為別。鳥獸對燕、雀、牛、羊，鳥獸復為共，燕、雀、牛、羊為別也。荀所謂“推而別之，別則有別”，義得反徵。然則別之與共，其異至小。故云大同，而與小同異，此之謂小同異。“推而別之，至於無別然後止”，則萬物畢同矣。“ 推而共之，至於無共然後止”，則萬物畢異矣。此其同異至大。故云“萬物畢同畢異，此之謂大同異”。章、胡二說，理俱攝此。

南方無窮而有窮。

　　釋文云：“司馬云：‘四方無窮也'。李云：‘四方無窮，故無四方上下，皆不能處其窮，會有窮耳'。一云‘知四方之無窮，是以無無窮。無窮也，形不盡形，色不盡色。形與色，相色也，知不窮知，物不窮物，知與物相盡也。獨言“南方”，舉一隅也'。”章炳麟云：“南方無窮而有窮，是有際無際一也”。胡適云：“久與宇雖無窮無極，不可分析，不可割斷，但於實際應用，不妨看作有窮有極，可以分析，可以割斷。所以說‘南方無窮而有窮'。墨子經下說：‘ 無窮不害兼'。又說：‘不知其數而知其盡也，說在明'者，亦此理”。案：地形既圜，則竟無南方也。假立為南，南則又南，是南方無窮也。至於無可復南則止矣。是“南方無窮而有窮”也。又復假立南方，則南而復南，勢無窮止。然既立為南，竟止於南，故云“南方無窮而有窮”。胡說理不相違。

今日適越而昔來。

　　釋文云：“智之適物，物之適智，形有所止，智有所行。智有所守，形有所從。故形智往來相為逆旅也。鑒以鑒影，而鑒亦有影。兩鑒相鑒，則重影無窮。萬物入於一智，而智無閒。萬物入於一物，而物無朕。天在心中，則身在天外。心在天內，則天在心外也。遠而思親者，往也。病而思親者，來也。智在物為物，物在智為智”。林希逸云：“足雖未至乎越，而知有越之名，而後來，則是今日方往，而亦可以為昔來矣”。司馬云：“彼日猶此日。則見此猶見彼也，彼猶此見，則吳與越人交相見矣”。宣穎云：“知有越時，心已先到”。章炳麟云：“諸有割制一期，命之以今者，以一‘朅沙那'言今，可以一歲言今猶可。方夏言今歲，不遺春秋。方禺中言今日，不遺旦莫。去者來者皆今也。禺中適越，餔時而至，從人定言之，命以一期，則為今日適越矣。分以數期，則為昔至越矣。以是見時者唯人所命，非有實也”。（按“今日適越而昔來”，齊物論作“今日適越而昔至”。是“來”，訓“至”也。）胡適云：“以地球既是圓，又是旋轉成晝夜者，故此國之今日，或為彼國之昨日。（如北京今日午時之事，紐約今日晨報已登。）故可說今日適越而昔來”。案：宣、章、胡各說均通。

連環可解也。

　　釋文云：“司馬云：‘夫物盡於形，形盡之外，則非物也。連環所貫，貫於無環，非貫於環也。若兩環不相貫，則雖連環故可解也'。”疏云：“夫環之相貫，貫於空處，不貫於環也。是以兩環貫空，不相涉入，各自適轉，故可解者也”。章炳麟云：“連環可解，是有分無分均也”。案：二說明矣。

我知天下之中央，燕之北、越之南是也。

　　釋文云：“司馬云：‘燕之去越有數，而南北之遠無窮。由無窮觀有數，則燕越之間，未始有分也。天下無方，故所在為中。循環無端，故所行為始也'。”章炳麟云：“‘我知天下之中央，燕之北、越之南是也'，是方位廢也”。王先謙云：“此擬議地球中懸，陸路可達，故燕北即是越南”。胡適云：“此說地圓，更為明顯。圓面上無論何點皆可作為中央。故燕之北、越之南，是天下之中央”。案：諸說均通。

氾愛萬物，天地一體也。

　　章炳麟云：“大同而與小同異，此物之所有。萬物畢同畢異，此物之所無，皆大同也。故天地一體。一體，故氾愛萬物也。惠施之言，無時、無方、無形、無礙。萬物幾幾皆如矣。推擣異論，使齏粉破碎，己亦不立。唯識之論不出，而曰萬物無有哉？人且以為無歸宿”。胡適云：“上說九事，都可證明天地一體之根本觀念。以宇宙是一體，故欲氾愛萬物。故惠施之學‘去尊'。‘去尊'，便是平等之義”。（“去尊”見呂氏春秋）案：章、胡二說，均得之矣。

惠施以此為大觀於天下而曉辯者，天下之辯者相與樂之。

　　釋文云：“樂音洛”。案：“樂”讀如論語“智者樂水”之“樂”。借為效字。言天下辯者亦效其說也。釋文音樂，失之。

卵有毛。

　　釋文云：“司馬云：‘胎卵之生，必有毛羽。雞伏鵠卵，卵不為雞。則生類於鵠也。毛氣成毛，羽氣成羽。雖胎卵未生，而毛羽之性已著矣。故鳶肩蜂目，寄感之分也。龍顏虎喙，威?之氣也。神以引明，氣以成質，質之所剋，如戶牖明暗之懸以晝夜。性相近，習相遠，則性之明遠有習於生'。”宣穎云：“卵無毛，則鳥何自有也？”胡適云：莊子言：‘種有幾'。（幾，即是“種子”。）又云：‘萬物皆出於幾，皆入於幾'。又云：‘萬物皆種也，以不同形相禪'。如果萬物都從一種極細微之種子變化出來，則種子中定已含有已形性之可能性。故可以說‘卵有毛'。如果萬物都由種子漸漸以不同形性相禪，自極細微之‘幾'，進化到最高等之人，則竟可以說‘犬可以為羊，丁子有尾，（成玄英說：楚人謂蝦蟆為丁子。）馬有卵，白狗黑，龜長於蛇'。”（此數條，均說一種之內，未必不含有別一種之可能性。）案：宣、胡二說是也。荀子不苟引為惠施鄧析之說。（偽孟子外書性善辯，孟子謂子石曰：“卵有毛，信乎？”子石曰：“信”。孟子曰：“何為其然也？”子石曰：“卵無毛，雞無翼”。）

雞三足。

　　釋文云：“司馬云：‘雞兩足，所以行，而非動也。故行由足發，動由神御。今雞雖兩足，須神而行。故曰三足也'。”案：司馬說是也。佛書言五識之動，一分“意識”與之俱動。司馬謂神即“意識”也。

郢有天下。

　　釋文云：“郢，楚都也。在江陵北七十里。李云：‘九州之內，於宇宙之中，未萬中之一分也。故舉天下者，以喻盡而名大。夫非大，若各指其所有而言其未足，雖郢方千里，亦可有天下也'。”羅勉道云：“郢本侯國而稱為王，是有天下之號”。案：舊說以羅義為長。

犬可以為羊。

　　釋文云：“司馬云：‘名以名物而非物也。犬羊之名，非犬羊也。非羊可以名為羊，則犬可以名羊。鄭人謂玉未理者曰璞。周人謂鼠腊者亦曰璞。故形在於物，名在於人'。”胡適云：“荀子正名說名未制定之時，有異形、離心、交喻、異物、名實互紐之大害。此云‘ 犬可為羊'，與下云‘白狗黑'，是說犬、羊、黑、白都是人定之名。當名約未定之時，呼犬為羊，稱白為黑，都無不可。此便是異形、離心、交喻、異物、名實互紐。亦便是公孫龍所說彼此。而彼且此、此彼而此且彼矣”。案：司馬義通，胡說亦善。

馬有卵。

　　釋文云：“李云：‘形之所託，名之所寄，皆假耳，非真也。故犬羊無定名，胎卵無定形，故鳥可以有胎，馬可以有卵也'。一云：‘小異者大同，犬羊之與胎卵，無分於鳥馬也'。”案：見“卵有毛”句下，李說亦通。

丁子有尾。

　　釋文云：“李云：‘夫萬物無定形，形無定稱，在上為首，在下為尾。世人為右行曲波為尾。今丁子二字雖左行曲波，亦是尾也'。”疏云：“楚人呼蝦蟆為丁子也。夫蝦蟆無尾，天下共知。此蓋物情，非關至理。以道觀之者，無體非無，非無尚得稱無，何妨非有。可名尾也”。羅勉道云：“荀子曰：‘鉤有鬚，卵有毛，此說之難持者也，而鄧析惠施能之'。彼注云：‘鉤有鬚，即丁子有尾也。丁之曲者為鉤，鬚與尾類'。”錢大昭云：“說文：鉤，曲也。丁之曲者為鉤，今鉤曲而丁直，故云生實”。洪頤烜云：“丁子當是□孑二字之訛。說文：□，無左臂也。孑，無右臂也。無左右臂而有尾，此事之必無也。故以為辯”。王先謙云：“成玄英以丁子為蝦蟆，蝦蟆初生無足有尾，聞雷後足出而尾沒矣”。章炳麟云：“大小篆丁字皆非左行曲波，李說非也。或言丁子即科斗，說亦無據。洪頤烜以為□孑之誤，皆無義。‘丁子'蓋‘頂趾'之借。‘頂趾'與尾本殊體，而云頂趾有尾。猶云‘白狗黑，犬可以為羊'耳”。胡適云：“成說楚人謂蝦蟆為丁子。丁子有尾，生物學亦云然”。案：成說蝦蟆為丁子無據。洪、章二說亦難通。羅引荀子為說，然前儒謂“鉤”為“姁”之借字。則義雖相類，事實不同。尋“丁”即說文“釘”之古文。（詳說文解字六書疏證）為干支義所專。別造“釘”字，今則“丁”廢而用“釘”。“釘”亦從丁聲也。丁篆作□，象形。尾為上出者也。丁子謂箸物處為頭，則其上出處為尾也。

火不熱。

　　釋文云：“司馬云：‘木生於水，火生於木，木以水潤，火以木光，金寒於水而熱於火。而寒熱相兼無窮，水火之性有盡。謂火熱水寒，是偏舉也。偏舉，則水熱火寒可也'。一云：‘猶金木加於人有楚痛，楚痛發於人，而金木非楚痛也。如處火之馬，火生之蟲，則火不熱也'。”疏云：“火熱水冷，起自物情。據理觀之，非冷非熱。何者？南方有食火之獸，聖人則入水不濡。以此而言，固非冷熱也。又譬杖加於體，而痛發於人，人痛杖不痛。亦猶火加於體，而熱發於人，人熱而火不熱也”。胡適云：“區別異同，都由於心神之作用。如無能知覺之心神，雖有火亦不覺熱”。案：聞有譣心疾者，（今謂神經病）朱髹木箸，佯若火炙鐵箸，出之灶中，驟加疾者手，疾者狂呼楚痛，譣其手亦得火傷痕。以此言之，寒熱生於心，而不在物也。本書達生云：“至人潛行不窒，入火不熱”，“至人入火不熱”者，至人無己，無“分別識”故也。

山出口。

　　釋文云：“司馬云：‘形、聲、氣、色合而成物，律呂以聲兼形，玄黃以色兼質。呼而一山，一山皆應。一山之聲，入於耳，形與聲並行，是山猶有口也'。”案：荀子不苟引惠施鄧析之說云：“入乎耳，出乎口”。楊注云：“未詳所明之意，或曰即山出口也。言山有口耳也。凡呼於一山，眾山皆應，是山聞人聲而應之，故曰‘入乎耳，出乎口'也。或曰山能吐納雲霧，是有口也”。尋楊初義，略同司馬。夫呼於一山，眾山皆應者，聲理然也。然能聞是耳，能應是口，能聞能應，謂之有口耳可也。

輪不蹍地。

　　釋文云：“蹍，本又作跈。司馬云：‘地平輪圓，則輪之所行者跡也'。”案：此言車行之時也。方止方行，故輪竟不踐地也。

目不見。

　　釋文云：“司馬云：‘水中視魚，必先見水。光中視物，必先見光。魚之濡鱗非曝鱗，異於曝鱗則視濡也。光之曜形，異於不曜，則視於曜形，非見形也。目不夜見非暗，晝見非明，有假也。所以見者明也，目不假光而後明，無以見光。故目之於物，未嘗有見也'。”疏云：“夫目之見物，必待於緣。緣既體空，故知目不能見之者也”。宣穎云：“見則何以不自照？”案：宣說契於佛義。佛書云：眼有“九緣”，其八同耳，獨資明緣。若除明緣，目即不見。目之見必有空明根境。然目不夜見，非無空與根境之資，獨缺明緣耳。知除明緣，目即不見也。司馬謂“目不夜見非暗，晝見非明，有假也。所以見者明也”，義即契彼。然心有所思，思者如睹；心不在焉，視而不見。則目之見者，本非目見。見者是目，能見是心也。佛書“九緣”：空、明、根、境四緣之外，五曰“作意緣”，六曰“分別依”，七曰“染淨依”，八曰“根本依”，九曰“種子依”。此五者皆具於心，而能見實資於是，故云“目不見”也。又復如司馬說云：“視見於曜形，非見形也”。此義甚深，理亦契當。何則？目之所見，顯形表色。而是三者，意識分別，離色本際，非意識境。既非意境，目若為見。然則凡曰所見，皆是顯形表三。譬見白紙，見白未見紙也。又見方石，見方未見石也。若有難云：“吾見其柔，故執是紙，吾見其堅，故執是石”。然柔與堅，既非目得，即許目見，猶屬表故，仍未見於紙石本際。司馬謂“曜形”，義屬色邊。司馬謂“形”，義屬本際。

指不至，至不絕。

　　釋文云：“司馬云：‘夫指之取物，不能自至，要假物故至也。然假物由指不絕也'。一云：‘指之取火，以鉗；刺鼠，以錐；故假於物，指是不至也'。”王先謙云：“下‘至'字疑‘耳'之誤。數語皆就人身言，耳雖有絕響之時，然天下古今究無不傳之事物，是不絕也。‘至'字緣上而誤，遂不可通矣”。胡適云：“指字作物之表德解。（公孫龍指物篇之“指”字，大抵都說物體之種種表德、如形色等。）吾人知物，止須知物之形色等種種表德，並不到物之本體。（如白馬，去白色與馬形，便無白馬可知。）亦並不用到物之本體。即使欲知物之本體，亦復徒想，至多不過從此物指，進至彼物指而已。例如吾人知水，止知水之性質，化學家更進一層，說水是輕、養二氣所成。其實還止知輕氣養氣之重量作用等等物指。即使更進一層，說到輕氣養氣之元子或電子，還止知元子電子之性質作用，終不知元子電子之本體。正如算學上之無窮級數，故云‘指不至，至不絕'。”案：偽列子引公孫龍云：“有指不至，有物不盡”。即此文所謂“ 指不至，至不絕”也。疑當從列子作“物不絕”與“指不至”為二事。世說文學客問樂令：“指不至，不連至不絕”，可證。魏牟解之曰：“無指則皆至，盡物者常有”。張湛復解之曰：“忘指故無所不至，常有盡物之心，物既不盡，而心更滯有也”。義並可觀。夫無指是泯意識分別，既泯分別，即無一異，即離虛假，是為本體，是名“實際”。故云皆至也。盡物是析求諸蘊，雖復分析至於極微，不離“能”、“所”、“詮”、“表”，本體畢竟不可得。以絕詮表故，故云“常有”也。（有，即有所詮表。）胡說“指不至”，義非二致。又世說文學記客問樂令指不至者，樂亦不復剖析文句，直以麈尾柄確几曰：“至不？”客曰：“至”。樂因又舉麈尾曰：“若至，那得去？”劉孝標注云：“夫藏舟潛往，交臂恆謝，一息不留，忽焉生滅。故飛鳥之影，莫見其移，馳車之輪，曾不掩地。是以去不去矣，庸有至乎？至不至矣，庸有去乎？然則前至不異後至，至名所以生；前去不異後去，去名所以立。今天下無去矣，而去者非假哉？既為假矣，而至者豈實哉？”於舊義為較勝。

龜長於蛇。

　　釋文云：“司馬云：‘蛇形雖長，而命不久；龜形雖短，而命甚長'。”疏云：“長短相形，無長無短。謂蛇長龜短，乃物之滯情。今欲遣此迷惑，故云然也”。俞樾云：“此即‘莫大於秋豪之末，而太山為小'之意。司馬說‘不以形言而以壽言，真為龜蛇短矣'，殊非其旨”。案：見上“卵有毛”注。

矩不方，規不可以為圓。

　　釋文云：“司馬云：‘矩雖為方而非方；規雖為圓而非圓。譬繩為直而非直也'。”胡適云：“從自相上看來，萬物畢異。一規不能成兩物完全相同之圓；一矩不能成兩物完全相同之方。故云‘矩不方，規不可以為圓'。”案：二說義均可從。余謂割圓以益方，則方者為圓，而圓者為方。是矩不方，規不可以為圓也。此言方圓之形非定，亦示方圓之體本空也。

鑿不圍枘。

　　釋文云：“司馬云：‘鑿枘異質，合為一形。鑿積於枘，則鑿枘異圍，是不相圍也'。”疏云：“鑿者，孔也。枘者，內孔中之木也。然枘入鑿中，本穿空處，不關涉，故不能圍。此猶‘連環可解'義也”。宣穎云：“枘自入之耳，鑿未嘗圍之”。胡適云：“此與‘矩不方，規不可以為圓'，義同也”。案：成說是也。鑿、枘並處空間，非相圍也。

飛鳥之景，未嘗動也。

　　釋文云：“鳥之蔽光，猶魚之蔽水。魚動蔽水，而水不動。鳥動影生，影生光亡。亡非往，生非來。墨子云：‘影不徙也'。”疏云：“過去已滅，未來未至。過未之外，更無飛時。唯鳥與影，嶷然不動。是知世間即體皆寂。故論云：‘然則四象風馳，璇璣電卷，得意豪微，雖遷不轉'。所謂‘物不遷'者也'。胡適云：“列子仲尼篇作‘影不移'。魏牟解云：‘影不移，說在改也'。墨子經下亦云：‘景不徙。說在改為'。經說云：‘景：光至景亡；若在，萬古息'。此是說影處處改換，後影已非前影，前影雖不見，其實止在原處”。案：諸說並善，成義尤勝。

鏃矢之疾，而有不行不止之時。

　　釋文云：“鏃，子木反，郭：音族，徐：朱角反。三蒼云：矢，鏑也”。司馬云：“形分止，勢分行；形分明者行遲，勢分明者行疾。目明無行分，無所止，則其疾無間。矢疾而有間者，中有止也。質薄而可離，中有無及者也”。疏云：“夫機發雖速，不離三時。無異輪行，何殊鳥影。既不蹍不動，鏃矢豈有止有行。亦如利刀割三條線，其中亦有過去、未來、見在三者也”。郭慶藩云：“鏃，郭音族。非也。鏃為鍭字之誤。（亦誤為錐，見淮南兵略篇“疾，如錐矢”。）爾雅：‘金鏃翦羽謂之鍭'。說文同。方言曰：‘箭，江淮之間謂之鍭'。周官司弓矢曰：‘殺矢鍭矢'。攷工記矢人曰：‘鍭矢三分'。故知鏃為鍭之誤也”。案：司馬說“形分止，勢分行”，是也。成義尤勝。郭證鏃字亦是。

狗非犬。

　　釋文云：“司馬云：‘狗、犬同實異名。名實合，則彼所謂狗，此所謂犬也。名實離，則彼所謂狗，異於犬也'。”胡適云：“爾雅云：‘犬未成豪曰狗'。墨子經下云：‘狗，犬也。而殺狗非殺犬也可'。蓋從共相上觀之上，狗是犬之一部。故可云：‘狗，犬也'。若從自相上觀之，未成豪之犬始可名狗。故可云：‘狗，非犬也'。”案：胡說是也。

黃馬驪牛三。

　　釋文云：“驪，力智反。又音梨。司馬云：‘牛馬以二為三。曰牛、曰馬、曰牛馬，形之三也。曰黃、曰驪、曰黃驪，色之三也。曰黃馬、曰驪牛、曰黃馬驪牛，形與色為三也。故曰：一與言為二，二與一為三也'。”郭慶藩云：“文選劉孝標廣絕交論注引司馬云：‘ 牛馬以二為三，兼與別也。曰馬、曰牛，形之三也。曰黃、曰驪，色之三也。曰黃馬、曰驪牛，形與色之三也'。”與釋文小異。疏云：“夫形非色，色乃非形，故一馬一牛，以之為二添馬之色，而可成三。曰黃馬、曰驪牛、曰黃驪，形為三也。亦猶一與言為二，二與一為三者也”。胡適云：“此與堅白石二同意”。案：胡說是也。

白狗黑。

　　釋文云：“司馬云：‘狗之目眇，謂之眇狗。狗之目大，不曰大狗。此乃一是一非，然則白狗黑目，亦可為黑狗'。”疏云：“名謂不實，形色皆空，欲反執情，故指白為黑也”。案：說詳“犬可以為羊”句注。

孤駒未嘗有母。

　　釋文云：“李云：‘駒生有母，言“孤”則無母。孤稱立，則母名去也。母嘗為駒之母，故孤駒未嘗有母也。本亦無此句'。”案：李說是也。

一尺之捶，日取其半，萬世不竭。

　　釋文云：“一尺，一本無一字。司馬云：‘捶，杖也。若其可析，則常有兩。若其不可析，其一常存。故曰萬世不竭'。”洪邁云：“雖為寓言，此理固具。蓋但取其半，正碎為微塵，餘半猶存，雖至於無窮可也”。案：二說是也。

辯者以此與惠施相應，終身無窮。桓團、公孫龍辯者之徒。

　　釋文云：“桓團，李云：人姓名”。胡濬遠云：“桓團，列子作韓檀”。案：胡適謂桓團、公孫龍乃是辯者之徒，與惠施相應者是辯者。公孫龍時代差後，不得與惠施相應，其說非是。詳年表（見後錄）則惠施、公孫龍同時，施年輩差長耳。此云“桓團、公孫龍辯者之徒”，於辯者中舉列一二人，若云桓團、公孫龍與其他辯者之徒，審前後文，自憭知也。

飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心，辯者之囿也。惠施日以其知與人之辯，特與天下之辯者為怪，此其柢也。

　　林疑獨云：“施之辯能反人之心，或與天下辯其數，雞三足是也；或與天下辯其名，狗非犬是也；或與天下辯其形，矩不方是也；或與天下辯其色，白狗黑是也；或辯其上下，天與地卑是也；或辯其長短，龜長於蛇是也。其論大率以為萬物無高下、長短之殊，無形名方圓之異，無青黃黑白之別，以齊萬物為首，謂大道散而有形名，皆出於人之私以為差別而已”。俞樾云：“與人之辯，義不可通。蓋涉下句‘天下之辯者'而衍‘之'字。柢與氐通，史記秦始皇紀：‘大氐盡畔秦吏'。正義曰：‘氐，猶略也'。‘此其柢也'，猶云‘此其略也'。”王闓運云：“特，當為持”。馬其昶云：“與，讀為舉。徐無鬼篇：‘知之所不能知者，辯者不能舉也'。”王先謙云：“特字有作‘將'者”。案：林有精言，俞說亦是。王闓運讀“特”為“ 持”，王先謙謂“特”有作“將”者，並非。又“之”、“是”古通。“與人之辯”，謂“與人是辯”。

然惠施之口談，自以為最賢，曰：天地其壯乎，施存雄而無術。

　　釋文云：“司馬云：‘惠施唯以天地為壯於己也。意在勝人，而無道理之術'。”疏云：“壯，大也。術，道也。言天地與我並生，不足稱大。意在雄俊超世過人，既不謙柔，故無真道，而言其壯者，猶獨壯也”。林希逸云：“施以為其壯與天地同所存，雖自以為雄高，而實無學術”。案：如司馬說，似讀施字絕句。余謂“曰”者，引施之說也。“天地其壯乎，施存雄而無術”者，施自謂天地雖大，我存則雄於辯者，無所用其術也。似與上下詞義相銜。一說：“‘天地其壯乎'，是施語。施存雄而無術，是莊論惠語。施自謂其賢比天地，莊則謂施才（存字疑“才”之誤）雄而無用也。”（易系辭：“慎斯術也”，釋文本作“斯用”。疑此“術”字亦“用”之誤。又術亦有用義。）

南方有倚人焉，曰黃繚。

　　釋文云：“‘倚'，本或作‘畸'，李云：異也。黃繚，李云：賢人也”。徐廷槐云：“戰國策載魏王使惠子於楚。楚中善辯者如黃繚輩爭為詰難”。郭慶藩云：“‘倚'，當作‘奇'。王逸注九章云：‘奇，異也，字或作畸'。大宗師篇：‘敢問畸人'。李頤曰：‘ 畸，奇異也'。”案：郭說是也。

問天地所以不墜、不陷、風雨雷霆之故。惠施不辭而應，不慮而對，遍為萬物說，說而不休，多而無已，猶以為寡。益之以怪，以反人為實。而欲以勝人為名，是以與眾不適也”。

　　案：適，讀為敵；猶匹也。

弱於德，強於物，其塗隩矣。

　　釋文云：“李云：‘隩，深也；謂其道深'。”案：說文：“隩，水隈?也。隈，水曲也。?，山邊也”。然則隩，是邊曲之義；德，是即體之相。物是境界。不悟體自具足，無量功德，而切切於境界，雖復遍說萬物，而止局於一方。故云“其塗隩矣”。一說：“隩”是“陝”字之誤。說文：“陝”，隘也，謂其塗隘而不遍也。

由天地之道，觀惠施之能，其猶一?一虻之勞者也。其於物也何庸。

　　案：“庸”，即“用”之後起字。（詳說文解字六書疏證）

夫充一尚可曰愈貴道幾矣。

　　釋文云：“愈貴，李云：自謂所慕愈貴近於道也”。疏云：“幾，近也。夫惠施之辯，詮理不弘，於萬物之中尚可充一數而已。而欲銳情貴道，飾意近真，?而論之，良未可也”。林希逸云：“充，足也。若但以一人之私見而自足，猶可。若以此為勝於貴道者，則殆矣。愈，勝也。幾，殆也”。性□云：“言施之才施之天下，充一尚可。而曰愈貴於道，則危矣”。王敔云：“充其一端，尚可較勝，幾殆也。以語於道，則殆矣”。（王以“愈”字絕句。）陸樹芝云：“得道之一端而充之，即以自成一道，尚可曰：以一曲之足貴，愈知大道之可貴。似是而幾矣”。（陸以“道”字絕句。）宣穎云：“內聖外王皆原於一。充之豈不可乎？何須逐物？由充一而愈尊夫道，庶幾矣”。（宣以“可”字絕句。）陳壽昌云：“使不囿於一，其才尚堪造就，果能情見乎詞，益貴道術，則庶幾矣。”（陳以“可”字絕句。）王闓運云：“統一自極，詣於一行者，愈踰也，賢於眾也”。（王以“愈”字絕句。）王先謙云：“內聖外王皆原於一，充之而可，愈自貴重，不須多言，於道亦庶幾矣”。（王以“可”字絕句。）馬其昶云：“‘愈'屬上讀，與‘幾矣'為對文。充一貴道，皆惠子之說。前闢其舛駁，此舉其說之近理者”。案：未詳，然以下文“惠施不能以此自寧，散於萬物而不厭，卒以善辯為名”觀之，似宜以“可”字、“貴”字絕句。謂不散而一之者可，若愈遺其一，“貴”讀為“ 遺”。上文“道則無遺者矣”。“遺”，一本作“貴”，可證。即道近矣。蓋莊生之意，以施之說頗有見於即物體空，使能如是觀照，悟於萬物，唯是一“識”所變，進而更忘此萬物唯識之心，即是“無垢真心”。惠施既不能以此自寧止，乃更散而遍為萬物說，說而不休，多而無已，如是則究竟得一善辯之名而已，於道無見也。此深惜之。

惠施不能以此自寧，散於萬物而不厭，卒以善辯為名，惜乎惠施之才，駘蕩而不得。

　　釋文云：“駘，李：音殆。駘者，放也；放蕩不得也”。林疑獨云：“施卒以善辯為名，此古人所不為，故不曰‘古之道術'，惜其有才而終於逐物，喪其本真也”。劉師培云：“散、乃殽字之誤。齊物論：‘樊然殽亂'。釋文云：‘郭：作散，殽恆誤散'，是其明證”。案：說文：駘，馬銜脫也。蕩，疑借為□，說文：馬奔也，或借為駔，說文：駔，次駘。下云：壯馬也。大徐：子朗反。（段玉裁云：此相傳下文“一曰駔令也”之音也。然後漢書注引徐廣曰：駔，音祖朗反。說文：奘，駔大也。爾雅釋言：奘，駔也。似並以音近相訓，蓋駔從且聲，古音且，在魚類，魚陽對轉，故駔從且聲，而讀子朗、祖朗反也。惟許訓駔為壯馬，則當次驥駿驍□之間。今在馽駘等下，疑本訓當是驕矯之義，故淮南氾論：段干木，晉國之大駔也。高注：駔，驕怚。）與蕩同部通假，得讀為中，證義在前。

逐萬物而不反，是窮響以聲，形與影競走也，悲夫！

　　案：王應麟依北齊書杜弼傳云：“弼嘗注莊子惠施篇，謂今無此篇，亦逸篇也”。余疑此篇或當終於未之盡者，“惠施多方”以下，乃惠施篇文。然觀子玄注云：此篇評較諸子，至於此章，則曰其道舛駁，其言不中。則郭見本已然。杜注無證，難尋大譣。夫歷說諸子而特終於此章，前儒謂施是方術，未嘗聞道，故曾不足比於墨、宋之流，倘亦然與？余謂郢匠既標夫契合，斯章復致其悲憐，則莊生之於惠子，宜若沆瀣之相投，鍼石之互引，乃觀“濠梁”之詰，迅霆不發聾聵之聞；“無用”之談，大覺難齊倒迷之夢。然則□予者商，而“一貫”之告無與，亦斯類矣。又復莊生者，域中之上哲，斯文者“法相”之歸墟。談相不拒“雕龍”之辯，契性即貴忘言之教，殿惠子於茲篇，深垂意於群倫矣。