二、元气生成论 　　承认"气"或"元气"存在于天地之间，这是天体三家学说共同的认识。 　　"浑天说"认为，"天地各乘气而立"；"盖天说"将"气"分为阴阳，东汉王充又将"气"称作"无气"，所谓"万物之生，皆禀元气"（《论衡·言毒篇》），肯定"元气"是构成天地万物的基元；"宣夜说"认为，"气"不仅存在，而且能运度日月众星。三家的分歧点在于对"气"或"元气"的作用认识不同。 　　杨泉关于"元气"的论述，综合了三家学说，吸收了王充"元气自然论"的积极成分，通过深入思考，改换了新的视角，运用"元气"这一物质性概念，沟通了天地万物之间的内在联系，并作出了力所能及的解释或演绎，因而不仅显示出唯物主义的光采，而且还具有朴素辩证法的特点。 　　（一）"立天地者，水也" 　　杨泉首先追寻的是，"气"是怎样产生的？他说：所以立天地者，水也。夫水，地之本也。吐元气，发日月，经星辰，皆由水而兴。地者，天之根本也。 　　地上有土有水，地体有"九州"之上和"九州之外"之水。"土"不是因"气"而成，是由"水"直接产生出来的："地发黄泉，周伏回转，以生万物。"所以说"水，地之本也"，水是原始存在。水与由水生发出的"地"都能释放出"气"，"水土之气升而为天"，天空中皓然充斥的"元气"，是从地体"吐"出"升"上去形成的，所以说，地是天之本。地由水生，天因地之"水上之气"而成，归根到底，水是天地之本，"皆由水而兴"。换一种形式讲，先有水后有土（或"地"）再有"气"（或"元气"），先有地后有天再成日月星辰。"立天地者，水也"这一命题的提出，其内在逻辑关系就是如此确定下来的。从"气"或"元气"的本原上考察，水是原本，土是末本。水与土共同构成"地"，然后同时"吐元气"，形成天。"元气"是天地间除水土而外其他形成物的原质。 　　（二）"成天地者，气也" 　　先说"成地"的情形。前提是，水与土先于"气"已经存在了。接着才会出现：土精为石。石，气之核也。气之生石，犹人之精络之生爪牙也。 　　游浊为土，土气合和，而庶物自生。 　　"石"是由"土精"变成的，变的原因在"气"；"气之生石"，"土精"转化成"气之核"的"石"。至于"游浊为土"，不是指"气"本身，而是指在"气"的作用下，其他浮游物又能转化为"土"。这样，"土气合和，而庶物自生"。"庶物"包括各种有机物和无机物，它们"自生"要在"土气合和"后而生，"气"发生了作用。 　　不仅"庶物"因"气"而生，而且自然现象也是由于"气"的运动形成的。杨泉说：阳盈而过，故致旱。 　　炎气郁蒸，地之张也；秋风荡主，地之闭也。 　　热气散而为电。 　　风者，阴阳乱气激发而起者也。??方土异气，疾徐不同。和平则顺，违逆则凶。非有使之者也，气积自然。怒则飞沙扬砾，发屋拔树；喜则不摇枝动草，顺物布气。天下之性，自然之理也。积风成雷。 　　以上是《物理论》中的文字。《太元经》亦曰：激气成风，涌气成雨，浊雾成雪，清露成霜。 　　"气"又有阴阳之分、冷热之别、方土之异，以及疾徐、喜怒、激涌等"自然"之性。自然界各种现象的发生、转化，都是"气"因时因地的产物，"地"的张闭是动力，"气"的运动是成因。 　　接下来，再看"成天"的情形。请注意，"水土之气"不是全部，而是有一部分上升，从而形成"天"的。升上去的这部分"气"是"精华"，故称之为"元气"。他说：气发而升，精华上浮，??元气皓大，则称皓天。皓天，元气也。皓然而已，无他物也。"地"上的"气"可以"生庶物"、"积自然"，只是"乱气"，不能称作"元气"。杨泉没有一处将地表活动之"气"称为"元气"的例子。但是，"升而为夭"的"气"就成了"元气"了。而且，"元气"还能继续分解成普通"元气"和"元气之精"。普通"元气"皓然成大，"元气之精"或"元气之英"才能转变成日月星辰。请看：星者，元气之英也。汉，水之精也，??众星出焉。 　　月，水之精。 　　日者，太阳之精也。 　　星，元气之精，日精也。 　　（水）吐元气，发日月，经星辰，皆由水而兴。 　　在杨泉看来，地上的"气"有阴阳之分，升成天的"元气"也有阴阳之分。"元气之精"、"元气之英"、"太阳之精"，指的是"元气"中阳气的"精华"，形成了日与星辰；"水之精"则代指"元气"中阴气的"精华"，形成了月与天河。 　　让我们再深入挖掘一下杨泉的天地相生的理论体系。水是阴性，土是阳性，水生土；"地"是"阴体"，"天"是阳体，"地"生"天"。"水土之气"在地表分阴阳，升天为"元气"，也有阴阳；太阴之月与太阳之日，"水之精"之天河与"日精"之星辰，"皆由水而兴"。其中"众星"是从天河"出焉"，而"星辰生于地"，也是水生土、阴生阳的一种关系。因此，任何一对阴阳对应中，阴生阳，阴为阳之本：水生土，水为上之本；地生天，地为天之本。故曰：地者，其卦日坤，其德日母，其神曰祇，亦日媪，大而名之日黄地祇，小而名之日神州，亦日后土。 　　祇，成也，百生万物备成也。 　　《蚕赋》中写道：惟阴阳之产物，气陶化而流播；物受气而含生，皆缠绵而自周。"阴阳产物"，"物受气而含生"，这个过程是"流播""缠绵"，生生不息的。 　　（三）"人含气而生，精尽而灭" 　　在杨泉看来，天地万物都是一种物质存在，物物相生，都是通过"气"或"元气"这种特殊物质的作用而"缠绵自周"的。"庶物"是这样，尊贵的"天"也是这样。万物之灵的人，同样不例外。《物理论》曰：人含气而生，精尽而灭。死犹嘶也，灭也。譬如火焉，薪尽而人灭，则无光矣，故灭火之余，无遗炎也。人死之后，无遗魂矣。 　　《请辞》文曰：夫死者骨肉归乎土。神而有灵，岂肯守夫败坏而在草莽哉！ 　　形随神灭，生命本身也是"含气而生"的物质现象，人死如火灭，"无遗魂"，不能变成非物质的精神之鬼。从这个意义上讲，正如无神论者王充所云，人"与物无异"（《论衡·辨崇篇》）。杨泉也是这样认识的。他批评生者虔诚祭墓的行径，认为这于死者毫无意义。死去的人不可能有"神灵"，不会感知到生者礼拜的铺排场面及其隆重气氛。显而易见，这一生死观和形神观，是唯物主义无神论的认识，具有批判现实的意义。王充之后，范缜之前，杨泉不愧为一位承先启后的无神论者！ 　　（四）杨泉"元气生成论"的评价问题 　　在讨论到杨泉的"元气"学说时，有的论者主张是"水一无论"，有的论者又提出了"气一元论"或"元气一元论"①。 　　我们认为，称之为"元气生成论"，似乎更有道理。通过前面的介绍，我们会发现，硬要用"一元论"概括杨泉理论的精神实质，无论说成是"水"，还是讲成"气"、"元气"，都不够准确。这种不准确性，也可以通过与扬雄、王充的学说特别是王充的"元气自然论"相比较而得以证实。 　　现在，我们先来说杨泉"元气"说与扬雄、王充理论的关系问题。扬雄《太玄经》将阴阳之"气"置于神秘的"玄"的强力控制之下，"气"的运① 冯友兰《中国哲学史新编》第四册（人民出版社1986 年版）提出，杨 泉是"水一无论"者。萧萐父《略论杨泉》一文，认为判定杨泉学说为"水一无 论"，不能成立；他在《中国哲学史》中论及杨泉，提出其学说是"元气一元论"。另外，刘建国《中国哲学史史料学概要》（上）指出，杨泉的自然观是"气 一无论"。 　　动、变化，缺乏内在的动力和源泉，非物质的精神之"玄"支配着物质之"气"。也就是说，精神是第一性的，物质是第二性的。这是唯心主义的认识。"玄"其实就是神。根据杨泉《物理论》中的论述，我们有理由相信，他的《太元经》就是要讨论"元气"这种物质对宇宙万物生成转化的决定作用的，因而指导思想是反《太玄经》而论的。杨泉的《太元经》不能随便改为《太玄经》，①《隋书·经籍志》明录《太元经》，与扬雄《太玄经》有别，这是正确的。《新唐书·艺文志》莫名其妙一违《隋书》、《旧唐书》之例，改作《太玄经》，这是不正确的。 　　王充《论衡》里有专门讨论"元气"的文字。他认为，"元气"构成夭地问的一切存在，"元气"本身也是一种物质存在。这是相当卓越的见解。但是，王充又认为，"元气"在天地未分之时，先于天地存在，"元气"最早是怎么来的，只能想象，无法认真追究；同时，"元气"当初自己无缘无故发生分离，浑沌初开，"清者为天，浊者为地"，"元气"并没有消失，作用显著减退，天地反过来开始制约"元气"："天地合气，万物自生。"而"合气"的过程也不平等，是天首先"施气"，向地面散发，与地所含之"气"相遇，"物乃生矣"（《自然篇》）。"天"能生"气"，又能"施气"，自上而下，比"地"之"气"要重要得多。所谓"自生"，意思是说，天、地、"元气"，"内实自然"，"非或为之也"，万物自然而然，自己而然。"自生"又把事物间的联系掐断了。因此，王充的"元气"说，是"元气自然论"。这一理论主要是唯物主义的无神论，同时又含有唯心主义的神秘成分，存在着内在的矛盾。比如，王充不相信神鬼，可是经他神秘化，"天"变成了神；又讲"天地之气力妖者"（《订鬼篇》），冒出了鬼妖。 　　扬雄、王充虽然对"气"或"元气"的存在及其作用给予唯物主义的认同或充分肯定，但是不可否认，"玄"与"自然"要比"元气"更重要。"气"或"元气"还缺乏生命力。 　　杨泉的贡献，就在于赋予"气"或"元气"无所不在的生命力。首先，"气"或"元气"既不是"玄"的附庸，也不是先于天地存在的，而是由实实在在的物质（水、土）转化生成的，它的存在也是一种物质形态；其次，"气"或"元气"是运动的，运动的原因既有外力因素（"地"的张闭），更主要的是来自内部力量（阴阳激发），因而是一种物质现象，此外不再受其他任何神秘的精神力量的支配制约；最后，"气"或"元气"能够发生转化，生成另外的物质，包括"天"及日月星辰，也包括"地"上"庶物"及天地间各种自然现象，甚至人的生命、精神在内，无一例外。 　　杨泉所讲的"气"或"元气"，与扬雄的"气"、王充的"元气"都有显著区别；杨泉所讲的"自然之体"、"自然之理"、"自然之性"，与扬雄的"玄"格格不入，也与王充的"自然"名同实异。可以说，杨泉的理论批判地继承了扬雄、王充理论中唯物主义的认识，比较成功地纠正了他们理论中各自显现出的唯心主义成分。单就王充与杨泉相比较而言，值得注意的是：杨泉是将王充的理论体系倒过来立论的！不是"天"生"气"，而是"气"生"天"；不是天体"施气"降临地体、天地之"气"合而生物的，而是地体的"水土之气"自然浮升形成"皓天"，除"元气"外，"皓天"原本"无他物"，日月星辰都是"元气"的派生物；"元气"不受"天"支配，也不① 从避讳的角度讲，古籍中常将"玄"改为"元"。杨泉《太元经》被误 为《太玄经》，或许与此有关。受"自然"限制，它本身就具有"自然之性"，什么力量都奈何它不得！毫无疑问，这一颠倒就使唯物主义无神论的认识真正建立在"气"或"元气"这一物质的坚实基础上，显示出无可置辩的创新与超越的理论价值。工充"元气自然论"是一个不充分的唯物主义命题，容易导致命定论的结论。杨泉的"元气生成论"摆脱了王充"元气自然论"的神秘主义束缚，脱胎换骨，对物质第一性的唯物主义认识论的建立，作出了极其重大的理论贡献，具有划时代的意义。对此，我们应该给以重新的估价和充分的肯定。 　　接下来，我们还要实事求是地指出：杨泉的"元气生成论"，尽管在当时的历史条件下是相当卓越的，但是用今天的眼光看，它的不完备不科学的地方也是显而易见的。不完备的地方体现在：回避了"水"与"土"的生成与"气"的作用。按杨泉的说法，似乎这两种物质是生成"气"或"元气"的母体；"土"是"水"生成的，与"气"无关，那么"水"又是从何而来呢？杨泉没有交代。尽管他讲"土精为石"，而"石"是由"气"生成的，"土"可以释放出"气"，所谓"土精"也就是"气"，但是不能由此论定"气"也可生"土"。这是一个漏洞。至于"水"，他虽然有"涌气成雨"的言论，也举例讲到曾在会稽观察天上的云很快造成"洪水大至"的情形。当然，按照他的学说，"气"成云，云成雨，雨降落而成"洪水"，似乎有"气"循环生"水"的意思。但是，他这里只是单纯描述自然现象，不是从本体上进行理论探索。因此，这点材料不足为据，"水"的原始生成也是一个漏洞。很显然，"水"与"土"的生成问题，正像他描述"九州之外皆水"的地表状态一样，不能再深入，不敢认真回答，有意避开了。 　　杨泉"元气生成论"不科学的地方有三：第一，宇宙世界的物质性，绝不仅仅是"气"或"元气"能够包容殆尽的；物质世界演变转化的情形，也很难说就是像杨泉简单描述的那样。这是我们今天凭科学知识很容易看得出来的，而杨泉当时是无论如何认识下到的。第二，由"立天地者，水也；成天地者，气也"演绎出地生天的结论，与天生成地或"元气"分裂出天地一样荒谬。这一倒过来的理论体系，仍然不能成立。杨泉只承认"天者，君也"，"天"有至高无上的地位，但不是神，不能造万物，批判了"天人合一"的神学传统观念，然而，他实际上又造出了另一尊神，即地神。这也是大错特错的认识。第三，"气"或"元气"作为物质世界生成中的单一载体，无处不在，无所不生，这是凭观察、靠想象得出的认识，没有也不可能用科学实验的手段加以证实，因而经不起认真推敲。因此，杨泉的《物理论》及其《太元经》在闪烁着唯物主义光彩、体现着朴素辩证法的精神的同时，又不可避免地蒙上了唯心主义的阴影，只不过是天神换成地神，精神之"玄"改为物质之"气"罢了。这一点也不奇怪：在科学还没有达到真实揭示物质世界的水准的时候，任何一种唯物主义的或具有唯物主义倾向的理论，都会受到唯心主义的困扰。扬雄是这样，王充是这样，杨泉也同样是这样。