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三、观察社会、探求人生的见解
杨泉《物理论》主要是一部探讨天体、解释宇宙万物生成变化的理论著作。这部理论著作没有局限在这一领域，还较广泛地涉及到历史、社会和人生等诸多方面。从今存佚文来看，杨泉观察社会政治、探求人生哲理的有关论述，仍有相当精辟独到的见解，是他哲学思想的重要组成部分。下面我们就其中有价值的内容作些简单介绍。
（一）关于对中朝玄学的批判
西晋元康到永嘉年间，即晋惠帝、怀帝在位期间，社会危机日益加深，王朝显示出衰败的征兆和迹象。中朝玄风大畅，"贵无"哲学盛行，《庄子》一书成了礼法之士的精神支柱。所谓"儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛"（《晋书·向秀传》），概括出了这一时期的社会精神。在高层人物王衍、乐广的提倡下，向秀在先、郭象于后，分别著成《庄于注》，在宇宙本体论上，或倡"自生"，或论"独化"，鼓吹虚无。元康末年，裴才写出《崇有论》，"患时俗放荡"，"以释其蔽"（《晋书》本传），力图遏制虚无风气。
我们认为，杨泉的《物理论》应置于西晋中朝玄学的历史环境中认识它的理论意义；写成的时间要早于裴《崇有论》，写成的地点必在洛阳或附近。
杨泉批判中朝玄学的言论，最有代表性的意见是：夫虚无之谈，尚其华藻，无异春蛙秋蝉，聒耳而已。
斥责"贵无"论的大谬不然，杨泉是以一种鄙夷不屑的语气予以评论的。
他还说：夫论事比体，不得其体，虽饰以华辞，文以美言，无异锦绣衣掘珠、管弦乐土梗，非其趋也。夫解小而引大，了浅而伸深，犹以牛刀割鸡、长殳刈荠。
语日：士非玉壁，谈者为价。谈者之口，犹爱憎之心。
以上这些言论，仍然是针对中朝玄学崇尚清谈的世风而发的。注重言辞之美，评议容姿如玉，弥漫于整个士族社会，形成一种畸形变态的时尚。这方面的例子甚多，《世说新语》一书中有生动的记录。清谈中，越是闪烁其词的抽象言论，越受到士人一致的称誉。只要声调"靡靡可听"，说什么都无所谓，说得有无道理都不计较，同样"超超玄著"（《言语篇》）；或"如悬河泻水"，或成"三语椽"，都受到"推服"，令人"绝倒"，干脆不加思考，不加分析，盲目信从。张华教人清谈中"可勿作常语"（《排调篇》），可谓名士们追求的"言谈之林薮"。至于将堂堂男儿形容成"珠玉"、"白壁"、"玉人"，把当朝宰相王衍刻画成"容貌整丽"（《容止篇》）、肤色白嫩如玉，干脆变为女流之类的尤物了。而这些有违阳刚本色的用语，在当时却是不能轻易许人的颂扬之辞。因此，言语"不得其体"，追求女性化的容颜，是清谈场中至关重要的两项内容；"谈者之口，犹爱惜之心"，完全没有什么标准可言。杨泉揭示的这些情形，正是当时洛下士风实际。
同时，清谈玄风所及，儒学的地位进一步削弱，《老子》、《庄子》成了权威的经典。杨泉讲，他是读《诗》而"悟闻《诗》之义"的，对儒家经书很重视。他又说：夫五经则四海也，传记则四渎也，诸子则泾渭也。至于百川沟洫畎浍，苟能通阴阳之气，达水泉之流，以四海为归者，皆溢也。
充分肯定"五经"如四海般博大精深，容纳众流百川，这实际上也是对玄学学风的一种抵制。
（二）关于政治方面的言论
对于政治，杨泉不感兴趣。他被征入洛，不就官职，不入官场，始终保持"情操自然"的本色，从事著述。因此，他在这方面不可能有深刻的体会，讨论问题只能就观察所及，作点泛泛之议。《物理论》中有关这方面的言论，一是不多，二是不深入。兹引录如下：语曰：上不正，下参差。古者所以不欺其民也。割剥富强，以养贫弱，何异饿耕牛乘马而饱吠大、弃干将而砺铅刃也。
使民主养民①，犹蚕母之养蚕，则其用岂徒丝蚕而已！
威行法明，漏吞舟之鱼。法不明，则类于细栉。细栉，则苟慝生也。
吏者，理也，所以理万机、平百揆也。武士宰民，犹使狼牧羊、鹰养雏也。是以人主务在审官择人。
夫清忠之士，乃千人之表、万人之英。得其人，则事易于反手；不得其人，则难于拔筋。在金石日坚，在草木日紧，在人日贤。贤人为德，体自然也。故语日：黄金累千，不如一贤。好与天地俱生，自然之气也。人主之御人，政宽则奸易禁，政急则好难绝。欲定天下而任小人，犹欲捕樟鹿而张兔宜，不可得也。
以上这些文字，涉及入主如何御政、理民、用人等方面的内容，或用日常生活中的现象加以形象的比喻，或引俗语民谚说明其中的道理，是否有更深的寓意和针砭时弊的用心，无从深究。不过，其中以"体自然"、"自然之气"说明贤奸之分，仍是他的哲学思想的具体反映。杨泉的"自然"，指的是客观存在，它有"体"、有"理"、有"性"，都跟他提出的物质之"气"发生联系。这与玄学家声称的"自然"格格不入。例如，郭象就说："万物皆自然，无使物然也。"（《齐物论注》）郭象的"自然"，是把"无"当作万物的本体，"无既无矣，则不能生有"（《齐物论注》），"生物者无物，而物自生耳"（《在宥注》）。按照这一理论，忠贤与小人的分别也是不存在的，根本用不着去追究它、认识它。这种主观唯心主义的认识及其"无"中生"有"的形而上学方法，正是中朝玄学"虚无之谈"的"聒耳"特点。
杨泉认为，连忠奸也不分，贤者小人一视同仁，这是有违"自然"的。他在《太元经》中感叹道：素缨之鸭，翰音之鸡，望视之兔，白蹄之永，短嚎之狗，修颈之马，君子之貌，何独异哉！这些"自然"之"异"如何解释？难道能无视它们的客观存在吗？
（三）关于工艺技术方面的论述
杨泉写了一篇《织机赋》，文曰：伊百工之为技，莫机巧之最长。似人君之列位，象百官之设张。立匡廓之制度，如城隔之员方。应万机以布错，实变态之有章。是以孟秋之月，首杀庶物，工民呈材；取彼椅梓，贞干修枝；名匠骋工，美乎利器；心畅体通，肤合理同；规矩尽法，因事作容；好无不媚，事无不供。于是乎女工就，素丝轻，贯综纪，筒奸清。织女扬翚，美乎如芒；丽姿妍雅，动有令光；足闲蹈蹑，手习槛匡；节奏相应，五声激扬；浊者含宫，清者应商；和声成柔，慷慨成刚；屈申舒缩，沈浮抑扬；开以厌间，阖以高粱；进以悬鱼，退以侠强；气变相应，阴感乎阳；黾勉不及，进退颉颃。事物之宜，法天之常；既合利用，得道之方。（《全三国文》卷七五）
全赋有声有色地反映出初秋皇室组织百工造织机、织丝绸的宏大场面和动人情景。其中特别突出了织机在织女们操作下，发出悦耳动听的声响，产① 《齐民要术》卷五，引作"使人之养民。"按，疑当为"使人主之养民"。生屈伸开阖的变化。织机之巧，织女之美，两相配合，繁忙的劳动场面活似乐舞相伴一样和谐。所谓"事物之宜"、"得道之方"，既赞美织机之巧，又赞扬百工之技。人是自然之"道"的设计者和创造者，工艺技巧是"事物之宜"的具体体现。
在《物理论》中，杨泉对工匠的创造才能，也有满腔热情的肯定之词。
例如：夫蜘蛛之罗网，蜂之作窠，其巧亦妙矣，而况复人乎！故工匠之方圆规矩，出乎心，巧成乎手，非睿敏精密，孰能著勋形、成器用哉！
夫工匠经涉河海，为以浮大川，皆成乎巧手，出乎圣意。
人比动物高明，能够"出乎心"，"出乎圣意"，"成乎巧手"。言下之意是，创造自然，改造自然，利用自然，这是人类特有的本领。织机能造，河海能渡；"凡病可治"，因有良医；凡种可知，因有良农①；凡利器可得，因有"阮师之刀、苏家之楯"。这一切都是"法天之常"、"合利用"的表现。"自然之理"是能够认识的，"自然之体"也不是一成不变的，"自然之性"就是"法天常"、"合利用"。这一重视人的主观能动性的思想观点，又是与玄学所谓"独化于玄冥之境"（郭象《庄子注·序》）的神秘主义世界观相对立的。
（四）关于修养性命、治病强身方面的认识
杨泉是位"处士"、"征士"，又有学识，不去作官，不愿萦心仕进，一门心思探求外部世界，自然要想到现实生活中人自身的问题。修身养性，兼涉医道，处世有方，识人有道，常常是"处士"、"征士"们悉心钻研的功课。杨泉也不例外。他写过《养性赋》，今存文不足以反映他"养性"方面的主张，但可见他关心这个问题。他还有一篇《赞善赋》，存文较完整，其中讲：伊善恶之所施，乃祸福之为阶。行德安而保身，忘为害而自危。故先民有作，执温恭而不亏。??夫死生之有命，非神明之所规。故积善之家，厥福为昌；积恶之门，必有余殃。??古人从善如不及，去恶如探汤，何福德而难值，而祸恶之易当！这是劝人积善积德求福的，似乎是老生常谈，没有多少新意。杨泉在《物理论》中谈到一些具体问题，似可注意。一是告诫人们要节制各种欲求，不可贪嗜放纵。他说：检身止欲，无过于蚓。此志士所不及也。
谷气胜元气，其人肥而不寿。养性之术，常使谷气少，则病不生焉。
凡病可治也，人不可治也。体赢性弱，不堪药石。或刚暴狷急，喜怒不节；或情欲放纵，贪淫嗜食。此皆良医不能加功焉。夫君子病也，犹可为也；必须无病也，不可为矣。盖谓节其饮食，量其多少也。
二是提醒人们要保养人体的消化器官，而且不要过分用脑。他说：夫齿者，年也，身之实也。藏之斧凿，调谐五味，以安性气者。
咽喉者，生之要孔。
肠胃，五藏之府，陶治之大化也。
智慧多，则引血气。如灯火之于脂膏，炷大而明，明则膏消；住小而暗，暗则膏息，息则能长① 《物理论》中涉及农事的地方也不少。如曰："凡种有强弱，上有刚柔。土宜强，高茎而疏粟，长穗而大粒。""稼欲熟，收欲速，此良农之务也。"久也。
以上这两点，是从生理上讲养身之道的。止欲节食，具有防病的作用。
但"必须无病，不可为矣"，有病求医少不了。杨泉关于"良医"、"名医"之别，有一段很精彩的议论：夫医者，非仁爱不可托也，非聪明理达不可任也，非廉洁淳良不可信也。是以古之用医，必选名姓之后，其德能仁恕博爱，其智能宣畅曲解；能知天地神祇之次，能明性命吉凶之数；处虚实之分，定逆顺之节，原疾疹之轻重，而量药剂之多少；贯微达幽，不失细小。如此乃谓良医。且道家则尚冷，以革木用冷生；医家则尚温，以血脉以暖通。徒知其大趣，不达其细理，不知刚柔有轻重，节气有多少，进退盈缩有节却也。名医达脉者，求之寸口、三候之间，则得之矣。度节气而候温冷，参脉理而合轻重，量药石皆相应。此可谓名医。医有名而不良者，有无名而良者。人主之用医，必参合而隐括之。
这段话批评了"道家"、"医家"各自所持的一套诊病治病理论之失，说明杨泉对"儒医"更赞赏。他认为，"良医"有德、"名医"有术，各有所长，用医要"参合"而定；世间从医者，"有名而不良者，有无名而良者"，即既有医术好而医德差的医者，也有医木不好或名声不彰其实是良医者。这是带有辩证法色彩的经验之谈。
另外，杨泉还谈及人际交往方面的问题。《太无经》曰："内清外浊，弊衣裹玉。"内在的品德比外在的衣饰更值得重视。这就需要善于识别人。他在《物理论》中讲：冠尧之冠，行某之行，亦桑也；服桀之服，行尧之行，亦尧也。处市井之肆，服君子之服，在小人之中，行贤哲之事，犹夜行佩珠玉也，亦灼然矣！
识人不要被外表迷惑，自处不要受周围不良环境左右，灼然而立，佼佼而行，则自得矣。又讲：处宅者，先定邻焉。
买邻人价贵宅，宅可买，邻不可得也。
人而无廉耻，犹衣服之无缝杀、食味之无酸咸。
雄声而雌视者，虚伪人也；气急而声重者，敦实人也。
居处、交往，要观察，要选择，不应该马虎而不慎重。
《物理论》佚文里还有关于赵简子求医、灵帝收诸党、黄中起事等记载，以及其他一些零散文字，由于缺乏上下文，不大好从中发现与其思想有密切相关者，故略而不议。
总之，《物理论》以及《大元经》，除了重点讨论天体宇宙，从哲学上回答天地万物的生成、变化等理论问题外，还涉及到人类社会生活的各个领域，从中也能窥知杨泉的思想特点。但是，我们今天能够看到的材料，一是少，二是不完整，要想准确把握这些零散材料的内在联系，并不是一件很容易的事。我们的论述，到底在多大程度上反映出杨泉思想的风貌，是不是准确，这仍然是不能论定的事。不过，我们力求通过对学术思想的前后联系、时代社会的实际背景的深入分析，从现存杨泉的全部文字资料中，有所发现，有所开拓。
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