二、《乐论》--"大乐与天地同和"①的整体观



　　《乐论》是借助于"刘子"与"阮先生"的对话形式而写成的，旨在回答"刘子"所提出的"移风易俗莫善于乐"这一问题。"阮先生"大概指阮籍自己，"刘子"或者是虚托，也可能是实有其人，但无论是何者，如何治平天下确是当时人们所普遍关心而必须解决的一个重大现实问题和理论问题。从阮籍的答难看，他的视野没有停留在乐之本身问题上，而是站在"天人合一"的哲学理论层面以审视乐之本质和功能，并进而提出了礼乐刑政一体的政治主张。

　　在《乐论》的开端，阮籍就以十分明确的理论形式推出了自己的思想总纲：夫乐者，天地之体，万物之性也。合其体，得其性，则和；离其体，失其性，则乖。昔者，圣人之作乐也，将以顺天地，成万物之性也。故定天地八方之音，以迎阴阳八风之声，均黄钟中和之律，开群生万物之情。故律吕协则阴阳和，音声适而万物类；男女不易其所，君臣不犯其位；四海同其观，九州一其节。奏之圆丘而天神下，奏之方丘而地祗上。天地合其德，则万物合其生，刑赏（一作罚）不用而民自安矣。阮籍在这里挑明了两个相互关联的根本性问题第一，"和"是乐之本质特征。依阮籍之见，乐是"天地之体，万物之性"的表现，因而自然界的本质同时也就是乐之本质。自然界的本质是一"大和"，或者说，天地阴阳、群生万物的本然状态是和谐的，因而，乐作为自然界本质的体现，它不仅应该而且必然也是和谐的。乐与自然界秩序性的统一，则意味着和谐，相反，它"离其体，失其性"，背离了自然界的本质，则意味着失调或失和。圣人依据于自然界的原则作乐，因此，圣人之乐（阮籍称之为"雅乐"或"正乐"）体现着自然界的本质而具有和谐的特征。第二，阮籍依据于他对乐之本质的理解与规定，指出圣乐具有两个方面的功能或作用：其一，自然功能。他认为，圣乐可以导致宇宙整体或自然界的和谐，甚至能够沟通"人"与"神的关系，所谓"律吕协则阴阳和，音声适而万物类"；"奏之圆丘而天神下，奏之方丘而地抵上"。其二，社会功能。阮籍认为，圣乐可以导致社会整体的和谐，所谓"男女不易其所，君臣不犯其位；四海同其观，九州一其节"。对于乐之这两方面的功能，相比较而言，《乐论》强调的是后者。

　　阮籍的《乐论》基本上是围绕着这一思想总纲而展现自己的思想内容的。

　　下面分别予以讨论。

　　① 《乐论》没有明确地提出这一命题。《礼记·乐记》说："大乐与天地同和"。这里是借用《礼记》的说法以表明《乐论》的思想宗旨。

　　（一）乐与天地同象的和谐本质

　　《乐论》最根本的哲学命题是："乐者，天地之体，万物之性"。这是阮籍对"天人关系"及乐之本质所作的最基本的规定，也是其思想体系的出发点与基石。然而，何以说宇宙整体或自然界是和谐的？又为什么说乐之和谐是宇宙整体或自然界的和谐性的体现？阮籍又是在什么层面上理解"天地之体，万物之性"？事实上《乐论》对这一系列的问题并没有作出详尽的说明和论证，但是一点是清楚的，阮籍的思想直接渊源于儒家传统之说，因此，我们不妨先到儒家的传统统典去追寻答案。

　　《礼记·乐记》说：地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。如此，则乐者天地之和也。是故清明象天，广大象地，终始象四时，周还象风雨。五色成文而不乱，八风从律而不奸，百度得数而有常，小大相成，终始相生，倡和清浊，选相为经。《乐记》的第一段话，大部分是从《易传》那里抄来的。联系《易传》之说，可以看出《乐记》是从天人关系的角度理解和规定乐之本质的。天上地下是宇宙整体的基本结构，在这一特定的结构中，由于夭地之间阴阳二气的作用，风雨等气象依据一定的规律而产生，春夏秋冬四时按照一定的节奏周而复始地交替，日月星辰等天象遵循一定的秩序而运行，从而有万物的比生流行，因此，以天地万物为内容的自然界本质上是个和谐的整体。同样，乐也包含着各种要素，这些要素依据于某种特定的原则，或者说依据于天地万物之象而排列组合起来，构成一个具有某种特定结构的和谐整体。如果说，宇宙是一部有特定结构或特定节律而运化的大乐章，那么，乐则是一个有特定结构或特定节律而运化的小宇宙。乐作为一个整体而所具有的和谐性恰恰映现着宇宙整体的和谐性。

　　《乐记》的这一思想，阮籍未能以清晰的语言形式或逻辑形式表述出来，但由《乐论》的字里行间可以看出，他的思维大概遵循着与《乐记》同样的路数。所谓"定天地八方之音，以迎阴阳八风之声，均黄钟中和之律，开群生万物之情"，就是依据于儒家的传统说法而对"大乐与天地同和"关系的概括或揭示。由此可以推想，阮籍所说的"天地"、"万物"不是别的，只能是以之为内容的自然界本身；所谓"体"或"性"也不同于正始玄学家所说的宇宙本体，而系指自然界本身所具有的特定结构或秩序，或说宇宙整体的和谐性本质。因此，乐作为"天地之体，万物之性"的体现，当然也应该有类似于自然的结构或秩序而具备和谐性的特质。

　　通观《乐论》，阮籍似乎不大关注宇宙整体及其和谐性之类的较高层次的纯哲学问题，他往往把这一问题当成现成的理论前提而解释和规定乐之本质，或者更为确切地说，他是站在乐之这一社会性的层面上反观宇宙本质的。

　　尽管如此，个中仍然透露着阮籍对天人关系的特定理解和思索。《乐论》的下段话即是如此：故八音有本体，五声有自然，其同物者以大小相君。有自然，故不可乱；大小相君，故可得而乎也。若夫空桑之琴，云和之瑟，孤竹之管，泗滨之磬，其物皆调和淳均者，声相宜也，故必有常处；以大小相君，应黄钟之气，故必有常数。有常处，故其器贵重；有常数，故其制不妄。贵重，故可得以事神；不妄，故可得以化人。其物似天地之象，故不可妄造；其凡似远物之音，故不可妄易。??节会有数，故曲折不乱。阮籍所说的"本体"和"自然"，严格地说，它们并不具有哲学的意义。前者系指，制作金、石、土、革、丝、木、匏、竹诸种乐器所使用的特定材料，后者是说"五声"作为一种声响乃是自然界所本有的，或说宫、商、角、徽、羽五音之间乃是一种自然而然的确定性关系。阮籍认为，八种乐器（八音）必须由特定的材料制作而不允许有丝毫苟且，如"空桑之琴，云和之瑟，孤竹之管，泗滨之磬"等，这几种乐器的材质"调和淳均"，且非寻常之地可得，所以说"必有常处"而"不可妄易"。这些乐器的制作方法必须遵循"大小相君"、"应黄钟之气"的原则而不可随意更改。乐器的种类不同或同一种乐器的大小不同，因此它们所发出的声响也不同。把这些乐器依照"大小相君"的程序或"五声自然"的原则相配，就能秦出一部和谐的乐章。由于乐器的制作或组合必须符合一定的规律，所以说"必有常数"；乐器奏出的乐声是平淡、典雅的或和谐的，所以说"可得而平"、"曲折不乱"。无疑，阮籍之说乃是儒家由来己久的看法。所需注意的是阮籍的"大小相君"观念所涵盖的哲学意义。所谓"大小相君"，不单系指不同乐器和不同音素之间相互联系、相互配合、相互补充而形成的一种特定的结构关系及其所具有的和谐特性，而且也系指宇宙整体的结构及其所具有的和谐特性。换句话说，八音之"大小相君"的关系及其和谐性乃宇宙整体"大小相君"关系及其和谐性的象征，所谓"其物似天地之象"。这大概就是《乐记》所说的乐之"清明象天，广大象地，终始象四时，周还象风雨"的意思，同时也是阮籍自己据说的"乐者，天地之体，万物之性"的意思。

　　显然，阮籍的《乐论》是从天人具有类似的结构或类似的功能这一特定层面上论证乐之和谐本质的。与正始玄学相比，这是阮籍思想的一个最根本性特征所在。

　　（二）乐之社会功能与自然功能

　　在中国传统的天人之学中，先哲们习惯于援引天道论证人道，就是说，从社会存在的外边寻找其合理性的依据。从先秦哲学确立伊始，在中国传统哲学中就已经形成了这种天人合一的思维模式，特别是以儒家为代表的"以天合人"之说更是具有这一鲜明的思维特征，且对后来的思想家影响极大。

　　尽管这是一种循环式的论证，在逻辑上很难成立，但是在一个充满了政治特权、人身依附、经济剥削的封建社会里，哲学必须找到一个雄踞于社会之上的绝对权威，方能达到其应有的为社会秩序或辩护或调整的目标。阮籍《乐论》也是如此。他之所以孜孜于以天道来证明乐之和谐本质，其终极目标在于为推行名教之治作出必然性的证明。正由于此，阮籍在确认了乐的本质之后，他花费了极大精力分析了乐的特定功能。如果说，乐之社会功能直接着眼于名教之治的目标，那么，乐之自然功能则以曲折的形式反映着阮籍的同一追求。

　　先说乐的社会功能。

　　阮籍指出，圣人推大和之乐于天下，可以收到淳化人心、整齐风俗的效果。他说：故圣人立调适之音，建平和之声，制便事之节，定顺从之容，使天下之为乐者莫不仪焉。自上以下，降杀有等，至于庶人，咸皆闻之。歌谣者咏先王之德，俯仰者习先王之容，器具者象先王之式，度数者应先王之制。入于心，沦于气，心气和平，则风俗齐一。

　　阮籍的前两句话指的是音乐，后两句似乎指的是舞蹈，音乐与舞蹈古人总称之为"乐"。纵览《乐论》，阮籍虽然强调乐的教化作用，但他并不主张所有的乐都有和谐本质和调节社会关系的功能，而是认为仅有圣人之乐才具备至美至善的特性。因此，他所推崇的是"雅乐"、"正乐"，认为这一类的和乐应该成为后世效法的榜样。照阮籍的看法，圣乐的本质是"和"，因而反过来它可以调节人的情感，平衡人的心理，净化人的灵魂。社会整体是由人的个体组合而成的，如果每个社会成员都"心气和洽"，那么人与人之间的矛盾和争夺即可能消解，社会整体自然就趋向或达到和谐状态。由此而视，阮籍实际上把乐的社会功能分为两个方面：调节人际关系；调节人的个体的性情。《乐论》下文所说的"固上下之位，定性命之真"，就是分指这两个方面而言。圣人以乐推治天下，内可以工人心，外可以正上下尊卑贱之位。人人心气和平，各正其性，各安其位，各尽其职，这即是人类社会"风俗齐一"的理想状态。社会整体的理想化或和谐化，不仅是圣人制乐的目标，同时也是乐的社会功能所在。

　　但是，乐只能对社会整体的秩序起到调解作用，缓和人心的不平和人们之间的关系。人类社会是个极其复杂的整体系统，为使社会整体维持一个和谐的、有序的稳定状态，尚需要其他调节手段或调节工具。因此，虽然阮籍的《乐论》专门是讨论乐的功能问题，但他的目光并没有局限于此，而是把视野伸展到其他领域，认为除却乐之外，还必须再加礼、刑、教，并认为四者是相互补充、相互配合之一体化关系①。他说：刑、教一体，礼、乐，外内也。刑驰则教不独行，礼废则乐无所立。尊卑有分，上下有等，谓之礼；人安其生，情意无哀，谓之乐。车服、旌旗、① 阮籍对礼乐刑政关系的看法，虽间或有所发挥，但大都直接源于《乐记》之说。

　　宫室、饮食，礼之具也；钟磬、鞞鼓、琴瑟、歌舞，乐之器也。礼逾其制则尊卑乖，乐失其序则亲疏乱。礼定其象，乐平其心；礼治其外，乐化其内，礼乐正而天下平。

　　"刑教一体"中的"教"，大概与"政"的意义相通。《释名》说："政，正也，下所取正也。"又说："教，效也，下所法效也。"可见，阮籍所说的"教"当指"政"而言。《礼记·乐记》说："政以一其行，刑以防其奸。"政和刑都是维护封建社会秩序所必不可少的重要手段。但二者的功能又有所不同，前者的作用是强迫被统治者服从统治者的意志，用强力把人的行为统一起来。后者的作用则是防止或制止被统治者犯上作乱，臣制不利于社会秩序的行为。政的作用是积极的，刑的作用是消极的。二者相辅相成，不可缺一。阮籍并没有这样说，但他所说的"刑教一体"、"刑弛则教不独行"，也只能作这样的理解。刑和政是强制性的，在维护社会秩序方面，属于"武"的一手。与刑和政相对。还有礼和乐的一面，这属于"文"的一手。礼与乐相比较，二者的功能又有所不同。前者所强调的是"尊卑有分、上下有等"，即着眼于"别"。"别"对于维护社会整体的稳定性是不可或缺的。但只讲"别"，有可能激化不同社会成员之间的矛盾，因此，还需以乐辅之而行。

　　如上所说，乐的功能是调节人的情感和心理，使处于社会不同等级结构中的每个社会成员安居其位，所以文中说，"人安其生，情意无哀"。礼着眼于人固定的等级地位，节制和调节人的行为，其功能是外部的、可见的，所以阮籍说："礼定其象"、"礼治其外"。乐的功能着眼于平衡人的情感、心理，而情感、心理的调节过程是内在的，不可见的，所以阮籍又有"乐平其心"、"乐化其内"之说。照阮籍所说，乐与礼重"别"不同，它的本质作用是"和"。但阮籍所说的"和"并不排斥"别"，恰恰相反，它的作用归根到底还是要维护"别"。阮籍前面说："男女不犯其所，君臣不犯其位。"这样的社会状态是理想的"别"，但照阮籍的解释，这个"别"正是乐流行的结果。从这层意义上说，乐是手段，礼是目的。阮籍所强调的是："下不思上之位。君不欲臣之色。上下不争而忠义成。"这是乐的特殊功能，即能够使人有一种维护封建等级秩序的自觉感。从这层意义上说，乐与礼同作为"文"的一手，前者偏重于自觉，后者似偏重于自发。二者的区别是否如此，可以不论，但有一点是十分明确的，即乐与礼的终极目标是一致的，它们同作为维护社会秩序的两种手段是缺一不可的。如果礼乐大行于天下，就有可能使社会达到理想的和谐状态（"礼乐正而天下平"）。

　　阮籍认为，乐还有自然方面的功能。《乐论》说，与"和乐"相对立的有一种"悲乐"或"哀乐"。"悲乐"或"哀乐"的本质是"以悲为乐"、"以哀为乐"。阮籍认为，把乐的本质规定为"悲"、"哀"而不是"乐"（音lè），并推之于世，这只能导致人心失调，进而导致自然界秩序之失调。

　　与"悲乐"、"哀乐"不同，"和乐"不仅可以调节人的精神世界，而且简直具有调整宇宙整体的秩序，使之达到或趋向和谐化的功能。阮籍的下段话明确地表明了这一观念：诚以悲为乐，则天下何乐（音lè）之有？天下无乐，而有阴阳调和，灾害不生，亦已难矣。乐者，使人精神平和，衰气不入，天气交泰，远物来集，故谓之乐也。今则流涕感动，嘘唏伤气，寒暑不适，庶物不遂，虽出丝竹，宜谓之哀。

　　乐不过是人类社会一种极为常见的文化现象，可是在阮籍眼中，它对自然界的作用却有如此巨大的能量。阮籍的这一观念当与他对于乐之本质的理解和规定有着逻辑的联系。既然乐之本质来源于宇宙的本质。天人相通而为一体，那么以理推之，乐当然反过来能影响天地万物存在变化的秩序。这是一种天人感应的神秘主义之说。如果说，阮籍所理解的乐的社会功能尚有一定的合理性的话，那么，他所说的乐的自然功能则纯粹是一种主观上的臆造和虚构。从理论上说，这是阮籍为调节社会秩序而作的努力，但在当时又苦干找不到一种新的观念和方法，因此只能到传统儒学的思想库里寻找工具。

　　这表明了阮籍理论上的贫困和软弱，同时表明明了汉儒的天人之学确乎已成穷途末路之势，迫切需要注入一种新鲜血液而实现更新。在当时，这一理论任务不是由阮籍完成的，而是由以老子道家思想为骨干的王弼玄学完成的。

　　阮籍以调节人心和调节社会秩序作为乐的最高目标，故他崇尚"正乐"而反对"淫声"。《乐论》说："夫正声者，所以屏淫声也，故乐废则淫声作。"阮籍所理解的"正乐"是指儒者所理想的古代"雅乐"，也就是他所说的以圣人之乐为尺度的大和之乐。与"正乐"相对的则是指流行于民间的俗乐，"哀乐"或"悲乐"就是俗乐或"淫声"的一种。阮籍把"淫声"与"正乐"对立起来而贬斥之，从根本说是着眼于乐的社会教化功能。在阮籍眼中，"淫声"是社会风俗败坏和社会失序的表现，反过来又对败坏了的社会风俗和失序的社会状态起着推波助澜的作用。他举例说，楚越之地的风俗"好勇"，所以有"蹈火赴水之歌"；郑卫之地民风"轻荡"，所以有"桑间、濮上之典"。阮籍据此而认为，"淫声"流行，必将瓦解社会整体的稳定或和谐："好勇则犯上，淫放则弃亲。犯上则君臣逆，弃亲则父子乖。乖逆交争，则患生祸起。祸起而意愈异，患生而虑不同。故八方殊风，九州异俗，乖离分背，莫能相通，音异气别，曲节不齐。"如果说，阮籍推重"正乐"是以肯定的方式确认了乐的社会教化功能，那么，他贬斥"淫声"则是以否定方式确认了这同一观念。

　　竹林名士嵇康曾作《声无哀乐论》一文，专门讨论了音乐问题。阮籍与嵇康的思想非常接近，但对于"淫声"的理解和评价并不完全相同。嵇康声称："若夫郑声，是音声之至妙。妙声感人，优美色惑志，耽盘荒酒，易以丧业，自非至人，孰能御之。"他一方面称赞"郑声"为"至妙"之音声，这显然与阮籍的观点不同；另一方面又认为"郑声""易以丧业"，这与阮籍的说法又相契合。秘康的观点似乎是矛盾的，实际上他对"郑声"的评价采用了双重的价值标准：从美学的尺度予以衡量，"郑声"是美妙无比的；而以社会功能作为尺度，"郑声"又可以说是不善的。从二人的思想对比中也可以印证我们上面的说法，阮籍反对郑卫之"淫声"，从根本上说是以社会的政治伦理功能作为评判尺度的。阮籍自己即公开声明：昔先王制乐，非以纵耳目之观，崇曲房之嬿也。必通天地之气，静万物之神也；固上下之位，定性命之真也。??此淫声之所以薄，正乐之所以贵也。阮籍之说，无疑从一个侧面正确地反映了乐的价值，这是有理论意义的。但乐的价值不单是体现在它的社会教化功能方面，而且也应该体现在它的审美功能方面。阮籍以乐的政治伦理的功能否定它的审美功能，固然与其旨在矫正曹魏名法之治的弊病有关，但这种功利主义的态度，不能不说是片面的。思想上的这种片面性直接渊源于传统儒家思想的片面性。从孔子开始，先秦时期的儒家理性主义所强调的就不是艺术的审美功能，而是把它的功能限制在经世致用的狭小范围内。①在汉代，随着儒家在思想文化领域内正统地位的确立，它的功利主义的艺术观自然是影响日增而蔓延开来，迸而成为思想文化的主流。我们可以看到，即使是深受道家审美观念影响的嵇康也未能完全挣破儒家传统思想的影响。重视乐的社会功能，强调乐在政治伦理上的价值，这无疑是儒家文化，同时也是中国传统文化的一个合理性与优越性之所在，但忽视了它的审美价值，这不能不又说是儒家文化乃至中国传统文化结构的一个缺陷。以宏扬儒家思想为使命的阮籍在继承的儒家文化长处的同时，也令人不无遗憾地继承了它的短处。

　　（三）"至乐无欲"的玄学倾向

　　值得注意的是，阮籍在《乐论》中提出了"至乐无欲"的论题。这个论题也是对"乐"之和谐本质的界定，但其思想内容似乎超越了儒家传统之说而颇具玄学的意味。在谈到孔子在齐闻韶乐的故事时，阮籍解释说：故孔子在齐闻韶，三月不知肉味，言至乐使人无欲，心平气定，不以肉为滋味也。以此观之，知圣人之乐和而已矣。

　　①例如，《论语》载孔子之语："诗三百，一言以蔽之，曰'思无邪'。""人而不仁，如乐何？""诵诗三百，授之以政。"所着眼的皆是艺术的政治伦理功能。①在汉代，随着儒家在思想文化领域内正统地位的确立，它的功利主义的艺术观自然是影响日增而蔓延开来，迸而成为思想文化的主流。我们可以看到，即使是深受道家审美观念影响的嵇康也未能完全挣破儒家传统思想的影响。重视乐的社会功能，强调乐在政治伦理上的价值，这无疑是儒家文化，同时也是中国传统文化的一个合理性与优越性之所在，但忽视了它的审美价值，这不能不又说是儒家文化乃至中国传统文化结构的一个缺陷。

　　以宏扬儒家思想为使命的阮籍在继承的儒家文化长处的同时，也令人不无遗憾地继承了它的短处。

　　（三）"至乐无欲"的玄学倾向

　　值得注意的是，阮籍在《乐论》中提出了"至乐无欲"的论题。这个论题也是对"乐"之和谐本质的界定，但其思想内容似乎超越了儒家传统之说而颇具玄学的意味。在谈到孔子在齐闻韶乐的故事时，阮籍解释说：故孔子在齐闻韶，三月不知肉味，言至乐使人无欲，心平气定，不以肉为滋味也。以此观之，知圣人之乐和而已矣。

　　这里涉及到了"乐"与人之情感的关系问题。阮籍说"知圣人之乐和而已矣"是对的，但以"至乐无欲"解释圣乐之"和"，这不符合孔子的原意，也不符合儒家传统的说法。《论语·述而章》说："（孔）子在齐闻韶，三月不知肉味。曰：'不图为乐之至于斯也。"孔子所说的"三月不知肉味"，是极言美妙的音乐能使人获得一种崇高的精神享受，这种精神享受远远高于口腹之欲，甚至使人可以暂时失去对口腹的兴趣，感到美食无味可言。但孔子并不否认人的感情欲望，传统儒家也不否认人的情感存在，他们不把"无欲"作为乐的和谐本质，也不把"无欲"作为最高精神境界的内容。《论语·述而章》说："叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：'女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至尔。'"孔子所说的"发愤忘食"并不否认美味给人带来的快感，"乐以忘忧"并不否认忧的存在，而仅仅是说，他读书专注时可以暂忘掉吃饭，快乐的时候就忘记了忧愁。《礼记·乐记》说得更清楚："乐者，乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱。以欲忘道，则惑而不乐。"所谓"乐音乐也"，是说乐能给人带来一种快乐，也即是儒家通常所说的"和"。可见，儒家是承认人的感性欲望的合理性的。他们所反对的是人的感性欲望或情感的放肆流荡，因此提出"以道制欲"，即以仁义之伦理原则限制和调节情感的主张。照儒家之说，"至乐"可使人心趋向或获得"和"，这是一种心理感受，也可以说是一种精神境界，但这种以"和"为内容的心理状态或精神状态并不排斥"欲"，① 例如，《论语》载孔子之语："诗三百，一言以蔽之，曰'思无邪'。""人而不仁，如乐何？""诵诗三百，授之以政。"所着眼的皆是艺术的政治伦理功能。

　　而应该是"道"与"欲"的统一，即情与理，感性与理性的统一。尽管儒家学说在发展过程中有片面强调理性的倾向，但从理论上说，它对感性并不持完全否定的态度。

　　然而，按照阮籍"至乐无欲"的说法，圣人之乐使人心所获得的"和"，只能是一种完全摈弃了感性欲望的精神状态。这种观念，显然来源于道家"无欲"、"无为"的主张，是以上章我们所指出的"道德平淡，五声无味"的道家本体论作为依据的。就此而言，阮籍的《乐论》可以认为染上了道家思想色泽而带有玄学的时代特征。但总体上看，阮籍不是以"无欲"规定圣人大乐之"和"的。阮籍所理解的"和"乃是一种"精神平和，衰气不入，天地交泰"的理想状态，而不是如同道家所设计的纯粹"无欲"或"无味"的状态。而且，阮籍在《乐论》中更为强调"人安其生，情意无哀，谓之乐"，并不完全否定和弃绝人的感性生命。因此，《乐论》的基本思想倾向是儒家的，而不是道家或玄学的。不难看出，阮籍"至乐无欲"的论题与《乐论》的总体思想是不相符合的，这是阮籍逻辑或思想上矛盾，这也是阮籍思想没有转到玄学立场上的一个证据。

　　顺便指出，阮籍在这里所说的"无欲"与他在竹林时期所说的那种超越一切差别的"无怀"（《大人先生传》）式的精神境界恰成遥相呼应之势。

　　从逻辑上说，前者包含着向后者演变的契机与可能，而这种可能与契机是否可以变为现实，这就要看历史的机缘了。