三、《通易论》--易与天地同道的整体观



　　《通易论》是《乐论》的姊妹篇。

　　《乐论》围绕着"乐"的本质与功能，探讨了礼乐刑政的关系，并试图从天人关系的角度为其政治主张设立一个哲学方面的根据。但是，究竟什么是"天"？它的规律或秩序究竟如何？何以说它与"人"或人类社会是统一的，并可以成为社会存在的根据？对于这一系列的重大理论问题，阮籍并没有作出明确地、令人满意地解答。实际上，阮籍仅仅是抽象地提出了"乐者，天地之体，万物之性"这一命题。在《乐论》中，"天"是一个抽象的东西，"天人关系"也是一种抽象的关系。不难看出，《乐论》的哲学思维的意味并不突出，确切地说，它更像一部社会政治学方面的著作而不是严格意义的哲学著作。一个思想家所追求的政治理想，如果仅局限于其自身而不能实现对自身的超越，即不能从哲学的高层次作出必要的逻辑证明，它就必然没有令人信服的感召力，失去调节社会关系的强大功能。从思维发展的逻辑上说，《通易沦》正是试图解决《乐论》已经提出但又未能作出满意答案的问题。

　　阮籍明确指出：《易》书是一部"本天地，因阴阳，推盛衰"之作，又称："易之为书也，覆帱天地之道，囊括万物之情，道至而反，事极而改。"认为《易》书的原理或原则，既是宇宙整体存在变化规律或秩序的概括和抽象，同时反过来又映现和象征着宇宙整体存在变化的规律或秩序。这一原理或原则的内容也就是《乐论》所说的"乐者，天地之体，万物之性"。不管阮籍主观上是否意识到这一点，也不管《通易论》是否真正解决了《乐论》所遇到的理论困惑，但从二论的联系看，《通易论》确实是接着《乐论》说的。

　　我想借用西方现代耗散结构论的创始者普利高津的一个说法来概括《通易论》的思想内容与特征。普利高津指出，西方经典科学强调的是基本粒子、生物大分子和核酸蛋白质等，注意把对象分解为简单的要素来研究，面他则主张研究"关系"，"应当在各个要素的相互作用中了解整体，要了解在相当长的时间内，在宏观尺度上组成整体的小单元怎样表现出来一致的运动"，接近，"因为中国传统的学术思想着重于研究整体性和自发性。研究协调与协和。"①普利高津所说的中西哲学的差异是否真的如此，我们可暂且不论，但他说中国传统哲学注重研究"关系"，强调研究"整体性和自发性、协调与协和"确实是符合中国传统哲学的基本特征的，普利高津所说的"关系"，从内容上说，包括"整体性"、"自发性"、"协调与协和"这三个方面。

　　在中国传统哲学那里，所谓"整体性"，系指宇宙万物相互联系、相互统一而表征为一个有特定结构和功能的整体；"自发性"，系指宇宙万物作为一个整体系统有如生命机体那样，有着自身调节的功能而表征为一个动态的过程；"协调与协和"，系指宇宙万物作为整体的要素，其问具有某种相互配合、相互补充的倾向，它不仅是整体系统所应有的一种和谐态与稳定态，同时也是整体系统的目标。从某种意义上说，这三者从一个侧面反映了世界普遍性联系这一基本规律。在普利高津那里，"关系"的具体含义是否实指此，我们并不想深究。我们只想指出，中国传统哲学确实具有"整体性"、"自发性"、"协调与协和"的特征，至少阮籍《通易论》的思想是这样的。

　　① 详见：《从大存在到大演化》，载《自然杂志》1980 年第1 期。

　　（一）"整体性"："万物莫不一"的整体结构

　　《通易论》所理解的对象世界是一个以天地万物为内容并具有某种特定结构的宇宙整体。客观世界的每一事物皆可以视为整体的部分而处于错综复杂的联系之中，它们同作为一个个相对独立的个体存在，并根据其自身的特质，可以划分为无数个不同层次的子系统。但概括他说，最大的子系统有两个："天"和"人"，即自然界和人类社会。自然界和人类社会并不是完全间隔和对立的二物，由于二者结构的相似和功能的相通而表征为一个统一的整体。阮籍借助于通释易学思想的方法，以自己特定的语言、概念形式或理论形式，清晰地表述了这一整体性观念。《通易论》说：君于曰：易，顺天地，序万物，方圆有正体，四时有常位，事业有所丽，鸟兽有所苹，故万物莫不一也。

　　这段话在《通易论》最后部分，其文字大都来源于《易传》，似有总结和概括全文思想的意义。所谓"君子"，大概指的是《易传》的作者。但阮籍决非是简单重复古人之语，而是他研究《周易》的心得，也是他观察宇宙人生的体会。阮籍认为，"易顺天地，序万物"，《周易》这部古典文献是根据天地之道和万物之情而制作出来的，因此，它必然涵盖有宇宙人生的根本原则。其内容就是天和人各有其特定的结构，并且二者相互联系、相互贯通而具有"万物莫不一"的整体性特征。

　　从自然界一面说，在空间形式上，天地各有身身的特定形体和天居上而地处下的特定的位置关系，所谓"方圆有正体"；在时间形式上，自然界遵循春夏秋冬的次序或节律运行变化，所谓"四时有常序"；在内容上，每一事物都有其自身的规定性，由于它们的规定性不同，所以可以划分为不同的种类，相同的一类聚集在一起而生存变化，如"鸟鲁有所萃"。

　　对于自然界这种有特定结构与内容的时空模式，《通易论》的其他地方有更为详细的说明，如：卦体开阖，乾以一为开，坤为二为阖。乾坤成体而刚柔有位，故木老于未，水生于申，而坤在西南；人老于戌，木生于亥，而乾在西北；刚柔之际也，故谓之父母。阳承震动，发而相承，专制遂行，万物以兴，故谓之长男；水老于辰，金生于已，一气存之，终而复起，故巽为长女；震发于风，阴德有纪，火中鸣，母道将始，故离为中女；又在西北，健战将升，季阴幼昧，哀而不胜，故兑为少女。仓中拔留，肇幽为阳，在中未达，含而未章，故坎为中男。周流接合，万物既终，造微更始，明而未融，故良为少男。乾圆坤方，女柔男刚，健柔时推，而祸福是将，循化知生，以变见亡，故吉凶成败，不可乱也。早在先秦时期的《周易·说卦传》，就有以八卦分别作为天地水火山泽风雷之象而与八方、四时相配之说，构筑了一个特定的宇宙结构图式，汉代儒者又把"五行"、"天干"纳入这一宇宙结构图式中，并与八卦、八方、四时相配，使之更为复杂、完备、严整。阮籍所设计的这一以八卦、五行、天干与时空想配为内容的宇宙图式，显然是直接渊源于儒家传统之说，不过，由此也可以说明他对自然界结构及其秩序性的特定理解。"事业有所丽"，大概说的是人类社会的结构特征的一面。《易·系辞上》说："举而措之天下，谓之事业。"《坤卦·文言》也说："君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业。"再参之《通易论》其他文字可以推测阮籍的看法：人类社会如同自然界一样，也是个有特定结构和秩序的整体，如君臣上下之分，男女尊卑之别等等。在人类社会的等级结构中，每个社会成员都应有自己特定的位置，尽自己的职责和义务，此所谓"事业有所丽"。

　　照阮籍上面的看法，包括人类在内的天地万物都依据自身的规定性而一一具有自己特定的结构，这实际意味着天和人是有差别的。但阮籍所强调的是它们同作为宇宙整体的要素在宇宙整体结构中的功能性关系。人来源于自然界，人类社会是自然界的一部分，用阮籍自己的观念来表述，人的情性是自然界特性的映现，人类社会的结构及其秩序性是自然界的结构及其秩序性的映现，因此，它们必然统一为一个和谐的宇宙整体，故《通易论》有这样的说法：阴阳性生，性故有刚柔；刚柔情生，情故有爱恶。爱恶生得失，得失生悔吝，悔吝著而吉凶见。八卦居方以正性，蓍龟圆通以索情。惰性交而利害出，故立仁义以定性，取奢龟以制情。仁义有偶而祸福分，是故圣人以建天下之位，定尊卑之制，序阴阳之适，别刚柔之节。师之者存，逆之者亡，得之者身安，失之者身危。

　　这段话的前半部分着眼于人的情性问题，后半部分则着眼于社会结构问题。照阮籍的看法，自然界的事物分为阴阳两类，阳类事物性刚而阴类事物性柔。人的情性源于或说体现着自然界阴阳两类事物的特性。"情"的内容为"爱恶"，或者说，由人之"情"而产生人之"爱恶"。关于"性"的内容，阮籍似乎没有说清楚，但由"故立仁义以定性"一语可以推测，"性"大概系指以"仁义"之类为内容的人的道德属性。至少二者之间有时应的关系。阮籍对"性"与"仁义"的关系是否作这样的理解，可暂且不论，但有一点是清楚的，这就是在他看来，人的情性与天之道不是截然对立的二物，而是息息相通的、合二而一的。从"情"的方面说，由于人有"爱恶"，所以对外界的事物必有所取舍，有取舍便有得失，从而有悔吝吉凶之分。从"性"的方面说，人按照仁义之道而行动是福，人违背或超出自己的本性范围而行动是祸，所谓"仁义有偶而祸福分"。阮籍认为，人是依性而动还是纵情妄行决定着事情的成败或前途，"情性交而利害出"，性情之际是个至关紧要的问题。基于此，所以圣人确立仁义之道以规范人性，通由卜筮判断吉凶以节制人的情欲。按照阮籍所说，圣人的作法不止是顺人道而为，同时也是顺天道而为。

　　如果说，阮籍的情性之辨着眼于人的个体层面，那么，所谓"圣人以建天下之位，定尊卑之制，序阴阳之适，别刚柔之节"云云，则是着眼于社会群体的层面。阮籍试图进一步说明，人类社会作为一个由个体社会成员所组合而成的群体，它与自然界共同基于某一特定原则，相互贯通而构成一个统一整体。阮籍认为，人类社会是个有着等级结构的整体，社会的这种等级结构本质上是自然之道的体现。在自然界这一整体系统中，天为阳为刚，地为阴为柔，阳刚为贵为尊，阴柔为贱为卑，因此，天在上而为尊贵，地在下而为卑贱。这是天道或天理。在人类社会这个整体系统中，君为阳为刚而居尊贵之位，臣民为阴为柔而处卑贱之位。这是人道或人理，但同时这又是天道或天理。因此，人类社会的等级结构和地位差别，不仅是应当的，而且是必然的。圣人知道这个道理，所以他依照于自然的原则建构名分，设宫分职，把每个社会成员安置在其应有的社会位置上，并使其发挥各自应有的作用。

　　这个意思，也就是阮籍所说的"事业有所丽"，同时也是此处所说的"建天下之位，定尊卑之制"。这是一个消除了争夺和混乱而合德天地的理想社会状态。

　　（二）"自发性"：变易不息的整体过程

　　阮籍听理解的"万物莫不一"的宇宙整体，并不是静态的，而表现为一个变易不息的动态的过程。

　　《周易》尚变。"生生之谓易"（《系辞上》），把宇宙整体视为是生生不息、大化流行的过程，本来就是《周易》一书的基本观念之一。阮籍《通易论》进一步发挥了这一观念，他说："易者，何也？乃昔之玄真，往古之变经也。"认为《周易》是专门探讨和研究变化的一部书。阮籍又说，伏羲氏"始作八卦"，又"引而伸之，触类而长之，分阴阳，序刚柔，积山泽，连水火，杂而一之，变而通之，终于未济，六十四卦尽而不穷。是以天地象而万物形，吉凶著而悔吝生，事用有取，变化有成。"阮籍这段话乃杂糅《易传》的说法而成，其意义既不连贯，也不很明确。但我们参之以《易传》的说法，大体可以了解阮籍的思想宗旨。

　　传统易学认为，卦爻为阴（-）阳（-）两种，阳爻性质为刚，阴爻性质为柔，它们分别代表着宇宙两类性质不同的事物或两种相反的势力。每三爻组成一卦，是谓"经卦"。阴阳两爻在卦中的位置不同，卦体也不同。经卦有八（乾、坤、震、巽、坎、高、兑、艮），分为阴阳两类，阳卦性刚，阴卦性柔。八卦相重而成六十四卦，是谓"别卦"。六十四卦是宇宙万物存在变化的象征。从静态的层面说，六十四卦象征着天地万物及社会人事的存在状态，指示着事物的前途，如吉凶祸福等。从动态的层面说，六十四卦按照一定的次序而排列，象征着宇宙整体的变化过程与规律。在六十四卦中，其中每一卦代表的是某一个事物或某一类事物，或说代表着某一事物或某类事物的特定状态。就某一特定卦体说，它所代表的某一事物或某类事物是相对独立的整体，所代表的某一事物或某类事物的状态是静止的。但六十四卦排列起来，它们所代表的宇宙整体就显现为一个动态的过程。卦体有限，仅有六十四个，但它们并不止代表事物存在的六十四种状态。作为"宇宙的代数方程"，它们所代表的宇宙万物的变化过程是无限的，没有止境的。①阮籍上面所说的那两段话，大体上也就是传统易学所原有的意思。六十四卦的位次关系是宇宙整体变化过程的象征，尽管阮籍并没有以非常清楚的语言表述出来，但他确实是如此理解对象世界的，从下文阮籍对问题的具体解释中，完全可以说明这一点。

　　阮籍说："故乾元'潜龙勿用"，言大人之德隐而未彰，潜而未达，待时而兴，循变而交。"《周易·序卦》说："有天地，然后万物生焉。"《序卦》认为，乾卦象天，坤卦象地，有天地才有万物的发生，这就意味着宇宙有一个初创的原始阶段。这时人类社会还没有产生，因此，这个阶段的宇宙整体可以说是个原始之"一"或原始的混沌。阮籍上段话，仅仅说到"大人"一类隐而未显，没有像《序卦》那样涉及到宇宙的起源问题，但由下面一段话，他大概是同意先儒之说的。

　　阮籍接着说："大地既设，屯蒙始生，需以待时，讼以立义，师以聚众，比以安民，是以'先生以建万国，亲诸侯'，收其心也。原而积之，畜而制之，是以上下和洽，'裁成天地之道，辅相天地之宜以左右民'，顺其理也。""天地既设，屯蒙既生"，显然在逻辑上涵盖着宇宙有一个开始或产生的混沌阶段的意蕴。原始的混饨，遵循一定的演进程序而逐步分化，首先产生天① 参见冯友兰之说，《中国哲学史新编》第二册第二十一章，人民出版社1983 年修订本。

　　地，进而产生出具有形质的万物。天上地下，万物各德其德，正其性命，按照自身的规定性存在变化，发挥着其自身的特定功能，它们在交互作用的过程中呈现为一种有序或理想的和谐状态。自然界的原则同时也就是人类社会的原则，因此，圣人可以依据"天地之道"或"天地之宜"，待时立义，聚众安民，封侯建国，造成万国归心，天下附德，君臣上下和谐的局面。作为"天人合一"的宇宙整体表征为一种稳定的有序状态。

　　阮籍上述说法大概是要证明，在人类社会历史的演进过程曾经存在过一个理想的阶段。但人类社会作为一个与自然界统一的动态整体并不是凝固不变的，随着历史的演进，人类社会由有序必将向无序转化。《通易论》又接着说："先王既没，德法乖易，上陵下替，君臣不制，刚柔不和，天地不交。"借用当代系统论的说法，整体的和谐或有序取决于整体的特定结构状态及整体的要素在整体结构的功能状况。阮籍之说，显然也蕴涵着同样的意义。自然界作为一个有着特定结构的整体系统是天上地下，天性刚而生万物，地性柔而成万物，天地相交，相互补充，才能有宇宙万物正常的存在变化；否则，意味着自然界的失和。与自然界相对应，人类社会作为一个整体系统应该是君上臣下，君尊臣卑，君臣各有其事，各司其职，各安其位，这是社会整体的和谐；相反则是夫和。阮籍认为。在"先王既没"之后，人类社会就进入一个混乱或无序的失调时期。人类社会的失和，导致了"天地不交"的失和状态，或者说反映了 自然界无序状态。阮籍的这个说法，与《乐论》中的"律吕协则 阴阳和，音声适而万物类"主张是完全一致的。照阮藉上面的解释，宇宙整体作为自然与社会的统一，在其演化程序上曾经经历过一个失序或失调的阶段。

　　但是，宇宙整体的本性不是停止不动的，它可以通过自身的调节功能，由失序或失调复归于有序或和谐。阮籍充满信心地说："是以君予一类求同，遏恶扬善，以致其大。谦而光之，裒多益寡，崇圣善以命，雷出于地，于是大人得位，明圣又兴，故先王作乐以荐上帝，昭明其道以答天赐。于是万物复从，随而事之，子遵其父，臣承其君，临驭统一，大观天下，是以先王省方观民、设教，仪之度也。包而有之，合而含之，故先王用以明罚勅法。自上乃下，贵复其贱，美成亨尽，时极日至，先王闭关，商旅不行，后不省产，以静民也。季叶既衰，非谋之获，应运顺天，不妄其作，故先王茂对时育万物，施仁布泽以树德也。万物归随，如法流承，养善反恶，利积生害，刚过失柄，习坎以位，上失其道，下丧其群，于是大人继明，照于四方，显其德也。"这一大段话，隐含着从"同人"到"离"十八卦之义，阮籍依据自己的理解对它们作了总体性的解释。"君子"一类人有中正之德，谦谦之行，他们以自己的美德善行，"遏恶扬善"、"裒多益寡"，起着淳化天下之风、统一万民之心的作用，此所谓"君子求同"。"先王"一类人治民理世，若能采取各种必要措施，如"作乐"、"设教"、"省方观民"、"明罚勅法"、"施仁布泽"等等，即可以获得"子尊其父，臣承其君"及"万物归随，如法流水"的功效，重新恢复上下有分、贵贱有别的等级秩序。阮籍所说的"君子"、"先王"对社会各种关系的调节，无疑是一个"人工"过程，但这种调节活动不是"妄作"，而是"应运顺大"、"对时育物"，即是顺乎"自然"的原则而进行的，因此，这也可以说是社会自身由无序复归于有序的一种"自发性"过程。在这里，阮籍所着眼的是社会整体有序性的恢复和重建，似乎没有谈到"自然"的一面，但既然社会与自然是息息贯通而为一体的，或如阮籍自己所说，人对社会关系的调节是"应运顺天"的，这就意味着社会有序性的复归过程也就是自然有序性的复归过程，同时也是包括天人两界在内的宇宙整体系统由无序和夫调向有序与和谐转化的过程。

　　以上是阮籍对以乾卦到离卦三十卦卦义的解释和分析。从乾到离，三十卦所象征的宇宙整体呈出力从无序到有序周期性的反复，这正如阮籍在离卦之后自己所总结的："自乾元以来，施平而明，盛衰有时，刚柔无常，或得或夫，一阴一阳，出入吉凶。"但这并不意味着宇宙万物演化过程的终结，照阮籍在《通易论》里一再申明的观点："上下无常，刚柔相易"，或如此处所说的"盛衰有时，刚柔无常"，刚柔矛盾的双方处于不断地、永恒地相互作用、相互转化过程之中，那么，从逻辑上说，宇宙整体必然是个从无序到有序的无限递进过程。事实上阮籍也是如此理解对象世界的，如他在对六十四卦卦义作了分析之后所说的"通变无穷，周而复始"一语，就是对这一观念的确认。阮籍承认宇宙整体是一个生生不息、永恒地运动变化过程，这无疑是其见解高明之处。但令人遗憾地是他只承认宇宙整体的变化而否认它的向上发展，这不免使阮籍的辩证观念蒙上了一层形而上学的循环论的灰暗色泽。

　　（三） "协调与协和"：天人同和的整体本质及目标

　　阮籍所理解的整体要素之间的"协调与协和"关系作为宇宙整体和谐性的内容及其整体观所追求的终极目标，大体上看具有以下三个方面的特征和内容。

　　首先，"协调与协和"是设立在整体要素差别性关系上的一种和谐性。

　　阮籍所规定的整体要素或事物之间的"协调与协和"关系，并不是绝对均衡的关系，或者说，和谐并不是完全平衡条件下的整体稳定状态，而是包容有差别、对立、矛盾关系的有序结构状态。他认为，整体要素只有依照其自身的本性固定在整体网络的特定位置上，并最大限度地发挥其自身的功能，才能趋向和维护其间的"协调与协和"关系，或说才有整体的理想和谐。因此，诸要素所表现出来的严格的层次差别和等级秩序，乃是整体和谐性不可或缺的结构性保证与前提。阮籍上面所强调的天上地下、君臣有别、贵贱有分，即是分别从自然界和社会的侧面对事物差别性的确证。又如，阮籍在分析姤卦（ ）时说："今臣遭明君，以柔遇刚，品物咸亨。刚据中正，天下大行，是以后用施命诰四国，贵高教也。于是，天地萃聚，百姓合同。"姤之下卦为巽（ ），上卦为乾（ ）。巽卦的性质为柔，其象为臣；乾卦的性质为刚，其象为君。因此，姤卦象征着柔类事物或人臣处下位，刚类事物或人君处上位。阮籍认为，这种差别性结构是必要的、合理的，它可以使刚柔相台，君臣合心，造成万物兴盛或政治隆美的结果，所以说："臣遭明君，以柔遇刚，品物咸亨。"又姤卦九二爻为阳，阳爻为刚，居下卦之中位，居臣位；九五爻为阳，阳爻为刚，居上卦之中位，居君位。刚象君子，因此，姤卦之象是君子分居君臣之正位，备守其中正之德。君臣各居其正位，推行中正之道，那么，其道必可以大行于天下；施其教令，布告天下，则可以使其教令风化于天下①。所以说："刚据中正，天下大行，是以后用施命诰四国，贵离教也。"阮籍上面一段话中的最后两句："于是天地萃聚，百姓合同"，似是解释"革"之卦义，但从阮籍的语气看，显然是承姤卦卦义而来，或说是姤卦卦义的演绎或发挥。照阮籍的看法，君臣各正其位，刚柔各得其中，这种整体结构的差别，乃是维护"天地萃聚，百姓合同"，即宇宙和谐的必要条件。

　　其次，"协调与协和"是设立在整体要素定位化基础上的一种和谐性。

　　阮籍认为，整体要素之间的差别性是固定的、不可错乱和不可违犯的。如果背离了这种差别性的确定关系，则是意味着整体的稳定性或和谐性的破坏与解体。阮籍在分析既济（ ）卦义时说："阴皆乘阳，阳刚陵替，君臣易位，乱而不止，非中之谓，故君子思患而豫防之，虑其败也。"既济之卦初九、九三、九五皆为阳爻，六二、六四、上六皆为阴爻，阴爻皆居阳爻之上，所谓"阴皆乘阳"。阳爻为刚，有君之象；阴爻为柔，有臣之象。阴爻应居阳爻之下，但在卦中却居阳爻之上，是谓"非中"。所以，既济之卦象乃"阳刚陵替，君臣易位"，其后果必然是"乱而不止"，也即整体的失调或失和。

　　显然，阮籍推崇整体要素在整体结构的差别关系中固守其位，与他强调整体要素的差别性一样，全在于他把要素的定位化视作是宇宙整体和谐化的表现与条件。

　　① 参见高亨关于《姤·彖》的解释，《周易大传今注》第376 页，齐鲁书社1979 年版。

　　复次，"协调与协和"是以要素之间的交易或交感功能为基础的一种和谐性。阮籍强调要素间的差别、对立、矛盾关系，乃是着眼于其间的交易或交感功能。在阮籍看来，宇宙整体只有在交感或交易中才能趋向与维持和谐，或者说，交感或交易的本身即是宇宙整体的和谐状态。相反，要素之间的绝对均衡或无差别关系是无法引起整体内部的交易或交感，因此，它既不能促使整体趋向和谐，也无法维持整体的稳定。即使说，无差别的整体结构可以认为是整体的一种和谐态，但这种和谐态也不是理想的。从自然界的层面看，要素之间只是在非平衡的条件下，才有可能发生事物之间的交感或交易，引起其间物质、能量、信息的交换，维持自然界的和谐。以社会的层面看，每个社会成员在社会结构中只有处于不同的等级地位，其间才有可能发生相互协作、相互配合对目互补充的作用，即"协调与协和"的作用。阮籍明确地挑明了这一点：大地，易之主也；万物，易之心也。故虚以受之，感以和之。男下女上，通其气也。这是阮籍对咸卦（ ）卦义的体会。咸卦有交感而通达的意义。

　　咸之上卦为兑（ ），下卦为艮（ ）。兑为阴卦，象征的是柔顺之物。

　　艮为阳卦，象征的是刚健之物。从二卦的卦象来说，照情理应该是民上兑下才有整体的和谐事物的通达，但事实上艮兑二卦之位正好相反。这似乎很奇怪。其实，正是在这一点上，显示了东方人所待有的智慧，也表现了阮籍的聪明及其思想辩证思维的特色。就整体的结构而言，应该是艮在上而兑在下，但就整体内部的交感与交易功能而言，艮兑二卦又应该有与上面相反的位置关系。咸卦之象是阴气在上，阳气在下，阴气浊重而阳气轻清，因此，阴阳二气才有可能相互感应而发生交流的效应。天地以阴阳二气相感召，万物得以化生，这是自然界的和谐。又咸之卦象是女上男下，象征着男女（夫妇）

　　二性之间的感应。男女二性相辅相成，才有家庭的和睦与家道的亨通，这是社会人事方面的和谐。咸卦上兑下艮所体现的这种交感或交易关系并非仅是一个特例，在阮籍的观念中，它是一个基本原则而具有普遍性的意义。

　　阮籍在这里所讨论的"协调与协和"关系。其实在内容上 也就是前面所说的"整体性"和"自发性"问题，至少在逻辑上 是有联系的，要素的非平衡关系和定位比关系。说明阮藉所理解的宇宙的"整体性"是设立在固定性差别基础上的结构。而整体要素之问的交感或交易关系，说明了阮籍所理解的"自发性"，即宇宙整体的发展与演进，其动力乃根源于其自身的矛盾，根源于矛盾双方的相互作用、相互配合、相互补充。

　　同时，"协调与协和"的三项内容，其自身也是有关联的。要素的非平衡关系和定位化关系侧重于整体结构的层面，要素之间的交感或交易关系侧重于整体功能的层面。没有整体结构上固定性的差别，就不会有整体内部的交感，而没有整体要素之间的交感或交易关系，也就不会有效地维护整体的差别结构。前者是后者的前提，后者乃前者的功能性保证。二者的统一，即是阮籍所理解的宇宙整体的和谐，同时也是阮籍所设定的一个理想目标。

　　阮籍在《通易论》里所探讨的问题，用中国古代哲人所惯常习围的术语来表述，即是"天人之际"一类的根本性问题。按照阮籍的理解与规定，"天"或自然界是个具有特定差别性结构的、动态的、和谐的整体系统，"人"或人类社会作为"天"或自然界的产物，应当而且必然与之具有相类或相似的特征，二者相互沟通而表征为一个"天人合一"的宇宙整体。因此，阮籍主张"圣人"、"大人"、"君子"之类的人，应该效法和顺应"天"或自然界的原则，恢复、重建、实现人类社会所应有的和谐性秩序。阮籍的《通易论》非常明确地表述了这一思想：易之为书也，覆帱天地之道，囊括万物之情，道至而反，事极而改。反用应时，改用当务。应时，故天下仰其泽；当务，故万物恃其利。泽施而天下服，此天下之所以顺自然、惠生类也。富贵侔天地，功名充六合，莫之能倾，莫之能害者，道不逆也。所谓"天地之道"、"万物之情"，即是阮籍所理解的宇宙整体的结构与秩序。"圣人"、"大人"、"君子"依据宇宙整体和谐性原则，遵循"道至而反，事极而改"的规律而"应时"、"当务"，按照不同的、多变的情况，随时调整和采取不同的政治策略，这就是"顺自然"而可"惠生类"，同时也就是"不为而成"的无为政治。若果能这样做，则可以取得"富贵侔天地、功名充六合"的理想目标。按照阮籍的说法，这是《易》书所确立的圣训，但同时也是他自己的主张。阮籍依据于自己对宇宙人生的体会，从"天"或"自然"与人类社会相统一的层面设计了一个平治天下的方案。这个政治方案在内容上也就是《乐论》中所强调的"礼乐刑政一体"的政治方案。