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二、传统的思维型态及其运作
人们的思维活动归根结底是社会存在的产物，其内容深受时代环境、学识和经历、社会思潮和心理等因素的制约。而且，人们的思维运作也必须在特定的思维型态中展开。举凡一个民族在一定的历史时代会从复杂的社会交往和实践中生成具有共性的思维型态。
人们按照一定的方式规则和程序输入和输出信息显示社会性的思维活动特征。中国传统的思维型态是在长期封建社会的政经结构和人文环境中生成的，而且不断强化和成型，形成颇为稳定的结构。中国古代的政治家、思想家，乃至一般农民，在展开思维活动时，均须在传统的思维型态的框架内运作。洪仁玕尽管较多地接触西学，具有独特的学识和经历，但他毕竟是传统社会的杰出人物，其思维运作必然深受传统思维型态的规范和制约。这也是洪仁玕无力摆脱传统、迈向新时代的重要症结之一。
（一）政治伦理型的思维取向
从周朝延续下来的家族宗法制和封建君主专制主义紧密结合，使中国成为政治伦理型思维生成和发展的肥壤沃土。二千余年来，尽管政治变迁，朝代沿革，这种政治环境并没有发生根本变化。而且，皇权日臻强化，透过儒学教化和科举制度，根植于中国社会的各层面，渗透知识分子及民众的心理，维护着家族宗法制和君主专制。
就思维取向考察，中国人注重人际关系，甚至把自然现象人格化、伦理化，使一切学术都具有强烈的主观主义和泛政治化的倾向。自从汉武帝独尊儒学开始，儒学就成为从属于皇权的官方显学。从此，儒学鼓吹皇权神授，凸显其神学化的趋向，阴阳五行和三纲五常揉杂沟通，"天不变道亦不变"，天地自然界的运行规律被解释成王朝的封建秩序的体现，因而也凸显人格化，被赋予伦理道德的属性，儒学也由此呈现宗教化倾向。之后，历代王朝相继强化灌输，使儒学伦理的教条不断严密、周延和规范，并向本体论、认识论等哲学范畴扩展，形成"天人合一"、"知行合一"的哲学认知，归结为以人为中心的理论思维方向。虽然中国古代不断发生大规模的农民战争，改朝换代也屡见不鲜，但这一思维方向却并未受到冲击和摧毁，相反，它一直在持续运行，主导各阶级政治家、思想家的思维运作，使封建社会的政经结构在多次动荡之后得以重建和发展。
洪仁玕成长在农民战争烽火遍野的年代，同时又较多地接触西方文化。
农民起义、拜上帝教分别从物质和精神两大层面严重冲击着清朝的封建统治秩序，洪仁玕追随洪秀全，成为这场批判的领袖人物。同时，他们还精心设计新世界的建设蓝图。但是，就思维运作而言，洪仁玕尽管学习和掌握若干西学资料，但却不能逾出传统的政治伦理思维型态，而是将新的资料塞入陈旧的思维框架，在择取和考量上加以附会扭曲，使其符合太平天国的政治伦理规范。建设蓝图也因此充满矛盾和难题，而且，在颇大程度上仅是这位思想家个人思维的产物，体现出政治化和理想化的思维取向。变革思维严重脱离现实，缺乏实践层次的可操作性，只能成为近代思想史上瞬息一现的昙花。洪仁玕虽然对清廷持激烈的批判和否定立场，却是从政治伦理角度去思维和论证的。在他的政治认知地图上，反清与忠君爱国并没有任何理念上的悖论。清朝被他定位为"胡虏"窃夺的异族政权，皇帝不过是"鞑妖"的首领，起义和推翻清廷完全是正义行动，与朱元璋推翻元朝、建立明朝的功业同样伟大壮烈。这里，他的思维取向完全依循儒学的"夷夏之辨"，并没有自觉的反封建意识。当然，反清的目的不是谋求推翻封建王朝，而是重建一个新的王朝，洪仁玕则是为新朝的忠臣贤相。
中国传统思维型态的重要特征是从主体的需要和实用出发，将本体论、认识论寓于政治伦理的论证之中，直接从社会人际关系的需求上把握客观世界，因此，人们的事实判断也往往体现在价值判断之中。就洪仁玕而言，虽然皈依基督教，接触西学，但始终恪守儒学的价值判断，把太平天国与洪秀全的利益置于最高地位，在盱衡和评判是非得失时，则以忠君爱国为根本标准，却并不拘泥基督教义和西学的道理，而是根据政治需要加以择取。洪秀全在拜上帝教中极力神化自己，并主张"斩邪留正"，用暴力推翻清廷，都与基督教义相悖。洪仁玕原来试图按基督教义矫正拜上帝教，但遭洪秀全拒绝，遂改变初衷，并带头神化洪秀全。当他觉察洪秀全任用兄长和庸臣，并剥夺他的权力时，也一味逆来顺受，始终忠贞不渝，鲜有怨言。从大量事实中，他明知洪秀全并非一贯正确的"真圣主"，却仍然奉若神明，容认甚至执行错误诏旨，对洪秀全晚年沉溺于神学迷信从未批评与匡正，而且对军政失误承担责任，安庆失守后竟被革爵削职，仍委曲求全，奔波各战场，为挽救危局竭尽心力。
在设计天国政经体制和新政方案时，洪仁玕的思维取向出现新的变异：一方面要维护和强化天王专制为核心的中央集权，另一方面试图改革现行体制，走西方列强富国强兵的道路。他对洪秀全的皇权坚信矢忠，也对西方政经模式颇为心仪赞誉。就《资政新篇》体现的思维运作看来，洪仁玕把近代变革的期望寄托在洪秀全的认同和支持上。面对太平天国衰微和危机，洪秀全亟欲寻求起衰振竭的出路，首先必须制定克敌制胜、转危为安的方略。当时，正值第二次鸦片战争，西方列强的坚船利炮迫使清廷再次屈服，签订"天津条约"。这一事实对洪秀全、洪仁玕都颇具启迪意义，因而产生新的共识：参照西方经验与做法，推行全面革新，但革新必须维护与加强皇权。可是，他们的思维资料差异较大。洪秀全除了基督教之外，对西学的接触、学习和领悟才刚刚起步。洪仁玕告诉外国传教士：天王对近代新式器物具有浓厚的兴趣，而且阅读一些西学材料，这无疑是洪仁玕对他进行启蒙教育的成果。至于洪仁玕的西学当然远远超出他的君主洪秀全。他不只限于反清战争的需要，而是着眼于大国的未来建设和发展，考虑它在今后的国际竞争中的前途和命运。因此，他们对改革的考量和期许各不相同：洪秀全只图稳住局势、渡过难关；洪仁玕则谋求根本变革，不仅亟需挽救目前时局，而且放眼未来发展方向和道路。这样，对变革方案的思维深度与广度也大有差别：洪秀全需要的是应急方略，对政经体制的重大变革则缺乏兴趣，更不愿使自己的皇权受到任何限制；洪仁玕深察太平天国的严重政经弊端，试图确立新的体制和权力运作规范，从根本上消除积弊，使政经运作导向良性发展的轨道。正是基于深宏的思维考量，洪仁玕才撰成《资政新篇》，比较全面地规划了天国未来的变革和建设目标，使现行体制导向西方列强的政经模式，而以俄同为学习重点。洪秀全基本认同了这一设计。但《资政新篇》毕竟是长程的变革和建设方案，却不能因应目前的危局。因此，洪仁玕的思维带有脱离现实的理想主义倾向。这与洪秀全在《天朝田亩制度》中追求的"无处不均匀，无人不饱暖"的理想社会虽然目标、内涵各不相同，但理想型思维运作则是共同特征。
就理想社会的内涵而言，洪秀全与洪仁玕各有不同的参照模式，他们分别追求不同时代的社会形态。洪秀全念念不忘儒家构想的大同世界，以小农经济和财产公有作为社会的经济基础；洪仁玕则向往西方资本主义社会形态，虽然只是朦胧和粗浅的展望，但却主张以近代工商业和资本私有制作为社会的经济基础。《资政新篇》集中体现了洪仁玕的这种向往，却很难得到洪秀全发自内心的理解和支持。洪秀全认同和批准颁行《资政新篇》，并不表明他真正对近代资本主义具有比较理性的认知。其实，天王的社会理念仍然是儒学的救世救民的使命意识。不会从社会发展角度去考量《资政新篇》的社会性质，而是从富国强兵的政治角度批准颁行这部文献。我们不能因洪秀全的批准就引出他向往资本主义制度的结论。即使是洪仁玕，对西方社会形态也缺乏深度的理解，只限于片段与感性的认知。同样，他也较少从社会发展角度考量西方"邦法"，主要出自忠诚天王、振兴天国的政治理念。因此，洪氏兄弟西学素养深浅颇异，但考量引进西学、变革社会的方案时，都显示政治伦理型的思维运作特征，呈现出同一的思维型态。
就近期推行的新政考察，洪仁玕的思维考量更加明显地取决于政治现实和政治伦理。他把重建强有力的中央集权和强化洪秀全的皇权视为当前大政，呕心沥血地宣传、立法和疏通，试图遏制地方将帅的势力扩张，回复天京事变前的权力结构。当然，他还花费一定精力推展行政改革，厘定"士阶条例"，改善知识分子地位。其目标诉求都是为了整顿陷入紊乱的朝政，实现自上而下的团结与统一，以集中力量，一致对敌。其成效在二破江南大营、东征苏南的战役中得到明显体现。可是，在经济改革上，洪仁玕几乎没有作出具体政绩。虽然当时太平天国疆土狭小，且被地方将帅军事管制，难以推行经济变革，但不并意味着中央政府无事可做，相反，可以在力所能及的范围内，积极整顿和管制战时经济。洪仁玕除了在《资政新篇》中对工业化计划作了一番描述后，对眼前的战时经济如何整治和建设，并无任何善策。在恢复和重建经济上，他未能做出李秀成治理苏浙的政绩。原因在于洪仁玕的思维重心偏向政治伦理层面，而忽视经济层面。这也是洪秀全的思维弱点。在这方面，他们不及刘邦、朱元璋的君臣谋士，也不及三国时期的曹操和诸葛亮。因为政治、军事毕竟需要强大的经济能力支持，有远见卓识的政治家虽然把政治考量放在第一位，但他们明白经济是关系政治斗争、战争成败的重要因素，因此，能够从战略高度去研究和拟定经济政策，发展生产，增加收入，安定民生，取得财力物力，支持长期战争。我们接触过敌对双方材料，从曾、胡、左、李等人的奏疏和公文中，可以看到颇多经济类的文字，而太平天国方面却为数甚少。在有关地主文人记载中，常常是天国政权收取税赋的材料，鲜有如何整治经济、发展生产的政策记录，更缺乏中央政府统一颁行的政策措施。当然，地主文人蓄意抹煞和隐晦是重要原因，但洪秀全、洪仁玕等人的忽视和消极无为却是不争的事实。他们唯知减轻粮税，舒缓农民的负担，却不能从发展生产的角度去增加农民收入，扩大天国财源。应当说，这与他们过于重视强化中央权力的思维考量具有直接关系。
太平天国崇尚宗法制度。当初洪秀全创立拜上帝教时，就把上帝定位为天下凡间大共之父，耶稣是上帝之子，洪秀全为次子，奉上帝之命下凡为天王，遂成上帝在人间的正宗。其子洪天贵福兼桃耶稣、洪秀全两房香火为上帝嫡长孙。其他首义诸王，从杨秀清到石达开，除萧朝贵是帝婿外，都成了上帝诸子。于是，宗法制的上帝家族在人间现身。这种宗教论证实质上是宗法社会的神学体现。
由于太平天国初兴时，从举家人教到从征，首义将士颇多为家族或家庭参加举义。这样，宗法制迅速在天国高层发挥功能，生成关系网络。太平天国在永安颁行《太平礼制》，更把宗法关系纳入制度化的规范。各级封爵皆可世袭，举凡诸王同宗者均称"国宗"，享有特权。洪、杨、韦、石家族男性成员都成为"国宗"，成为各大派系主干成员，更有同姓或养子、义弟投奔，也被接纳为"国宗"。其他将帅，如秦日纲、陈玉成、李秀成、陈坤书、吴定彩、李开芳、赖汉英等都是家族繁盛，声势显赫。家族之中，若有人发迹跃升，其家族成员立即攀援而成权贵。这与湘淮军将帅家族化倾向如出一辙，都是当时宗法社会的必然衍生物。湘淮军尚未确立制度使之合法化，太平天国则成为通行的礼制。李秀成在自述中反复抱怨洪秀全任人唯亲，专信洪氏兄弟子侄，不愿重用异姓，其实他自己也是如此。李世贤就是他的股肱，李氏兄弟子侄都在他们提擢下迅速发迹，成为贵族，控制苏浙地区权力。洪仁玕的超擢在很大程度上是宗法制的产物。因此，他总理朝政后就陷入宗法制引发的的深重矛盾之中。他试图超越宗族分际，勤理朝政，锐意革新，在臣僚中展现其远见卓识和善于谋断的才具。而且，注意与异姓将帅和衷共济，取得他们理解和支持。因此，他赢得陈玉成等将帅重臣的信任，但也难为李秀成、林绍璋等深怀疑惧者所接受。而且，洪仁玕大力强化中央集权、削弱地方权力的举措更加引起骄兵悍将们的反弹，这与洪秀全推动洪氏家天下的政治目标缠结交织，难免招致物议。再说，洪氏家族中的亲贵惯于干预朝政，使洪仁玕很难超脱宗族羁绊，独立施政。在宗法制的社会网络和政治氛围中，洪仁玕竭力神化洪秀全，鼓吹忠君爱国的政治理念，也自然带有泛宗法政治色彩。结果，他陷入宗族斗争漩流之中，遭到洪、李两族的攻击：李秀成因其辅佐天王收回地方权力而视洪仁玕为洪氏奸佞，洪仁发、洪仁达则因洪仁玕与异姓将帅和衷共济而视之为洪氏贰臣。洪秀全也受到蛊惑，罢黜了洪仁玕的职权，改由洪氏亲贵执掌。直至病情沉重时，才将幼主托孤给这位宗弟，使洪仁玕深怀顾命大任，为洪氏江山捐驱献身。他没有也不可能超越宗法政治理念的怪圈，这正是传统价值判断对思维取向的深刻影响所致。
（二）直观型的思维运作
一般说来，中国古代政治家与思想家习惯于直观型的思维运作，其基本特征是：直观性，就是在直接观察所获得的感性材料基础上，从事物的表象上描述它的面貌；猜测性，对客观事物的本质属性、关系或联系的看法，带有主观臆断成分，是从现象联想到本质，而不是经过科学分析后揭示的事物的真正本质和内在联系；模仿性，通过对不同事物的考察和类比，再进入联想和概括加工，形成概念，并运用概念作具体判断和推理，从而形成逻辑化的模仿思维程序；变异性，认为事物是不断变化和流动的，人们可以通过主观努力，按照自己的意图改造客观事物的面貌，促成它向良性轨道变化和流通，凸显其辩证的内涵。
洪仁玕的思维运作在颇大程度上体现了上述特征。面对天国危局，他力主透过变革挽救危机，导向振兴的坦途。其变革的哲学依据就是儒学的变通观念，他在《资政新篇》中开宗明义他说：失事有常变，理有穷通，故事有今不可行而可预定者，为后之福；有今可行而不可永定者，为后之祸。其理在于审时度势与本末强弱耳。然本末之强弱适均，视平时势之变通为律。??其要在于因时制宜，审势而行而已。
不言而喻，洪仁玕变革的基本哲学依据穹以往及同时代的中国改革思想家的理论并没有实质区别。当时，正值时代和社会大变动的岁月，先进的经世派思想家都倾向变革，打破万马齐暗的沉寂局面，开启政经革新的篇章。从龚自珍的"更法"，到魏源的"师夷长技"都是这一时代变通观念的产物。龚自珍坚信，"自古至今，法无不改，势无不积，事例无不变迁，风气无不转移"，因此统治者必须主动和积极地把握时机，果断变革。他警告清廷："一祖之法无不弊，千夫之议无不靡。与其赠来者以劲改革，孰若自改革。"①魏源则根据历朝税收、铨选制度的兴革，倡言变革。他说：变古愈尽，便民愈甚。??天下事，人情所不便者，变可复；人情所群便者，变则不可复。江河百源，一趋于海，反江河之水而复归之山，得乎？履不必同，期于适足；治不必同，期于利民。
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① 龚自珍《定扁文集》卷上，《乙丙之际著议弟七》。
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这些改革家都依据儒学变通观念，站在时代潮流的前列，主张审时度势，主导变革，力挽狂澜，导向富国利民的目标。但是，在变革方向上颇有差异。龚自珍处在鸦片战争以前，其变革主张是，"仿古法而行之，正以救今日之病。"魏源、洪仁玕处在鸦片战争之后，则把变革方向定位于"师夷长技"和学习西方列强的"邦法"。这表明时代和环境的剧烈变动对改革家思维方向产生了深刻影响，刺激和推动着他们向西方寻求救国救民的真理。《海国图志》和《资政新篇》正是魏、洪在不同政治环境中提出的二个著名变革方案，虽然内容的深度和广度不尽相同，但都体现出这一时代先进知识分子的思维方向及其成果。
可是，无论是魏源，还是洪仁玕，对西方世界的观察和了解都是直观性的表象。魏源仅只根据搜集的资料，在林则徐所编撰的《四洲志》的基础上充实改撰的，这都是间接材料，其观察局限于文字的表述，并没有亲身的感受，显然很难客观反映西方社会面貌，更难科学地揭示其真正的本质。洪仁玕流寓香港多年，在西方传教士帮助和指教下，勤奋钻研西学，实地观察香港社会，比魏源掌握更多的西方政经资讯，形成初步的感性认识。在《资政新篇》中，他简述了主要列强的政治、经济和历史状况，并作出相应评判。在改革方案中，还作了一番思考和择取。但是，就洪仁玕对西学的认知程度而言，仍然局限于表浅层面。其一，缺乏近代社会科学理论的知识，在考察和研究西方社会的理论、方法上具有严重的弱点，只能按照儒学的政治伦理型思维取向，从政治功利出发，观察西方社会，探讨其兴衰得失的缘由，而不可能进入比较深刻和全面的理性研究。其二，他生活在香港教会界人士之中，对宗教的学习和钻研投入较多精力。实地观察也仅及于香港初期的殖民地社会。
其时，香港政经建设尚处于草创阶段，与西方列强的"邦法"相距甚远。
因此，洪仁玕对西方的感性认知面十分狭窄，大量的知识仍然是书籍报刊和来自传教士们的耳食传闻。由于资讯量的严重限制，他对列强的认知比较肤浅和零散，不可能形成完整和客观的感性认识，逞论系统深刻的理性认识。其三，洪仁玕自幼生活在中国农村社会，并长期接受儒学教育，对西学素无接触，更无渊源，其思想结构的深隐层面一向由儒学盘踞，只是一度在香港学习西学。之后，他回到太平天国，身处权力中心，生活在等级森严的封建环境之中，西学在思想结构的表浅层面短暂活跃之后，立即逐渐淡出。因而，他不可能把意识形态的立足点移向西学，而是使西学附缘于儒学，构成太平天国新政的重要部件。而且，在太平天国的政经和文化环境中，新政的近代变革举措缺乏实施的基本条件。结果，在时势和传统价值观念的交相影响下，洪仁玕只得放弃变革方案，其意识形态的立足点也随即完全回归儒学，新政亦迅速失败。可见，在洪仁玕思想结构中，西学层面具有表象性、短暂性和不稳定性的特征。其四，洪仁玕对西方列强的富强具有感性的体认，在表象上检讨中西政经和文化上的差距，并通过联想、判断和推理，形成模仿型的思维程序，移植西方列强若干政经制度与政策，仿效西方"邦法"，建设富强的中国。在洪仁玕的思维考量中，既忽视实施变革方案的各项主客观条件，也未认真考虑方案的可操作性。因此，《资政新篇》虽然是洪仁玕时代和社会存在的思维产物，但却因缺乏科学的思维方式而难以付诸社会实践。于是，它一直作为近代变革的设计蓝图列入中国近现代思想宝库，而在实践层次上却毫无建树，比起稍后兴起的洋务运动亦显得大为逊色。
（三）宗教思维的影响
洪仁玕青年时就接受拜上帝教，又在香港随外国传教士学习圣经，并皈依基督教。当他奔赴天京总理朝政时，更生活在浓烈的宗教神学的氛围之中，因此宗教思维对他的思维运作具有一定的影响，需要认真加以考察。
宗教思维一般表现为两种型态：神话型态和理性型态。
神话是宗教信仰和宗教态度的原始智力表达形式，其特征并"不在于它的逻辑性，而是在于它的一般生活情调。"人们"对自然的看法既非出之于理论上的，也非出之于实践上的，而是出之于感受。"①他们不仅以神话来解释世界，而且以它来象征地重视这个世界。其观察世界的方法，借助于神话和神话想象，人的内心激情、人与世界相遇时的情感、人对来自外部刺激的感受，连结人与存在整体的本质共有性都得以外化。神话是超越时间和经验世界的。它直接把过去和将来变成了现在。人们透过神话与他们的环境、祖先、后裔联系起来，使现实时代与来世相互沟通，神话也因此赋于永恒的性质。
当宗教发展到一定阶段时，专业神职人员阶层逐渐从一般成员中分化出来，从而使具有形象思维雏型的神话逐步趋向抽象和合理化，宗教理论和教义不断完善，形成理性神学体系。在所有世界性宗教中，我们都可以发现这种或那种形式的理性神学体系，它反映了专业神职阶层的论证和研究成果，使宗教传统的知识和存在内涵不断清晰和理论化。这样，宗教理论就比神话具有更大的理性感召力，并用于教化信徒，影响人们对其从事活动的情境之理解，也制约人们有关行为目的与方式的看法，神学思想对人们的思维活动及其取向也因此产生深刻影响。
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① 恩斯特·卡西尔《人论》，新泽西，1953，P.109。
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就宗教神学而言，中国流传的佛、道二教，都认为佛祖或道祖属于神灵，超越于人世凡间之外，同时又无处不在，彼岸的世界是真实和终极的，现实世界与世俗经验不过是某种"幻觉"。虔诚信佛，恪守戒律，就会来世追随佛祖，永远摆脱世俗凡间的罪孽环境，是为佛教的理想追求。认真修炼，超凡脱俗，甚至不食人间烟火，就可得道成仙，永远逍遥自由地生活，则是道家的宣扬。这种内在论的宗教把人类个性视为成佛得道的障碍性因素，主张消除个人意识和欲望，使人们意识导向虚幻缥缈的状态。基督教神学与神话神学的距离较大，更具先验论的理性色彩。在基督教看来，上帝是超验的，世界是上帝创造的，但世界本身却是可以认知、把握、操作和控制的，人类个性并非信仰的障碍，现实经验也不是幻觉。耶稣不仅是救世主，而且还具有神圣的理性，为人类认识世界的先知。
儒学不是严格意义上的宗教，主要论述现实社会的政治与伦理规范，讲求现实世界的事功作为，对天命、鬼神虽然崇信，但不过于迷信，强调个人的坚定意志和奋斗精神，鄙弃屈从命运与消极无为。命运通达时，就应该勇于承担治国平天下的政治使命；命运阻滞时，也不能无所作为，而应该注重个人修养，积蓄知识和力量，等待机会实现宏伟抱负。因此，儒学从孔子创立时就具有比较浓厚的理性思维成份，而较少有神话或神学思维的基因。就中国社会而论，一方面儒学长期居于统治思想的优势地位，另一方面，人们对各种宗教基本采取包容和接纳的实用态度，"宁可信其有，不可信其无"，多拜一方神灵对个人与家庭有利无弊。因此，在中国虽然有佛、道等宗教及其他神学迷信的流行，却始终未能形成统合与主导全民信仰的神学体系。从士大夫到一般民众虽然广泛求神拜佛、祭祀祖先，却具有明确的功利目标：保佑自身、家庭乃至国家社稷的福祉，企求今生、来生，以及子孙们的昌盛兴旺。至于具体的神学理论和教义，则不作认真研究与探讨。知识分子热衷功名利禄，终生在科场和官场拼搏厮混，儒学经典是他们立身入仕的敲门砖，必须学习和掌握，某些士大夫也研讨佛道经卷，但大都作为业余爱好，较少陷入神学迷信。因此，他们在思考问题和寻求方案时，主要运用政治伦理型的思维方式，而较少以宗教思维型态运作。洪仁玕自幼深受儒学熏陶，后来信奉基督教与拜上帝教，其思维取向就带有复杂性，经常在政治伦理与宗教神学之间寻求对接点，从而构成政治神学的思维型态。即神学附缘于政治，政治操纵着神学，其宗教思维也浸润着政治伦理型思维取向，绝非超越政治和世俗功利的单一宗教思维型态。而且，洪仁玕身居总理朝政的高位，必须务实地面对和处置军国大事，他不能象洪秀全那样超脱日常政务，沉溺于宗教神学的思维运作，从神学迷信中寻求决策依据。于是我们发现，在设计变革的新政计划、对军政事务研讨决策时，洪仁玕的思维程序和方式，基本摆脱宗教思维型态。如《资政新篇》中我们很少看到神学语言和宗教思维运作，只是社会事业和宗教教化上有所提及。至于与李秀成共商二破江南大营、御前会议制定东征苏南、第二次西征等重大决策，洪仁玕更排除宗教思维运作，基本采用务实和理性的思维方式，透过对敌我力量对比和双方军事态势的认真分析，在反复研讨和选择的基础上，形成战略决策。
不过洪仁玕在设计意识形态的教化方案时，宗教思维就凸显出来，充满了神学迷信的说教。例如，当他灌输洪秀全的个人崇拜时，不惜违背圣经的内容，宣传天王升天的神话，并借此解释和确定洪秀全神人沟通的特殊地位。天王就根据神话成了上帝次子、耶稣之弟。于是，他的子孙也变成上帝嫡系的传人，洪氏江山遂因此具有永恒的性质。
可是，洪仁玕更重视理性型态的宗教思维。而且经常把拜上帝教和儒学揉合起来，展开论证和阐释。例如，《钦定英杰归真》、《克敌诱惑论》等著述，都采用这种思维形式，使政治伦理型和宗教神学型的思维取向构成有机的结合。以增强政治教化的效应。这些说教主要针对知识分子，比洪秀全制造的神话更具理性说服力，使不少出身寒门的士子接受教化，投身太平天国运动。
史实表明，洪仁玕的基本思维运作都属于传统的形式，尚未提升到近代科学思维型态，因此，思维进程时常出现唯心论倾向，或者因思维形式的直观与低级而产生颇多判断错误，对决策带来不利影响。再看洪秀全的思维形式，与洪仁玕基本相同，而且更沉溺于宗教神学思维。这样，缺乏科学分析和推导的思维运作是太平天国领导集团的严重通病，也是太平天国战略、政略与政策失误频出的重要原因，由此对农民运动的健康发展产生严重的负面作用。
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