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民主理想的真正含义
毋庸置疑，有些人一直在对民主以及民主之拓展所能保障的益处等问题发表着大量不实且不着边际的美誉言论，但是我还是对人们迅即减退对民主的信奉这种现象深感不安。一如我们所知，一些极具批判眼光的人士曾经对民主有着深切的敬意，然而他们对民主所持的这种敬意却正在急剧减少；这种现象应当为人们敲响了警钟，即使是对于那些从未在民主的激励下产生过盲目且毫无批判热情的人士亦复如此，因为我们知道，正是人们对民主所表现出来的这种狂热曾经使得他们用民主这个术语去指称政治中几乎所有美好的东西。就像表达某种政治理想的大多数术语所蒙遭的命运那样，“民主”这个术语也一直被人们用来指称各种各样的与该术语的原义无甚关系的东西，如今还常常被用来指称那种实际上是“平等”的情形。严格地说，民主所指涉的乃是确定政府决策的一种方法或一种程序（a
method or
procedure），因此，它既不指称某种实质性的善或政府的某个目的（例如某种实质性的平等），也不是一种能够被确当地适用于非政府组织（如教育机构、医疗机构、军事机构或商业机构）的方法。显而易见，正是人们在上述两个方面滥用了“民主”这个术语，才使得该术语丢失了它原本具有的明确含义。①
①参见Ludwig von
Mises, Human Action ( Yale University Press, 1949; 3rd rev. edn,
Chicago, 1966 ). p. 150; 民主“为人们提供了一种方法，使人们 得以用和平的方式调整政府以符合多数之意志。”又请参见K. R.
Popper The open society and its Enemies ( London, 1945；4th edn,
Princeton, 1963 ), vol. 1 , p. 124：“我建议把‘民主’这个术语当做一种简略代号，用来指称一
种不经流血便可更换政府的方式——比如说，通过普选的方式。这就是说， 社会制度提供了一些手段，而被统治者则可以通过这些手段来更换统治 者。”另请参见J.A.Schumpeter上引书
( 该书中到处可见这样的观点 )； 以及参见拙著 The Constitution of Liberty ( London and
Chicago, 1960 ), p. 444注 释9中的引文。令我颇感遗憾的是，在那书中一书 (
p. 108 )中，由于我受托克维尔影响大甚，所以我把我所论及的支持民主 制度的三个论点中的第三个论点称之为“最强有力的”论点，即民主是在
政治问题方面教育多数的惟一有效的方法。这个论点确实很重要，但是它 却肯定没有我在当时论及的第一个论点重要，亦即民主具有着和平变革之 工具的功能。
一种认真严肃且非情绪化的认识，会把民主视作是一种使和平更换掌权者成为可能的约定性安排（convention）；①这样一种认识应当使我们懂得，这种民主实是一种值得我们竭尽全力为之奋斗的理想，因为它是我们抵抗暴政的惟一屏障（尽管就目前的民主形式来说，它还不是一种确凿可靠的屏障）。虽说民主本身不是自由（除了意指那种不确定的集体自由亦即“人民”之多数的自由以外），但是它却是保障自由的最为重要的手段之一。作为人类迄今为止所发现的惟一能够以和平方式更替政府的方法，民主乃是一种至关紧要的消极价值（原译:极其重要但却具有否定性的价值）——这种价值的作用可以与预防瘟疫的卫生措施相比拟：尽管这类措施的功效是我们很难意识到的，但是没有这些措施却可能是致命的。
①老辉格党人对民主政府所具有的这些危险可以说是了如指掌。关
于这一点，我们可以参见加 John Trenchard 与 Thomas Gordon 所写的极为重要的 Cato's Letters中的那些讨论，它们发表在
1720到1772 年期间的伦敦报纸上， 后来被集结成册，重印了多次 ( 读者现在可以极其方便地在The English Libertarian
Heritage, ed. David L. Jacobson; Indianapolis, 1965, 中读到这些文字 )。
其间，他们在1721年1月13日的那封信里 ( 上引书, p. 124 )曾指出，
“当恶名为众人分担时，无人会不堪其负”，同样，荣耀之事，往往被视为赋予一种责任，而为个人权利所属之事，则当由其任性施为。 ( 原译:
“罚不责众”。同理，一项被认为是一种荣誉的任务，通常会被视作是在施 加一项责任，而人人享有的那种权利也很容易被认为是合法地受着某个人
的人格易变性所支配的。 )
只有在确使人们遵守大多数人或至少是某个多数所认可的正当行为规则的时候，才应当准许实施强制；这项原则似乎是消除专断权力进而是保障自由的基本条件。正是这项原则的实施，才使得人们在大社会中和平共处有了可能，而且也使得人们以和平的方式替换那些掌握组织化权力的人有了可能。的确，无论何时，只要有必要采取共同行动，那么这种共同行动就应当受多数意见的指导；再者，除非指导强制性权力的原则是多数所认可的，否则任何强制性权力的实施就都是不合法的；但是值得注意的是，上述两种情况并不意味着这种多数的权力就必定是无限的——甚或也不意味着必定存在着一种可行的方法，它使人们在每个可以想见的问题上都能够辨识出多数之意志对这个问题的具体决断。但是，我们却在不知不觉中居然创建了这样一种机制，它使得人们有可能把那些在事实上并不为多数人所欲求、甚至有可能不为他们所赞同的措施说成是某个所谓的多数所认可的措施；与此同时，这种机制还产生了一系列不仅为任何人所不希望的而且也是为任何有理性的人不可能在整体上赞同的措施——这是因为在这些措施之间充满了矛盾。
如果所有的强制性权力都必须以多数意见为基础，那么这种强制性权力的适用范围也就应当以多数所能够真正认可的范围
为限。然而，这并不意味着，政府所采取的每一项特定行动都必须得到多数的具体认可。毋庸置疑，在一个高度复杂的现代社会中，要求多数做到对政府机构所开展的具体活动之细节都—一予以认可，显然是不可能的，因为政府的活动细节还包括它们对如何使用供其支配的资源这类问题进行决策这样的日常事务。但是需要强调指出的是，它却确实意味着：第一，个人只应当有义务服从那些必定能够从多数所认可的普遍规则中演化出来的命令；
第二，多数人的代表所拥有的那种权力只有在管理和使用那些供其支配的特定资源的时候才不受约束。
人们之所以赋予政府以实施强制的权力，实是以这样一个根本的正当理由为基础的，即这种权力对于维护一种可行的秩序来
说实是不可或缺的，因此这种权力的存在是与所有人的利益相符合的。但是，这一正当理由却必须以相关的必要性（the
need）为限。显而易见，任何人（甚或某个多数）都不得（实际上也没有必要）用权力去支配人们在社会中所采取的每一项具体行动或控制社会中发生的每一件具体事情。从相信只有多数所认可的规则才应当对所有的人有约束力，到相信多数所认可的所有规则对所有的人都具有这种约束力，这两种观点之间的差异看似微乎其微，然而实际上，它却标示着从一种政制观念向另一种全然不同的政制观念的转换：亦即从政府在促使自生自发秩序之型构的方面承担着明确但有限的必要任务的观念，转换至政府的权力不受限制的观念；或者说，从一种我们经由公认的程序决定如何安排某些公共事务的制度，转换至另一种制度，其间，一个群体可以把它所喜爱的任何事情都宣称为人们共同关注的问题，并据此把这些所谓的共同问题置于那些公认的程序之中予以决定。前一种观念指涉的是维续和平与秩序所必需的公共决策；而后一种观念则允许一些有组织的派别对所有的事情进行控制，因此特别容易成为实施压制措施的借口。
实际上，我们没有任何理由相信，由于多数欲求某一特定的东西，所以该多数的这项欲求便是对它所具有的正义感的一种表示；我们也同样没有理由宣称说，如果某个个人欲求某一特定的东西，那么他的这种欲求便是对他所具有的正义感的一种表示。对于后一种情况，我们可以说是太熟悉了：个人的正义感常常会随着他们对特定东西的欲求的变化而发生变化。但是，作为个人，我们一般都会被告知要约束自己心中所存有的不合法的欲望，有时候还不得不受到权力机构的约束。我们的文明在很大程度上是以这样一个事实为基础的，即个人经由学习而知道要约束自己对特定东西的欲求，并遵守那些为人们所公认的正当行为规则。然而，从这个角度来看，多数还没有文明到这个程度，因为这些多数还不知道必须遵守规则。如果我们真的相信我们对某个特定行动的欲求能够证明该项特定行动是正义的，那么我们又有什么理由不全力以赴将其付诸实施呢？与此同理，如果人们被说服并且相信多数就某项特定措施的益处所达成的共识便能够证明该项措施是正义的，那么他们也同样有理由全力将该项措施付诸实施。显而易见，当人们被告知要相信他们所同意的就必定是正义的时候，他们也就的确不会再去追问这是否为真的问题了。需要指出的是，几代人以来，那种宣称多数能够达成共识的所有东西根据定义都是正义的信念（原译:观点），（原译:数个世代以来）一直都在影响大众的观点。在人们坚信多数的决议必定是正义的信念的支配下，现行的代议机构甚至对这种信念在具体情势中是否为真的问题亦不加考虑了；对于这种情形，我们还有必要感到惊讶吗？①
①参见J. A.
Schumpeter, 上引书, p. 258：
公民个人的心智所能够充分认识的只是一个极小的实在领域。大体说来，这个领域所包括的乃是一些直接涉及他本人、他的家庭、他的生意、他的嗜好、他的朋友和敌人、他居住的乡镇、他所属的阶层、教会、工会或他作为一个活跃成员的任何其他的社会群体的事情——这些事情都是他个人观察范围内的事情，也是他所熟悉的事情
(
而与报纸告诉他的信息无关 )，甚至还是他能够直接影响或操纵的事情；再者，他对这些事情也承担有责任——这种责任源于他对自己行为所造成的好坏后果有直接利害关系。【原译:而这种责任乃是由他与一种行动过程所具有的有利的或不利的结果之间的直接关系所产生的。】
虽然众人就一项特定规则的正义问题所达成的共识确实是判定该项规则是否正义的一项好判准——尽管这并不是一项永远可靠的判准，但是，如果我们由此而把多数所赞同的任何一项特定措施都界定为正义的措施，那么我们就会使正义观念彻底丧失意义——而这种视多数赞同的任何一项特定措施为正义的措施的观点所依凭的理由只能是实证主义者所信奉的那种教条，即客观的正义标准是根本不存在的（更准确地说，客观的不正义标准是根本不存在的——请参见本书第二卷第八章对这个问题的讨论）。在多数就某个特定问题可能作出的决定与多数在处理某个特定问题时有可能愿意赞同的与该问题紧密相关的一般性原则之间，存在着很大的区别，正像个人面临这种情况时所会产生的差别一样。因此，如果多数相信它作出的决定就是正义的，那么我们就极有必要要求多数对此作出证明，而证明的方式就是多数必须把它在特定场合行事时所依凭的那些规则予以普遍适用；此外，多数所拥有的实施强制的权力也只应当用来实施那些它自身也准备服从的规则。
那种相信多数在特定问题上的意志决定了何为正义者的信念，还进一步使人们产生了一个在今天被普遍视为不证自明的观点，即多数不可能是妄断（原译:专断）的。只有当人们根据那种流行的民主诠释（以及作为这种诠释之基础的实证主义法理学）而认定正义的标准是某项决策得以产生的渊源而不是该项决策是否与人们同意的某项规则相符合的时候，又只有当“妄断（原译:专断）的”（Abitrary）这个术语被任意地（原译:专断地）界定为并不是根据民主程序决定的时候，上述认为多数不可能是妄断（原译:专断）的观点才似乎是一个必然的结论。然而，所谓“妄断的（原译:专断的）”，其真正意指的则是那种不受一般性规则约束的某项特定意志所决定的行动——而不论该项特定意志是某个人的意志还是多数的意志。因此，既不是多数就某一特定行动所达成的共识，甚至也不是这种共识与宪法相符合，而只是代议机构努力把某项关于特定行动的规则予以普遍适用的意愿，才能被视作是一种证明其成员把他们所作的决定视为正义者的明证。然而，今天已不再有人向多数追问他们是否视某项特定决策为正义决策这样的问题了；即使是多数中的个人成员都无法确信，在某项特定决策中运用的一项原则是否还会在所有类似的情形中加以适用。由于代议机构的决策并不约束它在未来的决策，所以它在相当大的程度上是不受任何一般规则约束的。 |