首页 -> 2004年第8期
纽伦堡与大屠杀的话语建构
作者：王 炎
应该说，对于纳粹德国的大规模、有计划的犹太种族清洗，在今天已很少有人怀疑，人们普遍对犹太人在第二次世界大战期间的深重灾难给予极大的同情，对纳粹的暴行深恶痛绝。但是，今天仍然有美国学者如挪威克（Peter Novik）、詹姆斯·杨（James Young）等反思为什么发生在半个世纪以前的、远在数千英里之外的历史仍然在美国当代文化中扮演如此重要的角色？为什么大屠杀的历史话语仍然如此富有活力地构成美国主流话语的重要部分，而黑奴的历史却已渐渐隐退？他们继续追问，为什么大屠杀在二十世纪四五十年代的“二战”叙事中是微不足道的，而到了六十年代中东“六十天战争”之后，“二战”一下子成为犹太人受难与被拯救的战争？其实，这并不是一个新问题，汉娜·阿伦特早在她的《〈耶路撒冷的艾希曼〉：伦理的现代困境》一书中就以略带刻薄的口吻指出：第二次世界大战与屠杀犹太人无关。她做这个判断是因为在一九四五年纽伦堡审判时屠杀犹太人并不是个重要议题，当时的犹太人只被人们认为是纽伦堡的旁观者，只是到了二十世纪六十年代以色列在耶路撒冷宣布对艾希曼审判时，才“第一次犹太人的悲剧‘占据了法庭审判的中心位置’”。当然，阿伦特的研究兴趣并不在话语建构上，她要追问的是“战争罪”和“反人道罪”的合法和正义的基础何在？纽伦堡对纳粹起诉的罪名“战争罪”和“反人道罪”在此之前从未有过先例，事实上，在第二次世界大战之前，所有战争只有战胜者和战败者，战胜者可以要求战败者接受苛刻屈辱的条件，而从未对战败者进行审判，并宣布战败者为战争罪犯。对于罪责的是否成立、判决是否有合法性的问题，我们可以在阿伦特的推理中，和许许多多的法学家、历史学家的辩论中清楚地看到：不同的法学家和伦理学家往往从不同的立场和观点出发，推导出完全对立的结论。对于纽伦堡审判所依据的“历史事实”的不同解读，也可以使不同的历史学家和法学家做出完全矛盾的历史叙述。我国学者也早就开始关注阿伦特的研究，上海学者张汝论在《读书》杂志一九九六年第六期撰文《正义是否可能？》，犀利地指出了正义在伦理基础上的悖论，并介绍了阿伦特如何批判以色列通过审判宣传犹太民族的悲惨命运来使犹太复国主义合法化。徐贲也在《读书》二○○二年第八期刊出《平庸的邪恶》，从法律和政治伦理的角度对“恶”的理解进行了分类，同时介绍和推进了阿伦特的研究。但是，这些在伦理和法理上争执不休的问题的背后，还有一个更深层的悖论，那就是如果纽伦堡对大屠杀所进行的审判是为了建立一套面对未来的价值体系，以便规约世界秩序，而对这个审判的批判，也不过是为了推翻这套体系以建立自己的价值话语。无论是张扬犹太复国主义，还是批判犹太人的自我神圣化或支持巴勒斯坦解放，都不会使这个讨论产生任何无争议的“终极真理”，这种讨论本身也仅仅指向权力的建构（无论是话语的还是政治的权力建构）。如果我们超越传统知识论中的真理意志（the Will to Truth），在参与对纽伦堡审判的讨论时，暂时悬置合法与非法、正义与邪恶等价值判断，而把问题放在更广阔的历史图景中，提出有关话语与权力是如何深深地嵌入和充盈着大屠杀与“二战”历史叙事的问题：即为什么在一九四五年同盟国需要以审判的仪式来结束战争？为什么纽伦堡审判会被大众传媒不断复制？为什么屠杀犹太人的话语需要纽伦堡审判，并以审判为基础在影视传媒中大量和生产复制？而与之相对照，南京大屠杀却在世界历史的话语中，几乎成了被人遗忘的档案。二○○一年的影片《纽伦堡》是对一九四五年的纽伦堡审判的再现，从这种新的“再现”的背后，我们可能看到，在世界史的进程中人们是如何建立起有关“人类普遍的价值”的话语的。
影片《纽伦堡》显然不满足于重述纽伦堡的这一“世纪审判”的历史过程，这部影片更要追问的是为什么纳粹德国会走上法西斯的不归之路，而且更重要的是为什么德国人会参与到一场极其残暴的、史无前例的种族清洗之中。影片中检察官罗伯特·杰克逊在一位美国犹太裔军官的协助下收集了大量的犹太人被屠杀的证据，并以铁证和有力的指控将戈林、赫斯等二十二名主要纳粹领导人中的十九名绳之以法。而协助杰克逊的犹太裔军官似乎对追问纳粹屠杀的动机要比对审判本身更感兴趣。影片通过他的眼睛审视纳粹和他们的家属以及整个德国民族的灵魂。通过他的旁白，影片追问为什么一个民族会因法西斯主义的兴起而泯灭所有人性？为什么善良的个体会在庞大、狂躁的国家机器的动员下参与集体的暴行？这一叙事角度与其他犹太人大屠杀的影片十分相似，大部分这类影片都会安排这样一个典型的犹太叙事者，以他的视角来关照纳粹的邪恶、犹太人的苦难以及最终的拯救。影片《纽伦堡》通过对灵魂的拷问来揭示人性中的善与恶，通过拯救者（同盟国）对邪恶的“轴心”所进行的审判来宣布历史中的正义与非正义。在影片中的纽伦堡是无可争议的“善”对万劫不复的“恶”的最终审判，是历史的必然正义对犹太民族苦难的道义救赎。
影片《纽伦堡》力图在这个世纪大审判中所要寻找的是一套超越一切历史和文化差异的永恒价值，这种价值不会因时间、地点、环境和传统而有丝毫的动摇，这套价值观以人性—残忍、正义—邪恶、自由—压迫、民主—专制、文明—野蛮、进步—落后等等一系列抽象的价值判断的范畴来组成，它们可以使我们不劳神地、愉快轻松地接受它对历史的评价。不幸的是，今天我们已经习惯用这些范畴来思考我们面对的复杂现实，它们已构成我们言说这个世界的最基本的方式，因为每当我们的话语触及某个对象时，我们总是急于先对它做出判断。一九四五年历史上的纽伦堡就是要对第二次大战的历史做出最终的评判，这种评判不是历史回顾性的，而是指向未来的。在一九四五年十二月审判开始时，美国首席检察官杰克逊曾明确地指出纽伦堡审判的任务：“对全世界来说，纽伦堡法庭的判决的重要性并不在于它怎样忠实地解释过去，它的价值在于怎样认真地儆戒未来。”（施泰尼格尔编：《纽伦堡审判记录、文献和资料》，商务印书馆一九八五年版，2页）许多当时的评论家和历史学家都早已指出，纽伦堡审判不是一个法律上的胜利，而是政治上的胜利。这是因为历史上的纽伦堡与影片中的无可争议的审判十分不同，正如阿伦特所质疑那样，对纳粹提起诉讼的罪名：第一，阴谋违反国际协定发动侵略战争罪；第二，破坏和平罪；第三，战争罪；第四，违反人道罪。这四条罪没有一条不在当时或事后被强烈地质疑。这些质疑主要集中在我们已经提到过的起诉的罪名没有先例，国际法庭的刑事判决是否应适用于自然人，法律是否有追溯力（因为在审判之前从未有国际法庭规定过相类似的法律），还有所谓的“你也如此”（即盟军在战争中也同样使用过度的暴力）等等一系列法律和正义的问题，它们直接动摇了纽伦堡审判的法律实践和理论的基础。审判不仅在法律和习惯上难以成立，而且有些盟军指挥官也不愿见到纳粹军官被审判，因为他们担心有朝一日会落到同样的下场。丘吉尔就曾建议将纳粹领导人直接拉出去枪毙，而不要通过一种司法形式来达到同样的目的。但同盟国最终选择了司法审判，同盟国需要一个司法程序或仪式来宣布自己的胜利，以及一场大战的结束。其原因我们可以在大量的文献中找到答案，我们首先看看一九四五年十二月二十日开庭的第一天，美国首席检察官杰克逊的开庭致词。当他谈到审讯的权利时，杰克逊申明：“在第一次世界大战以后，正常而健康的人类理智终究提出了要求，必须通过法律更深刻地对战争进行谴责”（同上，87页）。这样做的目的是：“这一法律虽然在本法庭首先被使用于德国侵略者，但是，如果有必要运用这一法律，它也适用于其他任何国家的侵略，并且对侵略加以惩处，包括对现在坐在本法庭审判席上的人，无一例外……”（同上，90页）也就是说，在“二战”结束这历史的一刻，人类健全的“理智”对历史提出了要求，通过法律的形式建立一套放之四海的普遍价值体系，它将整个人类世界的冲突、交往甚至行为方式纳入到这个普遍的价值体系之中，永久的国际法庭将成为这个体系的形式和基石。它通过评判不同地域、不同文化、种族和信仰之间冲突来决定哪些文明是进步的，哪些是落后的，哪些行为是正义的，哪些是邪恶的。在一九四五年那一刻，人类“理智”已经进化到要美苏英法四个战胜国通过司法形式对各民族国家进行评判，并在之后让联合国安理会继续行使这种裁判权（按照当时的方案）。纽伦堡的意义绝不仅仅是司法理论的一个历史实践过程，也不是法学思想或法哲学的某种理论突破，它更多地关乎某种新的意识形态的建立，而这套意识形态不再是传统意义上的、马克思曾经关注过的国家意识形态，它是跨国家、跨地区和跨文化的，人类就此超越了整个近现代历史，而迈入具有普遍价值和意义的当代世界史。
现在，我们就不难理解为什么“二战”结束时需要纽伦堡，因为世界在一九四五年之后逐步地建立起国际社会和国际准则，它预示着全球一体化的到来。但我们也许仍然困惑是什么使得国际法庭（或法律）有资格对普遍的价值（它关乎文化、道德、真理等人类生活的各个方面）进行判断？是什么咒语使得一个或几个国家的特殊意志，一经司法程序的处理，就让我们心悦诚服地接受它所宣布为普世的价值？法律成为人们判断正义与非正义、善与恶的手段至少可以追溯到启蒙时期，有些历史学家如法国的富赫（Francois Furet）和牛津大学的卢卡斯教授（Colin Lucas）都认为是法国大革命最早使欧洲抛弃了王权、神权和传统习惯，而去认同一套完全抽象的（哲学的）法律和思想体系，并据此来理解和规范自己的社会生活。在富赫所做的法国大革命史的研究中，他得出了一个十分具有启示的结论，在一七八九年的法国，王权被推翻了，教会被查封了，人们必须在灭亡的旧时代的废墟上为平等、自由的法国人建立新的社会秩序和价值体系。旧王朝的法律是依据社会等级和财产特权来规定个人的权利，而革命废除了社会等级和贵族特权——这个个体与社会公共领域之间的纽带，当法律对每个平等的个体都具有相同的意义时，等级差别这个公共社会与个体联系的传统（习俗的）媒介就被普遍法则所取代。但是，我们不应忘记这种普遍性不是从传统和习俗中演绎出来的，而是由人类理性（或我们上面征引过的杰克逊检察官所谓的“正常而健康的人类理智”）推导出来的。卢梭对此有过精辟的论述：因为很少有人会对人的完满性或他人的利益感兴趣，所以个人的欲望就要通过“普遍化”，也就是通过被看作同等地约束着全体社会成员的某种法则，将自己转化成一种理性的欲望。而当这种理性的欲望通过了“普遍化”的考验时，它就被证明是合理的，因而是正义的（《自然权利与历史》，列奥·施特劳斯著，三联书店二○○三年一月版）。卢梭给我们描述了个人欲望如何通过“普遍化”而转化为正义的要求的清晰图景，使我们理解了个体是如何在抛弃了传统社会的等级之后，通过“普遍的”法律来实现自己的正义。但是，卢梭思想中隐含的深刻矛盾，他的“普遍化”、全体成员、个人都是抽象空洞的理论范畴，他的正义价值与善的标准是相互矛盾和对立的。因为卢梭同时认为自由就是善，自由就是服从于个人对自己的立法，立法（普遍性）本身又必须源于个人。既然个人的欲望是通过普遍化才能实现正义，而普遍化又回过头来出自个人的自由——善的实现，这种循环矛盾显然无法化解。当法国大革命将这套新的价值体系付诸实践时，暴露出更加深刻的矛盾。牛津大学历史系的卢卡斯教授从审判仪式的角度对法国大革命史做了一个非常有益的研究，他发现大革命时期的巴黎与欧洲历史上的其他市民暴动有一个根本的不同，那就是在以前的暴动中，市民往往是就地屠杀贵族和反对革命者。而攻克巴士底后的巴黎民众却将捕获的贵族和反革命分子统统交由革命政权，以人民的名义进行审判。虽然到了后期审判过程十分草率，有大量的贵族不分青红皂白被一律判处死刑，而且革命政权不断更迭，革命者也在被审判之列，但这种审判形式却一直保留下来：从开放的空间——广场将被告带入封闭的空间——革命的法庭，对被告公诉，并听取人民代表的意愿，直至最后判决——整个仪式完整地延续至今。这个卢卡斯所称的仪式对于将某种特殊意志普遍化、正义化、合法化有着至关重要的作用，它是近代社会真理产生的机制。其实，人们从来都执著于仪式所建构的真理话语，古代社会祭司的占卜仪式、中世纪教堂的弥撒等等都是在宣布普遍和正义的真理。近代在等级王权和神权的废墟之上所建立起来的普遍法律体系，也已经成为现代社会最基本的话语权力生产的机制。法国大革命的个人与普遍的抽象转化，以及抽象的人民主权话语都不断地在不同的国家和社会中复制、衍生，塑造出了世界现代史中目不暇接的壮阔景观。
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