首页 -> 2006年第6期
赖遥契玄理一脉
作者：孙 波
鲁迅的批判则超出学理层面，直指“不久就弄成一团糟”的学说理论，担心它们非但不能帮助人们在现实抗争中创造，从根本上为“华国”立心，反而以“光怪陆离”的“学问”，似是而非的“大言”操刀进毒，斫伤“自心”——“寻其立意，虽都无条贯主的，而皆灭人之自我，使之泯然不敢自别异。”对当时学术界的质疑，也许是我们解读鲁迅自隔于学界圈外，而选择“文学”作为文本载体的原因，因为，文学具有“学说”所不能跳跃出的“灵感”。《摩罗诗力说》云：“盖世界大文，无不能启示人生之机，而直语其事实法则，为科学所不能言者。所谓机，即人生之诚理是已。此为诚理，微妙幽玄，不能假口于学子。”为什么？盖科学知识不能获“人性之全”，相反，“人性之全”却应该摄科学知识。鲁迅深知若要新塑“人心”，必应是一个理智与情感的最佳结合。那么，科学与艺术，学术与文学当同时畅响。可是，那种可以引领中国民族走入“今日之文明”，而又“不使之偏倚”的“人性之全”，当如何建立？或说能够兼及“可信者”与“可爱者”的文本载体又究竟在哪里？这是鲁迅的一个极大的苦恼，乃至落在现实的境况中，他无奈地发出“或者死心塌地地教书，或者发狂变死地写东西，一个人走不了方向不同的两条路”之慨叹。
也许鲁迅不曾想到，“默然立志”的梵澄在之后四十多年的治学历程中，自西方的尼采，经过印度的古典，最后落在阿罗频多的思想平台上，以中、西、印各自“深厚底精神哲学”汇统了“方向不同的两条路”，为兼及思智与性灵的“人性之全”找到了精神的支撑。
作为在印度最后译出的《玄理参同》，其思想理论的价值也自然被凸现出来。翻译尤其是“疏释”，有着三重意义。第一，它是接引鲁迅到梵澄的一个思想的路标，促使我们思考:作为中国现当代思想重镇的鲁迅，他的出发点，是否能逻辑地走向精神哲学，成为“存在于现今想要参与世界上的事业的中国人”（《而已集·当陶元庆君的绘画展览时》）的精神支撑和动能; 第二，梵澄对中、西、印之精神哲学的比勘、创通，为鲁迅的理想铺垫了更为积极和更为可能的思想平台，诚如梵澄所云:“以三者而比勘，思维，值得我们警惕、振起。学术生命实与民族生命同其盛衰，互为因果。”由于有了这种学术生命的参与，鲁迅对中国传统文化之弊端批判的锋芒，进而被梵澄折射为对中国传统文化菁华弘扬的光耀；第三，“疏释”是梵澄融会三大文化综治精神哲学的一个总结。他自己说;“一小册子而三大体系精神思想之宏纲具在，可以袖珍，乃此作原意。……是亦犹如撷集几束花草，庄严一尊精神真理造像，使其姿态愈生动，愈高华。花草可弃，造像无改。”（《玄理参同》,5页）
梵澄将原名擅改为《玄理参同》，指出精神哲学之理可简称“玄理”，而参考和参会三派（中、西、印）学说之相同可曰之“参同”。就阿氏文字的内容而言，他的价值取向在于精神真理的确立，即“深沉视见”宇宙人生的真谛，因此他在希腊和印度之古代思想的比较中，便以重灵感重直觉的印度韦陀和韦檀多学为鉴照。“精神哲学”，是梵澄在对阿氏文字的深度诠释中，依据其思想特质，经过洗练和升华所得出的自己的（一系）术语（有别于黑格尔）。先生说阿氏“是综合自韦陀以下之精神哲学而集大成者，超出了韦檀多学的范围，度越前古”（2页）。实际上，先生已试图小心翼翼地在构建自己的精神哲学的系统了。
在原作首章，阿氏指明希腊哲学思想的智识性特点，其高度发展的结果是“严格合乎逻辑，爱好固定性和体系，势欲成一种思想的几何学”。这些特点“决定了后代欧洲思想的整个性格和原野”。阿氏这个观点在今天已为人们所共识。我们注意的是他的价值判断。阿氏直言体悟人生和宇宙的真理，要靠直觉的视见，而以智识见长的希腊哲学显然不具此“权能”，能担此重任者是印度哲学。他说：“印度哲学，在其萌蘖期原属直观，却能刺激起对事物的深沉视见，——较之韦陀与韦檀多的诗颂（mantra），即神圣而且出自灵感的语言，如人类所曾经怀有的，无有逾其崇高与深奥者，无有逾其能启示高度和深度，无有逾其雄强而擅能开辟无尽底视景者。”而阿氏之所以选择赫拉克利特来做比较，是因赫氏“保持了也加添了一点古代‘神秘者’（mystics）的古老的心灵底和直觉底视见和语言”（8页）。
梵澄在接下来的“疏释”中，将中国哲学汇入其中，然而这并非是简单的地域文化之扩展，而是在精神哲学的高度上，对中、西、印哲学进行“视界融合”。诚如先生所言：“……三者之比勘会通，……比勘以观其异，则重分析，分析不厌其详；会通以见其同，则重综合，综合不妨其略。综合不是强将多个事物聚置一处，或颟然成一大笼统而为混沌，而是宜成一和谐底有机底整体。”（5页）这个整体，就是梵澄倾心所治的精神哲学。显然，梵澄是同意阿罗频多的学理分判的，并指出在华文的语境中，希腊系统为哲学，印度系统为玄学。而将印度哲学定性为“精神哲学”，这一术语阿氏尚未明确。因此在与“Philosophy”一词相比勘时，梵澄说：“在印度的，可谓玄学或精神哲学，性质又迥乎不同。在玄学是纯凭灵感和直觉，在哲学是虽在高境上凭灵感，然重概念。重概念则重分辨，重方法。玄学不然。它只能以较高底灵感代替较低底灵感，其所出的概念也是多象征而少直指，多概括而少分析。”（8页）
于此可设一问：梵澄所治之精神哲学是否即为印度哲学？不是的。他是在“视界融合”中，“创通”（见“译者序”，此二字甚有深义）出自己的一系精神哲学。但是，困难之处在于：既然不是将中国哲学简单地加入到希、印的行列中去，那么作为任何形态的理论学说都必须遵守的“学术纪律”，梵澄也必须提供三者对话的基点，亦即展开自己学思理路的逻辑性原点。先生以希腊哲学的“philosophy”和“metaphysics”为参照，比较了中国哲学中的“玄学”、“道学”、“形而上学”以及印度哲学的特点，指出三方的交叠处与歧义处（详见原书首章“疏释”），提出对中、西、印三派哲学，应采用“不妨忽略形式而专求内容”的“创通”原则。依照这个原则，所能找出的那个“所立不二者”之义究竟是什么？依我的理解，这能够会通的“义理”就是“玄理”。以“玄理”表重直观、重体验的精神哲学，则可以找到中、西、印三派哲学的会通之契合点。因为从价值方向上说，精神哲学就是“诉于理智，诉于情心，更有当于整个人类精神追求”的道理。而“玄学”却容易产生地域性的误读，造成理解上的偏差。可是，先生在文字表述中却多用“玄学”。何不以“玄理”一以贯之呢？我猜想，也许从“辞气”上说，“玄学”比“玄理”更谦虚一点儿吧？其实，依我之见，只要不是“玄教”就可以了。
《玄理参同》，需层层进读，步步深入，或方可窥先生的“超心思”之境了。但是，因为篇幅有限，本文不再做探求了。末了，顺便说一句，梵澄生前对自己是很不满意的。前引先生“锲而不舍”语，实则还有文字在先者，完整摘录如下：
最不成功的最是我所锲而不舍的，如数十年来所治之精神哲学。
（《徐梵澄文集》〔十六卷〕,孙波编,上海三联书店、华东师范大学出版社二○○五年十二月，1380元）
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