首页 -> 2007年第1期
循康德、马克思前行
作者：李泽厚
1.《批判哲学的批判》自一九七六年写就、一九七九年初版之后，比较重要的修订版是一九八四年由人民出版社刊行的修订版。以后各版本也屡有字句上的改订。这次交由三联书店印行的“三十周年修订第六版”，好像还不仅限于字句上的润饰。请问这次修订的要点是什么？
答：“要点”是更突出了康德最后一问“人是什么”？突出地将“文化心理结构”的主体（认识、道德、审美）界定为“人性能力”（人性的主要特征和骨干）作为“人之所以为人”来解说康德。“人是什么”迄今并无解答，“人性”更是古今中外用得极多但极不清楚、非常模糊混乱的概念。这次修订本的上述界定，自以为重要。当然，人性还有其他内容和部分。其次，全书修订得最多的是第九章，以更明确的赞赏态度表述了康德“告别革命”、言论自由、渐进改良、共和政体、永久和平等论点，并重提“要康德还是要黑格尔？”“回归康德”等问题，认为康德从人类学视角所追求的普遍性和理想性，比黑格尔和现在流行的强调特殊、现实的反普遍性具有更久长的生命力。
一九八三年再版后记曾说，康德专家我当不了也不想当。此书本意也并非专讲康德，而是通过康德与马克思的联结，初步表达了自己的哲学。这次修订使这一点明朗化了，但毕竟还是讲康德的书，不可能充分展开，好在我已经有一些别的书了。
2.您的这部书虽以康德为中心，但同时渗透着对德国古典哲学的总体把握，尤其是对康德—黑格尔—马克思这一中心线索的把握，在八十年代对学术界有很大影响。在我印象里，上海复旦大学谢遐龄博士的《康德对本体论的扬弃》（一九八七年）可以说是接续了您的主题，其著作细致分析康德“自我”学说的“小我”、“大我”之别，强调以马克思历史唯物论的路向来透视康德学说。但同时，八十年代也有不少青年学者强烈指控您以历史的、人类实践的“大我”压抑乃至吊销了感性“小我”。现在您是如何看待这一问题呢？
答：《批判哲学的批判》中的“大我”“小我”说，其实也就是我在《历史本体论》中所说的：“人是从‘个体为整体而存在’发展而成为‘整体为个体而存在’的。强调后者而否定前者是非历史的，强调前者而否定后者，是反历史的。自由主义偏重‘整体为个体而存在’，甚至以之为先验原理（如天赋人权说）是非历史的，社群主义偏重‘个体为整体而存在’，在今日中国则可以是反现代化潮流，从而是‘反历史的’（在西方则不是）”（三联书店二○○二年，67页）。马克思说：“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”（《共产党宣言》）另方面说：“个性的比较高级的发展，只有牺牲个人的历史进程来取得，……种族的利益总是要靠牺牲个体的利益来为自己开辟道路的。”（《剩余价值论》）康德说，历史“使人类物种的全部原始禀赋都将得到充分发展的普遍公民状态”，另方面指出这一目的是经过“非社会的社会性”、“对抗”、“冲突”、“战争”、“虚荣心”、“贪婪心”、“权力欲”，当然也包括牺牲个体（小我）才能实现，这是一个漫长的历史过程。在这一点上，康德、黑格尔、马克思是一致的，只是黑格尔、马克思把它作为一种铁定的客观规律（所谓“逻辑与历史的一致”），康德则视之为能鼓舞人心却并非科学认识的目的论理念。比较起来，我以为康德更准确，可惜这次修订未及对此展开论说。
3.由康德肇始的德国唯心论代表着现代哲学思想的一个顶峰。《批判哲学的批判》在八十年代的出版，则代表国内学术界对现代问题的思考深度。另一方面，近三十年欧美学界对康德—黑格尔的研究兴趣也不断高涨，这似可看作是重返德国唯心论以深入审视现代问题的努力。具体而言，近期欧美学术界很多康德研究的路向和您三十年前的思路隐隐地似有一种呼应关系。对于这一动向您持什么看法？
答：这个问题想多讲几句。我的确高兴地看到近期西方康德研究的“路向”与我三十年前《批判哲学的批判》一书有相当接近处。这就是从传统偏重康德的先验主义、个体主义、理性主义、第一第二批判，转到重视康德的经验主义、集体主义、感性主义、第三批判和康德有关政治、历史、宗教的许多论说；也就是说转到重视康德的人类学和历史观，并据此来解读康德。前几年我翻阅过两本美国当今最著名的康德学者保罗·盖耶（Paul Guyer）和艾伦·伍德（Allen Wood）的著作［前者的《康德论自由、法和幸福》（二○○○年，Cambridge）和后者的《康德的伦理思想》（一九九九年，Cambridge）］。使我吃了一惊的是，伍德书有一节的小标题竟然是“康德的历史唯物论”（Kant誷 Historical Materialism）。伍德说：“康德的历史理论是原型的马克思主义（proto-Marxism）”（245页），说虽然康德还没有阶级斗争和废除私有制和国家等思想，但“与马克思一样，康德理解历史的基础是社会生产力的发展，人民集体的力量产生出他们独特的、随历史而变迁的生存方式，从而人类历史经历了与特定生产活动的统治形态相适应的不同阶段。与马克思一样，康德看到历史不但是争斗和冲突的场景，而且是加深不平等和压迫的场景。如同马克思的理论，康德认为这冲突的根源是具有敌对经济利益的不同人群之间的斗争。在这里，不同人群代表着在人类经济发展中的不同阶段”（244页）。如此等等。
艾伦·伍德写过《卡尔·马克思》，有同情马克思主义的个人背景。保罗·盖耶无此背景，却也同样不满传统的康德伦理学研究大都以《道德形而上学基础》、《实践理性批判》为依据，只讲理性、个体、绝对律令等等，漠视康德有关感性经验的大量论说。盖耶在全书一开端便引康德的原文“理性只是一种工具”，强调绝对律令并非目的自身，道德、自由、幸福均与人际攸关，后者决非次要的、从属的。在全书结尾，又强调说，“自由的可能性必需不仅经由道德律的意识为人的理性所接受，而且还要经由自然经验、艺术天才和人类历史为人的感性所感知”（434页）等等。伍德、盖耶这两书的许多看法与三十年前《批判》提出的普遍必然性乃客观社会性，理性经由社会产生，并非一成不变的先验（经验变先验、历史建理性）以及强调审美、感性、历史的路向相当合拍。
本来，处在二百年前现代化入口，为建立现代社会性道德，需要摆脱中世纪宗教和神学的统治，康德祭起同样神圣的纯粹理性来替代上帝，以独立自主的个体自由意志来对抗前现代对权威的屈从，它给现代化所要求的个人自由开辟了道路。但自尼采喊出上帝已死，现代化的丑陋面目日益展露，自由主义、个体主义开启了后现代虚无主义之门，尽管许多学人的康德研究仍然纠缠不休在先验、个体、理性的各种琐细讨论中，转向却难以避免。罗尔斯（J.Rawls）在其道德哲学史讲义中讲康德的目的王国就是共和联盟的永久和平，盖耶说康德的自由的幸福是人类而非自我中心的个体，罗杰·沙利文（Roger Sullivan）说：“道德律令形式的权威性和普遍性使我们不可能不认为好像是神意而敬畏，对康德这就是宗教的本质。”《批判哲学的批判》初版指出在第三批判中上帝只是人的主观信念，上帝（也包括各种“超验”“先验”等等）实际是围绕人旋转，人的生存延续是更根本的。这些都是走向“人是什么”即以人为本（人类的生存延续为根本）的人类学视角。这个人类学视角是历史的。康德历史观一文曾指出，从个体上看来是杂乱无章，从整体上却能发现这些自由意志的行为中有一种规律性的、缓慢和漫长的发展进程，这是“大自然的隐蔽的计划”。“大自然迫使人类加以解决的最大问题，就是建立一个普遍法治的公民社会”，并以此达到各共和国家的联盟的“永久和平”。康德指出，迟早将支配每一民族的商业精神、金钱利益而并非个人道德，才是促使战争消失、实现和平的根本动力。凡此种种，都可以直接与当今现实联系起来。可见，由先验走向经验，由个体走向集体，由与经验无关、与幸福无关的纯粹理性（如三条道德律令）走向人类本体、历史进程、世界和平、集体幸福（而且首先是人类物质生存方面的幸福），便自然成为不同于传统康德研究的新的“路向”。《批判哲学的批判》在三十年前所提出的，也正是这种人类学的新路向，如初版强调马克思的“自然的人化”，提出使用—制造工具以说明“认识如何可能应从人类如何可能来解答”，等等。
[2]