首页 -> 2008年第2期
当文学史写作成为“话语事件”
作者：李建立
李杨制造的这些“反文学史”“幽灵”引起了一些出版社的注意：“既然你能发现这些权威文学史的问题，那你一定能写出一本更好的、更经典的当代文学史？”李杨明确表示，尽管他对解构文学史有着极大的兴趣，却从未打算“重写文学史”，并借用钱锺书的说法自嘲——“理论是由不实践的人制定的。”这当然只是托辞，真正的原因仍然来自于他对“文学史”的理解。他解构的目的不是为了新的建构，而是通过将这些被压抑的文学知识呈现出来，在质疑八十年代以来的主流文学史叙述模式的同时，也将自己的研究对象置于批判和反思的眼光之下，揭示出不同知识/权力之间的作用关系。对自己工作目的、方法和意义的深刻理解正是李杨拒绝的根本原因，李杨把那些屡见不鲜的“翻烧饼”式研究视为“以反思的名义拒绝反思”。
他将自己的研究与之区别开来并非没有缘由。因为已经有人试图为李杨的研究强行贴上一个现成的标签，比如“新左派”或“左翼文学史观”等等，这种简单化的面对问题的方式恰恰是李杨屡屡被人误解的原因。李杨用他的审慎的反思社会学立场，向研究者提出了这样的问题——如何在学术研究的范围内，处理好历史批判与现实关切之间的关系？在当下的一些同样深受“后学”影响的研究者那里，将一些社会问题作为追索文学史问题的线头，继而把“五十——七十年代文学”的“反现代性的现代性”作为重新复活的真理进行新一轮的简单颂赞。对已有的社会问题发言并批评文学不能及时对现实做出反应，自然无可厚非，但这样的“历史”“反思”未免太轻易了。其研究理路有着明显的目的论倾向，希望通过相似关系的归结并揭示出其在历史脉络中的因果联系，来给当下一个交代。而这本身就是一种现代性的“在场主义”意识，这种观念里，当下所具有无比优先性常常会阻止人们对历史做进一步的追问。从根本上说，“这种历史写作的方式并未超越其解释学的发生语境，而对长期以来处于四分五裂状态的同一性加以确证”（哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社二○○四年版）。而李杨一直要提醒人们的是“如何在批判、反思对象时避免使用对象的方法，从而强化对象的思维方式”。
那么，研究者的自身处境和研究对象之间究竟是一种怎样的关系？对历史的“知识考古”和当下的现实问题如何实现有效的互动？“知识”和“行动”之间有着哪些可能性？李杨在评述洪子诚先生所著的《中国当代文学史》曾这样说：“九十年代以后的文学史著述，都有一个潜在的对话对象，那就是八十年代占主导地位的文学史叙述方式。”在他看来，正是借助于和八十年代的文学史写作所不同的知识结构，才使得目前的研究获得了和八十年代对话的可能。在此意义上，说当下的工作是在用一种新的知识和八十年代的知识进行对话或无不可。“新知识”的构成相当庞杂，至少应该包括像福柯、德里达、杰姆逊、萨义德等等后结构主义、结构主义和后殖民主义等等，当然还有像雷蒙·威廉姆斯、霍加特等人的文化研究对当代文学研究的“进入”。有新理论当然不是坏事，关键是如何处理这两种知识的关系？按照福柯的知识/权力理论，知识既然都意味着权力，那么如何在发现、描述和解构“旧知识”粗暴力量的同时，最大程度地消解“新知识”带来的专断？
提到这些，是因为不少人有着这样的担心：在进行历史批判时，如果尽量回避价值立场的判定，是否会出现和批判对象处于同一命运的可能？按照威廉姆斯的观点，人们早已不再认为意识形态是一套人们可能屈从或超越的错误观点，它无处不在，到处蔓延，作为物质生产进程的一部分，意识形态成了文化的一个主要成分。既然如此，后现代主义同样作为一种意识形态，其中到底有着怎样的权力机制，我们是否也是在用一种新的政治学来取代原有的政治学？这个取代者如何同我们当下的现实处境建立有效的联系？在这个问题上，约翰·卡洛斯·罗的说法也许可以参考：“形形色色的后结构主义理论对于信息高度密集化的第一世界后工业经济起到了合理化的作用，而这又恰恰决定了更多生活在第二、第三世界人民的社会和政治命运。如果我们要判断一种分析方式在何种情形下产生意识形态效应和反霸权作用，我们就必须考察由后结构主义理论及其实践导致的种种意识形态后果。” （约翰·卡洛斯·罗：《问题十二：后现代主义和意识形态的终结》，见谢少波、王逢振编《文化研究访谈录》，中国社会科学出版社二○○三年版）
在前些年“文革文学”研究的热潮中，洪子诚先生曾表达了他的“犹豫不决”，其中有不少引人深思的地方：
我们究竟在多大程度上搁置评价，包括审美评价？或者说，这种“价值中立”的“读入”历史的方法，能否解决我们的全部问题？
各种文学的存在是一回事，对它们做出选择和评价是另一回事。而我们据以评价的标准是什么？这里有好坏、高低、粗细等等的差异吗？如果不是作为文学史，而是作为文学史，我们对值得写入“史”的依据又是什么？
当我们在不断地质询、颠覆那种被神圣化了的、本质化了的叙事时，是不是也要警惕将自己的质询、叙述“本质化”、“神圣化”？
（洪子诚：《我们为何犹豫不决》，《南方文坛》，二○○二年第四期）
同样，在对以往的历史进行反思时，后现代主义的知识立场已经很难让人们再次相信一种新的绝对真理，那会不会因此堕入绝对的相对主义和多元主义的困境？后现代主义对元叙述的怀疑有多少普适性，是不是已经成为现在的绝对真理？如何评估其利弊得失？那些被我们悬搁的价值判断和审美评价中还有多少在支持着我们阅读和写作——不仅仅在教育或学术体制内的运作，也作为个人的兴趣和愉悦来源？既然此时的意识形态已经很难再如拿破仑那样被视为一种“谬误意识”，那么究竟应该有着哪些适合于此时此地的“真理”？
对李杨来说，这些担心似乎是不必要的，而且大有可能是对八十年代的知识批判不够彻底所致的“残留物”。作为一个同样处身现实之中的学者，李杨肯定也有对社会和自身问题的焦虑，但他不打算将历史批判和现实关切对立起来。那种以现实关切的名义去重新架构历史叙述的做法他并不觉得是明智之举，同时他也不认为对历史的解构就和当下没有关系。在他看来，他所操持的批判利刃所导向的正是现代社会的“真理政治”，“知识考古/谱系学”要通过发现“真理”设计者的权宜之计，挑战现行的“生产真理的政治、经济和机构体制”。只是他更看重福柯的做法：在思考政治与现实问题时，先要“改变我们讨论和进入政治与现实的方式”。
（《文学史写作中的现代性问题》，李杨著，山西教育出版社二○○六年二月版，23.00元）
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