首页 -> 2008年第8期
探寻中国的现代性
作者：黄宗智
在此书再版之际，我的主要目的是试图把此书的主要贡献为非专业内人士做一个比较容易理解的介绍性总结，过度简化其精细分析与大量细节则恐怕在所难免。
首先，汪晖并置了两套话语：一套是西方的现代主义话语，一套是中国的话语。一方面，他将西方的现代主义话语作为对手，来揭示中国旧有“概念”的历史含义，以将它们放入其历史语境。另一方面，他也做了相反方向的工作，以中国内在的“概念”作为陪衬，将西方的一些重要范畴，如“帝国”、“民族国家”、“市场经济”、“科学”和“科学主义”历史化。通过这种方法，两者得以相互厘清和印证。这种方法要求严密的文本细读和分析，同时又要借助于得自比较视野的洞见。
这里必须指出，这种方法不是仅就话语论话语的分析，或就观念史论观念史的研究。汪晖的质询恰恰总是建立在对大的历史背景的敏锐的把握之上，他坚信，唯有通过历史背景，才得以使观念和话语内在于其语境，才使得对历史化的意义的追寻成为可能。正是具有多面的大的历史图景的历史感，而不是就话语论话语的简单后现代式的研究，才是他的方法的核心。
汪晖著作中另一个不变的因素是其贯穿始终的作为陪衬的对手，那就是他所理解的具有统摄力的西方现代主义的叙述，这也是他所有著述所最终致力于对话的对象。这一叙述的核心是西方对其现代历史的自我表述，即西方如何围绕着自由市场、资本主义、自由、民主与现代民族国家和普适性科学的发展的历史。“传统”、非市场、非资本主义—非民主的“他者”，则构成了内在于这一叙述的对立部分。汪晖针对这一叙述提出了质疑，在他看来，它不仅是我们这个全球化了的世界的霸权性话语，同时也是当前中国现代化主义（modernizationism）的主导性意识形态。
要对汪晖的著作进行总结，则最好像他自己在“导言”中所做的那样，先从考查美国的中国研究着手，主要是围绕帝国—民族国家的二元对立建构的讨论。尽管对有的读者来说，这对二元对立概念的相关性不一定十分明显，但在美国的中国研究界，其影响却毋庸置疑，可以见于“帝制中国”与“现代中国”、“二十世纪中国”等作为标准范畴的不加质疑的并置使用。但汪晖阐明了帝国—民族国家的二元对立伴随着一系列的假设和预期，而这些假设和预期是建立在西方关于其自身现代性的叙述之上的。汪晖将这一叙述的根源追溯至十九世纪的思想家如黑格尔和亚当·斯密。但正如汪晖的分析中所表明的，清朝和民国时期的中国与这些假设和预期都有极大的差异。与现代民族国家强调民族—种族和语言的一致性不同，民国的创建者很快放弃了其反满民族革命的意识形态，而转向一种多民族共处的“五族共和”的意识形态。而且，清帝国并没有分裂为不同的种族—民族单元，民国以及之后的人民共和国基本上继承了清朝的政治疆域。清“帝国”事实上已以民族国家的方式清晰地界定了其政治疆域，而且，它早已建立了在民国时期保留下来的多民族意识形态的管治方式。（实际上，按照汪晖的分析，清朝的统治者也别无选择，因为清朝统治者是作为“异族”进行统治的，只有借助多民族的意识形态，他们才有希望统治“中国”。）这样，我们就看到一种与现代主义者的叙述截然不同的情况。在这里，清“帝国”和民国的“民族国家”表现出了根本的相似性和相承性。换句话说，“帝国”中国并不那么像帝国，而“民族国家”的中国也并不那么像一个民族国家。这就是汪晖重新阐释中国政体史的核心所在，也是他为当前和未来中国探寻一种替代性政治视野的概念空间的重要部分。
汪晖还将这一关于帝国—民族国家的分析，扩展至另一种现代主义的变种叙述，即日本京都学派。由于费正清和赖肖尔共同编撰的教科书（REISCHAUER, EDWIN O. and JOHN KING FAIRBANK East Asia: The Great Tradition. Boston: Houghton Mifflin Company,1958）的影响，京都学派在美国的中国研究界也具有很深的影响力，因为美国的学者大多是通过他们的教科书首次接触中国历史的。他们的那本教科书，通过赖肖尔（而不是费正清）及其日本的中国学同行，整体借用了内滕湖南关于唐宋中国的假设性叙述。京都学派在日本的出现是为了对抗那种关于中国的标准的现代主义叙述，在这种叙述下，中华帝国被描述成一种前资本主义的、专制的、农业性的、反民主的、文化主义的（而不是民族主义的）和前民族国家的典型之一。而京都学派则认为，现代的倾向在唐宋之际即已明显出现，那时已存在繁荣的市场经济，在郡县制（而非分裂化的封建制）下，中央集权的民族国家轮廓和现代官僚体系亦已成形，而且，同时也出现了原初型的资本主义、理性主义，甚至民族主义。在京都学派看来，宋朝中国早已进入了早期的现代，而不是像东京学派所描述的那样，是一个落后的帝国。
正如汪晖所令人信服地论证的，这一思考的脉络事实上与其所要论争的对象一样，也是不折不扣的现代主义的，因为它与其论争对象一样，对西方现代主义叙述的普适性深信不疑。唯一的不同之处只在于，它不是把中国描述成一个落后的“他者”，而着力论争中国像西方一样。简言之，它把更多是西方自我建构的种种特性投射到中国身上，而不是去挖掘中国自身内在的特性。
这一系列思想会怎样重塑我们关于“中期帝国”中国的思想呢？汪晖认为，宋儒思想的核心是“天理”，即将“物”与“理”分离，而不是像传统儒家中的“道”的观念那样，将两者合而为一。理是内在于事物的，也存在于日常的礼仪实践中，它要通过“格物”去把握。（明儒的“心学”则呈现了主观性的转向，认为天理内在于个人的自我中，要通过个人的内省去掌握。）在京都学派（以及其他很多研究者）看来，这一天理观即是中国思想转向世俗化和理性化的表现，它几乎是一种原初型的科学的世界观。但是，正如汪晖指出的，在宋朝的历史语境下，天理的提出，实际上恰恰是为了批评内滕湖南学派所称的原初型现代的诸特性。回到“三代”的说法即包含着对当代政治的批评，包含着对重新联结政治和伦理的关注；对重建三代的井田制的呼唤，则包含着对均田制的崩溃以及其后的赋税制度的批评；而对三代诸侯割裂的封建制的呼唤，则包含着对郡县制下过分中央集权化及其官僚制和与之伴随的科举制度的批评。对宋儒来说，“天理”的提出包含着特殊的历史情境和动力，即所谓的“时势”，是一个变化中的历史，但不是线性的变化。汪晖运用“时势”的概念，一方面是为了澄清“天理”包含的意义，另一方面也是为了挑战京都学派的叙述。将其放入自身的历史语境后，“天理”的含义与京都学派的阐释确实显示了很大的差异。
由此，我们又看出了另一个问题，即现代主义的叙述是如何导致我们曲解宋明理学的历史意图的。汪晖坚持将宋儒的思想放入其“内在”的语境中，这与现代主义式的理解构成了鲜明的对照，正是这一比照，以及对于历史背景的关照，使我们得以抓住了宋儒天理观的指向。对于汪晖来说，这一历史化的内在理路反过来又可以帮助我们对晚清思想和历史提供另一种不同的理解，一种不同的关照现代西方科学（坚持将科学与伦理和政治分离）的方式，以及一种观察当代中国的不同方式。当然，它也为我们提供了不同的替代性选择的可能。