首页 -> 2008年第2期
武士道与侠客梦
作者：伍 国
1905年，就在清政府被迫宣布废除了实行千年之久的科举制度，恓恓惶惶的中国文人顿然失去了传统道德理想之载体、晋身之阶梯、毕生之梦想的时候，日本学者、国际政治活动家新渡户稻造（1862—1933）用英文出版了一册小书《武士道：日本之魂》。在这本书中，新渡户稻造详尽解剖了产生于十二世纪战国时代，完善于德川幕府时期的武士道的源起、精神实质、道德来源以及和社会制度的关系。作者对武士道问题的思考，源于一位欧洲朋友的疑问：日本人没有宗教信仰，如何进行道德教育？在对答案的追寻中，作者认定不了解日本的封建制度和武士道，近代日本的道德观念就无从谈起。“武士道不是一具抹上香料的木乃伊，而是一个活生生的灵魂”，新渡户稻造写道。在他的分析中，武士伦理和精神是儒家思想、佛教及日本神道的混合，例如从佛教汲取特有的宿命感和对世俗的超越；从神道吸收两大基本因素：爱国主义和忠诚；再从儒家学说中引入对祖先的崇敬和对父母的孝顺，以及仁义等观念。作者承认，孔子的教诲为武士道提供了最广泛的思想资源，但武士道却又超越了儒家过度注重书本的缺点，更具有行动倾向，因而在后来的发展中，更认同王阳明的“知行合一”学说。
以上的伦理价值，对于中国人来说，本都不陌生，不仅“武士”本身就是一个汉语词，甚至可以说，其最核心部分的价值观，正是来自中国。但其间也有分殊。例如，武士道中的爱国主义在近代中国其实较为缺乏，一般人的缺少民族国家观念也早为梁启超一班人痛诋。按作者的解释，这部分因为中日文化中对儒家价值观的接受侧重点不同：中国人以“孝”为本，而日本人则把“忠”放在前面。这样，虽“忠孝难两全”，中国人其实更容易为家庭牺牲，日本人则更容易为国家和君主尽忠。这种困境对现代西方人来说，似乎也是一个问题。萨特曾经说过一个故事，一个法国青年在是否留在家里照顾自己年迈的母亲，还是参军入伍上感到为难。母亲是重要的，国家也是重要的。萨特觉得这是一个道德选择的问题，但他最后的回答是，让这个青年自己决定，假如认为母亲更重要，那就照顾母亲；假如认为国家更重要，那就参军，没有一个固定的标准，这样似乎完全是以个人为本位了。
当新渡户稻造在谈到武士道的制度基础和文化背景时，最堪注意的是其所产生的社会和制度背景，则与中国迥异，也开了两国的殊途。作者指出，武士道是日本封建时代的产物（此处的“封建”是指各地分治，缺少中央集权的诸侯体制，如中世纪的欧洲，秦以前的中国，明治维新前的日本，而非当代中国惯用的，主要强调专制和地主制的“封建主义”，也就是说，日本明治维新前的“封建”，恰好是不那么专制，而且没有地主制的）。在十二世纪末期，当日本进入到封建时期，各地藩主林立的时候，职业的武士阶层也就应运而生，担任封建领主的侍卫和扈从。身为保镖，这部分人自然以武为本，以打斗为业，以坚毅为标志，以荣誉为生命。作者强调说，这种封建制度，并非全是暴政和压迫，而是强调君主和民众、领主和武士之间的相互责任，然后，“君主意志”（绝对主义）和“公共舆论”（民主）融为一体。在这种情况下，武士的服从和牺牲是“骄傲”和“有尊严”的。
尽管新渡户稻造对日本武士和武士道的描述也多少有溢美之处，对其盲目性和残酷性缺少批判，但其历史背景分析却确实可以部分解释中国为何缺少武士精神。如果日本武士道和欧洲的骑士精神都是封建制度的产儿，当中国一旦废除了东周的封建制度，进入到秦汉的大一统时代，武士就完全失去了其社会基础和政治合法性。在郡县制度下并没有私人领主，而是代之以流动性的朝廷命官，这些文官依赖当地的胥吏执行行政职能。军事方面则由国家建立统一的军队，汉代以降则日益招募流民囚犯当兵，战斗力日渐削弱，也无法形成一个富有战斗力的特权武士集团。在中国大一统制度下，“文士”大行其道，可与日本的武士文化对应。文人士大夫究竟在历史上起了什么作用，能不能像武士道足以代表日本文化精神一样，代表中国的文化精神，即便中国人之中也无法形成共识。新儒家钱穆一派人，是一定相信儒家文人的文化传承作用，这在他的《国史大纲》里讲得很明白，但与他同时代的另一批学者，如雷海宗和林同济，则对文人官僚传统大加挞伐，主张恢复中国人在战国时期的那种尚武精神。无论如何，中国文人官僚普遍自私怯懦腐败，带有列文森所说的那种优游谑浪的“业余精神”是不争的事实，当他们与武士背景及强烈的专业精神、行动精神的日本近代政治家正面撞击的时候，后果可以想见。
而中国文化中又另有一支，似乎可以和日本武士道媲美，这就是延绵如滔滔江水的武侠。这群人最早必然上溯到战国时期的刺客和游侠，而司马迁也颇为难能可贵地为他们立了传。这些独立和自由的个体，比如鲁仲连、荆轲、专诸，带着浪漫气息和专业精神游走在动荡不安的战国时代，真是一幅绝美的图景。尚武之风、任侠之气在战国的乱世可以有一定的生存空间，但在秦汉“废封建，行郡县”以后就渐成绝响。汉代政府正式取缔了游侠，自《后汉书》开始，官史就不再为游侠作传。从本质上说，大一统的专制体制一方面已经没有必要蓄养武士集团，而同时又必然不能容许民间有强悍不羁之气，只能逐渐使一般百姓日益贫弱，又使其中极少数人得以通过“治权”的开放进入官僚文人集团。在军队一方面，战国时期虽然残酷，但也是个全民皆兵、发扬尚武精神的时代。一旦国家统一承平，又由文官主导，这种精神也只能逐渐衰落了。真正居于中国治术主流地位，强调君主绝对权威的法家学说，从一开始就反感侠士的存在。韩非子说：“儒以文乱法，侠以武犯禁”，都是君主绝对专制的敌人。于是，待秦和汉的统治依次确立，儒从被秦皇打压到在汉武手下翻身，总算修成了正果，并形成强大的体制力量和官僚文化，而侠既无补于国，又任意妄为，大一统政权能收买者收买，不能收买者通通被赶进社会的底层和边缘。
武士是一个社会阶层和历史存在，他们存在的意义就是为统治者服务，即“侍”的精神。武士是现实和具体的，他的忠诚、牺牲和奉献的指归都清清楚楚。他们的死，如市川昆的《忠臣藏》中的四十七名勇士，黑泽明《七武士》中为保民而殉职的武士都让人心生敬意。《战国英豪》中忠心护女主的将军真壁六郎太也给人留下深刻印象，汤姆·克鲁斯主演的美国电影《最后的武士》，仍然表现出用生命捍卫理想的绝决，哪怕逆潮流而动，其真诚性也不容置疑。中国人的侠文化，确实远比日本武士文化复杂难解。一方面，人们的文化心理中要求侠要“为国为民”，才算什么“侠之大者”，似乎侠必须直接干预社会政治，但另一方面，人们又觉得侠应当具有反叛精神。如何既忠诚又反叛，着实成了难事。《三侠五义》中的展昭是想要报效朝廷的，见了皇帝就变得奴性十足，今人对此颇不欣赏；黄天霸投靠朝廷，也成了一个污点。有时候，侠者虽然牵挂庙堂之事，也仍然不见容。《水浒》中宋江之所以受招安，其实因为他内心的真正归属并非梁山泊这个小圈子，而是在经过一番漂泊鬼混之后依旧回归到主流体系，“早望招安，愿与国家出力”，这种价值判断和选择，非常无奈地表现出，自秦汉以降的强大国家政权和儒家思想武器，已经使得反叛者底气大大不足。宋江劝慰兄弟时常说的“成人不自在，自在不成人”一语，深含对体制的规训和强制作用的敬畏、认同和无可奈何。仅此一点，其人就不是一个率性而为的侠，而是一个克己复礼的儒，而就是这样一个人却担任江湖上的老大。宋江非无情之人，每有兄弟死则痛哭，但其“情”终为“理”所制约。如果朝廷能像日本的皇帝或封建主那样，真正地把一百单八将当成武士，给予尊重，宋江的一片苦心也不白抛，一百单八将也可以死得很“骄傲”和“有尊严”。但事实是，宋江连个明主都碰不上，还要靠个妓女李师师走门道才能报国，而他们的报效换来的也不过是被借刀杀人。他们死得不明不白，很倒霉很窝囊。看尚有血性的李逵被宋江毒死，直觉其惨伤实远胜于林黛玉的焚稿断痴情。和有效忠对象的日本武士相比，中国侠的命运往往是：他们固然忘不了庙堂，而庙堂并不想要他们，庙堂若要了，则后人又奉上几顶帽子——重则“鹰犬”，轻则“投降派”。
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