首页 -> 2008年第7期
禁果的启示
作者：启 良
由上面的分析可以得出如下结论：（一）未来不可知，历史的秘密决非人的知性能力所能揭示。（二）此种无知所体现的是人类全体的有限性，在这里没有天才与庸才、伟人与凡人的区别。（三）既然在历史面前，或者说在如何创造未来的问题上，大家都是平等的，都是处在无知状态，那么也就等于说，谁也没有为历史和社会立法的特权，谁也不能要求别人按照自己所设想的社会蓝图而施工。
再说人之德性为恶。
人类始祖偷吃禁果，乃是因为听了蛇的唆使。蛇是魔鬼的化身，而魔鬼是恶的代名词，在上帝的警告与魔鬼的唆使之间，亚当和夏娃选择了后者，实则也就是选择了恶，因而其原罪的实质是道德方面的，即人性为恶。
原罪是人人都有的，所以人性之恶乃是人类的普遍属性。义人和恶人之区分，不是因为义人天生就是高尚的，而是他们首先就认识到了自己的恶性，然后才去虔诚地信仰上帝。此种学说之意义虽在于人类灵魂的拯救，但同时亦揭示出这样一个道理：在德性方面，谁都有恶的根苗，谁都有可能损人利己，甚至危害社会。而且在基督教看来，尽管人人身上都负有原罪，但世俗的统治者的罪孽更为深重。他们手中有权，可以方便地利用自己的权势作恶。
基督教的学说在很大程度上是一种较为系统的历史哲学。其“禁果”之故事所意欲解决的便是恶的起源问题。世俗的哲学家们千百年来在人性善抑或人性恶之问题上争论不已，至今也没有个定论。而基督教对此问题的解答既是逻辑的，又是历史的，且以一次历史事件（即偷吃禁果）为起点。最有意义的还在于，它为自由民主社会确立了人性根据。它告诉人们：（一）人性是不可信任的，每一个人都有利己之心，都有可能对他人对社会做出不利的事情出来。（二）政府官员乃至最高统治者也是人，身上亦有罪性。他们既不比别人高贵，也不见得格外高尚，因之对他们同样要有一种不信任感，同样需要将他们纳入制度和法律的规约之中。（三）人与人之关系的处理，首要的是对人性之恶的觉悟。即是说，与人打交道，不应希图从别人那里得到多少好处，而是对对方之恶行的防范。（四）国民同国家的关系亦为如此，即国民不应希图政府施行仁政德治，不应将立国之根本系于一个“德”字上，而是要转换思路，防范政府凭其权威和权力对国民利益的侵夺。因之在一个自由民主的社会，重要的不是下级服从上级，而国民对政府的制约，使其权力只能在有限的范围内行使，并处于国民的监督之下。（五）人与人之关系，尤其是国民同国家之关系，只有在德性上互不信任，才会有信任之可能。因为只有德性的互不信任，人们才会有制度和法律的诉求。而一旦制度和法律得以完善，人们的相互信任也就有了根据。
人性抽象与逻辑优先
新老自由主义者谈论“自由”，几乎都要谈“自然状态”和“社会契约”，作为新自由主义代表人物的罗尔斯亦非例外。他曾明确表示：他一直试图做的“就是要进一步概括洛克、卢俊和康德所代表的传统的社会契约理论，使之上升到一种更高的抽象水平”。然而当他那本划时代性的著作《正义论》出版之后，社群主义对其批评，除个人主义外，主要的是针对他作为“社会契约点”之理论根据的“原初状态”和“无知之幕”两个概念。在社群主义看来，人们在订立社会契约时，不可能处在“无知之幕”的遮蔽之下，因而也不可能是那种没有身份归属和没有利益关心的“原初状态”。尽管罗尔斯在后来的《政治自由主义》一书中作了一些且退且守的解释，比如他说：“原初状态被看做是一种代表设置，因而各派所达成的任何一致，都必须被看做是假设的和非历史的。”但是，如果细加推敲，此种回答仍然无助问题的解决，而且还有点自相矛盾。（一）他既将“无知之幕”视为理论假设，又认为在原初状态中，“无知之幕”是可能的。（二）他认识到社会契约之订立，必须假设人类是抽象的和非历史的，却没有再追问，为何必须这样？如果不这样，情况又会如何？
实际上，人类的“原初状态”并非经验意义上的，而是哲学意义上的。因之我们亦不能以事实的历史世界不可能有此种状态的人为理论予以诘问。它是人类步入政治领域的起点，但却又不能从历史时间的意义上认定其时间上的位置。同时它又是抽象的，不是具体的个人或某一共同体，因而也不能从具体的身份归属及利益关心之方面将其作具体的规定。总之，它是逻辑意义上的前提假设。或可喻之说，“无知之幕”之状态的人，如同偷吃禁果之前的恶当和夏娃，懵懂无知，不知善恶为何物。
在基督教看来，偷吃禁果乃是人之历史的大事件、大转折。偷吃禁果之前，人类住在伊甸园里，过着无忧无虑无善无恶的生活。然而人类不珍惜这美好的生活，违背上帝的意愿而偷吃禁果，自此背上了原罪，走上了恶的历程。这一历史大事件，既是历史的又是逻辑的。言其为历史的，是因为其中有人物有情节；言其为逻辑的，是因为这一历史事件只是一隐喻，而非真历史。而且在亚当和夏娃偷吃禁果之前，人类是没有历史的，他们的历史是从偷吃禁果而开始的。更为重要的是，“禁果”故事之旨趣并非对历史的描述，而是为人类自身问题之解决设定思想逻辑的起点。因而，与其说这一故事是历史性的描述，不如说是哲学意义上的元叙事。然而近代以来的一些西方学者，由于不明了“禁果”故事及原罪说的哲学意蕴，将伊甸园与偷吃禁果之前的亚当和夏娃看作人类的“自然状态”。
如果我们将近几百年西方思想界有关“自然状态”之理论略作分梳就不难发现，在思想家们的心目中，“自然状态”有两种，一种是历史的，另一种是非历史的。前者以卢梭为代表，后者以洛克、孟德斯鸠乃至二十世纪的罗尔斯为代表。
洛克、孟德斯鸠等人的“自然状态”只是一种理论预设，逻辑起点。他们既不将其看做一种实然的历史状态，也不将其放在人类历史的全过程中予以考察和定位。在他们眼里，人在自然状态下的平等和自由乃是天赋的，没有任何历史原因。
而卢梭的“自然状态”则不同。它不是非历史的，而是历史的；不是理论预设，而是实实在在的历史景观。在《论人类不平等的起源与基础》中，卢梭将人类的自然状态描写得极其美好，并强调只因文明的发展而使之败坏了。
这样两种“自然状态”观，表面看来分歧并不太大，都认为“天赋人权”，可是落实于政治实践，却是两种截然不同的结果。洛克、孟德斯鸠等人的理论之果，是美国自由民主政治之确立。而卢梭的学说所引来的却是罗伯斯庇尔的暴政以及整个法国大革命的疯狂与无序。
问题是，为何将“自然状态”作历史的理解的卢梭及卢梭的学说会带来专制极权和政治的非理性呢？原因有二：
（一）一方面将“自然状态”理想化，另一方面又将其放在动态的历史中予以考察，实乃是以历史的眼光来看待“自然状态”。在此种思维里，“自然状态”不是逻辑起点，而是历史中的过去。而历史思维的特点是线性的，时间性的，有过去，必有现在和将来。人们以此种思维来看待历史中的事物，亦必然地作首尾的照应，作阶段性的划分，由过去而想到现在，由现在而想到将来，同时亦不可避免地将过去与将来相连接，从而使整个历史变成一个正反合的三段式的圆圈式运动，终点与起点相遇。
那么将“自然状态”作历史的理解，何以会导致专制极权呢？原因是：一、历史的未然状态，人类是不可知晓的，如果强行为之，所描绘的蓝图必是乌托邦。二、视历史为圆圈式运动，必将其看作绝对必然的、整体的，人在历史中即为受动的，没有任何意义。三、由于第二点，又决定着历史中必有一位上帝似的人物，对全社会实行极权统治。四、由不平等到新的平等之跨越，必经血与火的方式。五、将社会历史看作平等与不平等两种状态，势必将整个人类分为剥削者与被剥削者两大部分，从而导致一部分人对另一部分人的仇视和迫害。六、任何在财富与地位两方面声称平等的社会，其平等只能是奴隶意义上的平等，即大家都是奴隶，唯有一人是主子。
（二）将“自然状态”作历史的理解，同时也是将人性作历史的理解，将其时代化和阶级化，而不是抽象化。很长时期以来，我们总以为人性是不能抽象看待的，而且认为这个世界上也绝对没有抽象的人性，似乎只要将人性抽象化，就是剥削阶级思想。殊不知，从事实世界看，人性是具体的，受时间、空间和阶级之局限，但如果从价值世界考虑，又必须设立人性是抽象的，只有普遍性，而不允许有特殊性。
为何只有将人性作抽象的理解，才能保障自由和平等化呢？原因在于，人只有通过社会契约，通过法和制度，才能建立平等和自由的社会。而法又只能是抽象的、普遍性的。如果法是特殊性的，或者说允许特殊性的存在，那么也就意味着法不是普适的，有人可能在法的规束之外。
关于这一点，倒是黑格尔的看法很是精到。他认为法只能建立在抽象的人性论之基础上。倘若法强调的只是特殊性，而不是普遍性，那么法不但不能规束强权人物，而且还会成为他规束人民的工具。