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从委蛇其形到逍遥其心
作者：孟 琦
一、安时处顺，委蛇其形
委蛇，又作委佗，语出《应帝王》关于神巫季咸、列子与壶子的故事中，庄子在记述壶子示季咸以地文、天壤、太沖莫胜之后说：“向吾示之以未始出吾宗。吾与之虚而委蛇不知其谁何因以为弟靡，因以为波流。”由这段话可以看出，委蛇应是因顺和随顺的意思，即应世而变、顺时而动，用庄子的话来说也就是“安时处顺”、“虚己游世”。
庄子所生活的战国中期，是一个动荡不安的时代，在《人间世》中，庄子借楚狂接舆之口说道，“来世不可待，往世不可追也！天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。已乎已乎，临人以德；殆乎殆乎，画地而趋。迷阳迷阳，无伤吾行，吾行却曲，无伤吾足。”在这样的无道乱世，圣人也只能保全生命，以求“仅免刑焉”。即便如此，庄子仍然发出执著的呼唤：为了寻求生存空间，你必须放弃“临人以德”和“画地而趋”的处世原则，学会在荆棘密布的道路上退步迂回、曲折前行，以使自己的生命不受到伤害。
由此不难看出，作为一位把人格独立和精神自由看作自己灵魂的伟大哲人，人生追求的高远，让庄子极欲如鲲鹏展翅一般扶摇直上，超然世外；社会现实的险恶，又迫使庄子不得不像潜龙在渊一样隐于底层，顺世随俗。因此，在庄子那里，超世和遁世的人生态度虽然也时有闪现，但是更多的情况下，庄子强调的是 “安时处顺”、“虚己游世”的顺世人生态度。
与一般人所理解的不同，这并不是一种消极逃避和随波逐流，而是在对社会现实“知其不可奈何而安之若命”基础上的一种灵活应对，是一种“出于淤泥而不染”的处世方略和人生态度。因为，庄子的这种“当其时，顺其俗”是有一定限度的，这就是“顺人而不失己”和“外化而内不化”。“唯至人乃能游于世而不僻，顺人而不失己”(《外物》)，“古之人，外化而内不化；今之人，内化而外不化。与物化者，一不化者也。安化安不化，安与之相靡，必与之莫多”(《知北游》)。只有顺人而不失己，才能保持自身的人格独立；只有外化而内不化，才能获得内心的精神自由。
面对变幻莫测的风云乱世，孔子的应对策略是“有道则见，无道则隐”(《论语·泰伯》)，孟子则进一步说：“得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下”(《尽心上》)。在庄子看来，儒家的这种入世太过积极进取、退隐太过消极无为的处世态度未免有失偏颇，甚至不无虚伪。因此庄子进一步指出，“若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也。澹然无极，而众美从之。此天地之道，圣人之德也。”(《刻意》)也就是说，圣人能做到：不雕砺心志而高尚，不讲仁义而修身，不求功名而治世，不处江海而闲游，不事导引而高寿。圣人能忘掉一切，也拥有一切，恬淡自如，心游四方。也即圣人真正化解了人格与世俗之间的矛盾，他既能超然于世外，又能浪迹于世间；既保留了人格独立和精神自由，又实现了社会使命和道德完善。由此看来，庄子的人生哲学既是出世的，又是入世的。
那么，怎样才能具体做到顺人而不失己和外化而内不化呢？庄子提出了“缘督以为经”的方法。“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”(《养生主》)只要做到了“缘督以为经”，在社会生活中就能像庖丁解牛那样 “以无厚入有间”，则“其于游刃必有余地矣”。值得注意的是，这里的“为善无近名，为恶无近刑”已经超越了世俗的道德善恶区分，要紧的是无近名和无近刑，因为它们都是关乎着生命的。按照世俗道德标准的规定，无论是善的还是恶的东西，在庄子眼里看来，都对生命没有什么好处。刑固然是对生命的伤害，名又何尝不是呢？
二、坐忘无待，逍遥其心
如果说委蛇其形的外在处世之道为庄子追求个性人格独立和个体精神自由提供了前提和基础的话，那么逍遥其心的内在精神超越则为这种追求指出了方法和道路。其实，如果我们承认自由是对必然性的认识的话，那么安时处顺、委蛇其形的处世之道和游刃有余、挥洒自如的人生境界本身就是人格独立和精神自由的一种表现。因为只有以对社会现实和社会关系的正确认识为前提，虚己以游世才是可能的，缘督以为经也才是可行的，“以无厚入有间”也才真正有余地可以游刃。
庄子把实现个性人格独立和个体精神自由作为人生的最高理想，而这种人格独立和精神自由的最高境界就是逍遥游。关于逍遥游的境界，庄子是这样描述的：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”(《逍遥游》)在这里，庄子一方面指出逍遥游即一种无拘无束、无牵无绊的自由自在的状态，另一方面也指出要达于逍遥游的境界，就必须做到“无功”、“无名”、“无己”。
所谓“无功”就是不“以物为事”(《逍遥游》)。只有“无功”，才能不被功绩左右，不受物欲役使。庄子主张：“无为谋府，无为事任”(《应帝王》)，“不与物交，淡之至也”(《刻意》)。这样就不会被扰乱心神，“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备。纯白不备则神生不定，神生不定者，道之所不载也。”(《天地》)所谓“无名”就是不“以天下为事”。只有“无名”，才不会被虚名所困，受名誉之累。只有“无己”，才能不被形体所拘，实现精神超越。庄子认为，“忘己之人，是之谓入于天。”成玄英疏曰：“凡天下难忘者，己也，而己尚能忘，则天下有何物足存哉！是知物我兼忘者，故冥会自然之道也。”
在“无功”、“无名”、“无己”这三者中，又以“无己”之境界最高。宋荣子的“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮”(《逍遥游》)，仅仅只是处于荣辱不惊的“无名”的境界；列子能“御风而行，泠然善也，旬有五日而后反”(《逍遥游》)，看来已是无牵无绊、风流无比，但却执著于我，“犹有所待者也”(《逍遥游》)，说到底，仍然未到物我两忘的“无己”之境。因此，如果说“无功”、“无名”是对身外之物的否定和扬弃，那么“无己”则是对主体自身的否定和扬弃。只有“无己”之人，才能做到真正的“无功”、“无名”。而一旦做到了“无功”、“无名”、“无己”，也就达到了“无待”逍遥、游于无穷的境界。
那么，如何才能达到“无待”逍遥的境界呢？庄子提出了三种实现精神超越的修养方法，即“心斋”、“坐忘”和“见独”。这三者都是指主体通过超验的方式使心灵或精神达到一种“虚静”的境界，而“坐忘”和“见独”则是“心斋”的具体操作方法。关于“心斋”，庄子在《人间世》中借孔子和颜回之口作了这样的描述，“回曰：‘敢问心斋。’仲尼曰：‘若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。’”由此可见，“心斋＂就是指通过斋戒的方法摒除私欲杂念，使心灵进入一种完全虚静的状态。庄子还进一步揭示了心斋之妙用，“颜回曰：‘回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也，可谓虚乎？’夫子曰：‘尽矣！’”。这其实也就是“无己”的境界。作为“心斋”具体操作方法的“坐忘”，庄子仍然是借孔子和颜回的对话作了描述，“颜回曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何谓也？’曰：‘回忘仁义矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回忘礼乐矣！’曰：‘可矣，犹未也。’他日复见，曰：‘回益矣！’曰：‘何谓也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘？’颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。’仲尼曰：‘同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。’”(《大宗师》)这里的“坐忘”，其实是对“心斋”坐出了具体的解释，从“忘仁义”到“忘礼乐”再到“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”，其实就是从忘物到忘我再到无待逍遥之境的过程。作为“心斋”另外一种操作方法的“见独”，庄子在《大宗师》中的描述是这样的，“叁日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”很显然，这里从“外天下”、“外物”、“外生”、经过“朝彻”、“见独”所达到的“无古今”和“不死不生”的“撄宁”境界和上述的无待逍遥之境是同一境界。通过这三种方法，心就会像一座“虚静恬淡”(《人间世》)的空室，由此而“虚室生白”(《人间世》)。
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