侯外庐同志主编的《中国思想通史》(以下简称《通史》)，最近又重印问世了。这部五卷六册、二百六十余万言的煌煌巨著，从一九四四年它的第一卷雏型《中国古代思想学说史》出版算起，到现在已经三十七年；如果从一九六○年《通史》全书出齐算起，也已二十多年了。这几十年学术思想发展的历史说明，它的出版对廓清中国史学领域中的封建主义和资产阶级学术观点，有着不可磨灭的贡献。全书凝聚着侯外老和其他几位老一辈学者的治学态度、作风和成就，曾哺育了新一代的马克思主义史学工作者的成长。《通史》不但揭示了中国历史上思想遗产的精髓，更重要的还是它剖剥了我们民族精神某些固有的特征，其中不少论断，直到今天读来，也还值得人们认真的玩味。
历史往往可以给人们无数诗的浪漫豪情，以往那些伟大人物的功业成就，又总是鼓舞后人前进的一种精神力量，以致使人可能会产生一种错觉，以为理想的生活不是在对未来的不断探索，倒是在怎样用已有的历史模式来对现实生活的准确矫正中才能获得。所以，科学的思想史固然要张扬民族思想遗产的精华，同时还要从历史上思想发展与社会发展的联系中，探寻出它的规律性的本质特征，使人们对它有个清醒的认识。侯外老的《通史》对自商周以来的中国古代思想作了全面系统的论述，虽然因为它的卷帙浩繁，初读的同志难免感到有点吃力，但若沉下心去钻研就会发现，它的许多精辟的分析和独到的论断，有时会诱发你的许多联想，促使你深入思考许多问题。
马克思曾经说过，人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。这句话常被人们引用。可是不能忘了，只有在人们正视自己的时代、自身的价值，从而进行理性的“反思”时，才能正确运用这把钥匙。这一原则如果对一个历史研究者来说，是方法上的科学化，那么对一般读者则是他们从历史中决定其取舍的一把尺度了。侯外老是我国老一辈著名的马克思主义史学家。早年曾经在李大钊的鼓励下，与别人合作翻译过马克思的《资本论》。虽然由于别的缘故，这个译本没有能够出齐，但正象他自己说的，经过多年对《资本论》的钻研，使他进一步理解和掌握了唯物史观。这对后来他从事中国古代社会史和思想史的研究，正是一把探寻历史奥秘的钥匙。他的《通史》研究方法的最大特点，是把社会史的研究同思想史的研究融为一体，因而有不少堪称玉言警策的科学结论。断定中国奴隶制社会形态是“古代的维新制度”，进而由此揭示中国古代思想的特点，就是一个突出的例子。
奴隶制是人类文明史上第一个社会形态。它的典型就是古希腊罗马的奴隶社会，所以马克思把它譬喻为一发育正常的小孩。不过，侯外老不象后来某些人视“典型”为可以到处硬套的模式那样，而是把“典型”理解为集中了某一社会的特征。就象小孩既有发育正常，当然也就会有发育不正常，甚而有早熟的一样，《通史》认为中国跨进文明的大门，就是循着与古希腊不同的另一条途径。如果用“家族、私有、国家”作为人类进入文明社会途径的标志，那么古希腊是从家族到私产再到国家，国家代替了家族；中国则由家族到国家，国家混合于家族。因此，前者是新陈代谢，新的冲破了旧的，这是革命的路线；后者却是新陈纠葛，旧的拖住了新的，这是维新的路线。因为走的是革命路线，所以人惟求新，器亦求新；因为走的是维新路线，所以“人惟求旧，器惟求新”。
“人惟求旧，器惟求新”，据《尚书·盘庚》记载，是一位“古贤”叫迟任说的，可见它是相当古老的教条了。作者借它来说明中国跨入文明的路线特征，意味是深长的。它的意思是指原始公社以血缘为纽带的氏族制度，原封不动地保存下来；原来那些旧的氏族贵族“咸与维新”，统统挤进了文明的门槛，成了大大小小的统治者，所以说“人惟求旧”；“器”本来指象征统治者的地位和权力的礼器，如“鼎”“彝”“尊”“爵”之类，它的引申则是统治的手段和方式，用作者的话说，就是专政的形式，它是可以不断翻新的，所以说“器惟求新”。这种“亲亲”的宗法政治，就是中国古代奴隶社会的特征。它和西方古代在扫清了原始氏族公社遗迹的基础上建立起来的奴隶制不同，那里的奴隶主都有大致平等的公民权，彼此的关系是平等的。保存了原始氏族制度的中国奴隶社会，则只承认“家室”而没有个人的公民权，人们彼此都是宗族的关系。所以，作者又把它和古希腊相分别，称之为“古代的维新制度”。
虽然和这个“古代的维新制度”相联系的亚细亚生产方式、土地国有和古史分期，都还是学术界有争论的问题，但以氏族公社的保留为内容的“人惟求旧，器惟求新”这一论断在思想史研究上的意义则不能不说是深刻的。
《通史》指出，东西方社会步入文明的不同途径，就决定了“中国历史一开始便走了一条曲折的道路，保存了旧人物，使‘旧的拖住新的’，以致一系列的旧生产方式遗留到后世，形成束缚历史发展的力量。”这也决定了中国古代思想，特别是统治思想的特点。
中国古代思想有些什么特点？学者对这个问题，因为各人方法或角度不同，说法也就各异。它们都有各自相对的正确价值。但我以为《通史》把古代的哲学、逻辑、伦理、政治思想作为一个整体系统，作为一定社会经济基础之上的意识形态，从社会影响和历史作用上指出它的几个特点还是最耐人寻味的，它们就是后来有人曾经概括的：“贤人作风”、“先王观念”和“经学态度”。这三个特点是互相联系，同时又都与中国古代社会特殊形态有关，都从不同意义上反映了“人惟求旧，器惟求新”这一“死的拖住活的”历史顽症。
“贤人作风”是指中国古代思想家理论探讨的视野主要是人生修养、社会政治这类问题，对于宇宙本源和认识论等问题，他们则兴趣极少，即使那些号称哲学家的也不能例外。如果偶尔有人论及，也会被人简单地斥之为无用的诡辩。所以，“哲学”在希腊的本义是“爱智”，在中国的目标却是“成圣”。《通史》指出，产生这种差别，是由于中国古代不曾象古希腊那样经过了梭伦变法，氏族贵族被清算，出现了新的自由民阶层。中国古代在宗法政治的束缚下，人的贵贱不是以智识的多少，而是以传统血缘远近为划分标准。氏族奴隶主贵族不只是执掌了国家事务的政权，而且也垄断了意识形态，政治、宗教、学术三位一体，这样就“约束着‘智能’的发达”。春秋以后，随着“学在官府”的解体，“贤人作风”却仍然一脉相承地沿袭下来，直到封建社会都是如此，并没有多少改变。
这种“贤人作风”有它积极的一面，就是有作为的思想家以社会政治和人生实际问题为重心，强调学术的经世致用，多少有些积极进取的精神。所以，封建社会虽然有道教、佛教的“出世”“超脱”，也始终只能作为传统思想的补充，没有成为社会普遍接受的观念。但它的缺陷也是相当突出的，一是把一切学术文化都纳入统治阶级的“道统”，各种科学知识都成了统治阶级的工具，它们本身始终没有取得相对独立的地位；一是理论本身即所谓的“道”完全取决巩固封建统治的实用价值，因而总是带着经验论色彩，对各种问题缺少抽象概括的理论总结。所以，正象一位同志说的，中国古代出了那么多的思想家，却没有一部讲思维规律的逻辑学著作。“贤人作风”的内容只有伦理而没有论理，它把封建社会的一切阶级矛盾，都消融在伦理善恶观念矛盾中，克服这种矛盾的最好办法就是“修”“齐”“治”“平”那一套说教。在日常生活中它也同样有很深的影响。中国人遇事向来只说应该这样或那样，却不大讲为什么要这样，而不应该那样；一切事物都从既成现象上肯定它的当然性，却很少从内在本质上追求它的必然性。黑格尔在《历史哲学》中讲到，中国历史上的各种科学虽然似乎极受尊重和提倡，但它们却缺少主观性的自由园地和那种把科学当做一种理论研究的兴趣。原因是“这儿没有一种自由的、理想的、精神的王国。能够称为科学的，仅仅属于经验的性质，而且是绝对地以国家的‘实用’为主”。我以为黑格尔的这一番话，恐怕不象有人认为的那样，完全是对中国历史的诬蔑。这位唯心主义的巨人，站在西方理性思辨的巅峰，倒是多少揭出了中国思想史的某些缺陷。
既讲伦理，就必须有理想的目标，那就是“成圣”。圣人的最高楷模是那些古代先王，所以和“贤人作风”相联系的就是“先王观念”。中国古代的思想家在创立自己的理论、提出自己的主张时，大都要扛出某个“先王”的旗号，好象他们那么多五花八门的理论，都是根据了“先王”的遗教，并非自己所创。所谓“信而好古”，这是中国古代思想特别的地方。儒家和墨家都鼓吹尧、舜，道家标榜“绝圣弃智”，完全是一副厌世、遁世的超然态度，但他们同样抬出了一个远在尧、舜之上的黄帝。就连讲医的《内经》，讲药的《本草》，也要说是黄帝和神农氏的著作。可见这种观念影响多么的深！韩非说过，“孔墨俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜”。虽然各家讲的“先王”并不完全一样，但也有共同的地方，那就是在他们的嘴里，“先王”都是人生的楷模，先王之世都是理想的盛世。到了封建社会，它甚而成了一切言论是非的判别标准。
对于“先王观念”，如果把它都说成是复古倒退的思想，当然是缺乏具体分析的态度。不过作为一种社会历史观，正象《通史》说的，它只是氏族贵族观念沉淀在后人思想中的一种宗教的死形式，反映了“古代东方思想的神秘观念在襁褓时代就有了传习了”。这种“沉重的氏族先王的传说压住了古代社会的发展，同时也压住了人类思维的发展”。只是思想的辩证法往往是循着逆时针方向变化的，一种思想被人们抬到最神圣的地步，恰恰也是它的真貌已完全崩坍了的时候。“祖宗成法”，是中国封建社会统治阶级恪守不渝的信条。每一王朝的开始，似乎万象更新，一片升平。可是不用多久，总有人说今不如昔。一旦社会真的危机四伏，统治阶级总是希望能有一批人出来恢复“祖宗之法”，历史上那些所谓“中兴名臣”，不过扮演了这样的社会悲剧的角色罢了。“凡是动摇了的信仰，到了危机时代，反而被人们所重视。自然，在这样的重视之中是有两条路线的斗争的，即推翻束缚和维护传统的斗争。”对《通史》这一富有哲理的论断，人们不能不一咏三叹！不过历史上许多这样的斗争，那些有志改革的志士仁人，往往总是成了“传统”的牺牲，他们留给后人的只是一幕又一幕的悲壮史剧。
到了汉代以后，又出现了一种“经学态度”。它是“贤人作风”和“先王观念”必然的逻辑发展。比起托言“先王”，“经学态度”更进了一步，思想家们只能把自己的理论学说，采取“经书”笺注的形式。好象他们都是“述而不作”，说的都是古圣先贤的遗言。经学产生在汉代不是偶然的，《通史》认为它的原因在于：“中世纪社会挽救古代劳动力的危机，使广漠的农村经济发展起来，而粗野的农村编制以及意识生产，却不能有崭新的人类出现，因之意识上不但不会脱离古代世界的范畴，反而更要依赖于古代形式，以适合于中世纪的内容，这就是‘明先圣之术’的儒学神学所以产生的历史条件，而笺注古书的经学更使学术走入了烦琐形式主义的路径。”如果说“贤人作风”和“先王观念”突出地反映了中国奴隶社会氏族遗留的宗法统治的需要，那“经学态度”就是高度中央集权的封建统治巩固以后的必然产物。它们在内容上一脉相承，形式上则越发僵化。
烦琐形式主义，是指经学思想方法和理论形式。中国封建社会什么学问都有可能中断、失传，唯独儒家经典的考证、笺注，则始终兴旺不衰。随便翻开哪一本古代书目，一无例外都是“经部”的典籍数量最多。单是《四库总目》著录的，就有一七七三部，二○四二七卷之多。因为你也考，我也注，就有了许多笔墨官司；因为讲师承，重家法，就出现了总总林立的与其说是学派还不如说是宗派。“党同门，妒道真”，“抱残守缺，挟恐见破之私意，而无从善服义之公心”，虽然这是出自一位经学家之口的话，也免不了门户之见，但人们乐于征引它，是由于当时和后世的经学论争，确实印证了它。当然，历史上许多有识之士，都曾揭露过经学的这种烦琐形式主义，力图挣脱它，甚至还出现了对它反动的社会思潮。经学史上的“汉(学)”“宋(学)”之争，就有这样的意义。宋代理学的崛起作为思想发展的一个历史链条，就是反对汉代经学的烦琐形式主义，它在当时实际上多少具有思想解放性质的社会思潮，并不是哪几个人物反动企图所能掀起的。历史的悲剧在于，这些新思潮、新学派，只是注重了经学烦琐形式的桎梏，没有也不可能看到它本质内容的谬误。这样一切新思想、新发现，就都被说成是恢复“圣贤”学说的原来面貌，好象一切新变化，新问题，“圣贤”的著作都早有现存的答案，经书本身依然是立论的依据，判别是非的标准。所以，“经学态度”最本质的危害，还是它扼杀了思想生机，阻塞了科学探索，始终和封建统治政权相表里，为既存的封建统治秩序辩护，成了禁锢人们思想的一条缰索。
当然，“贤人作风”、“先王观念”和“经学态度”，并不是中国思想史的全貌，也不是指所有古代思想都是如此。只有作为统治阶级统治思想的儒家思想，才最充分地体现了这些特征。虽然儒家思想在长期的历史过程中也在逐渐发展，也曾出现过许多伟大思想家，为我们民族文化做出了杰出的贡献。但这些并不能改变儒家思想本身的固有特征，特别到了宋明，儒家思想完全成了一个封闭的僵化的思想体系。任何新思想，它容不得；任何新事物，它可以不承认。思想的僵化和停滞，根源在社会，但它同样不也是给社会政治、经济的长期停滞起了巩固作用吗？所以，我认为《通史》的“人惟求旧，器惟求新”，同样可以用来概括反动统治思想的灵魂。它是中国古代思想的化石，在封建的、半封建半殖民地的旧社会里，旧的不断在其中沉积，新的往往被它吞蚀。不管社会怎么向前发展，思想总还停留在老一套上，历史上的统治阶级顽固派不都是如此吗？直到近代，当西方资本主义的大炮轰开了这闭关锁国的大门，血的事实才迫使统治阶级承认，洋枪洋炮确比长矛大刀厉害，因而可以造，可以用，但“祖宗之法”是不能变的。所谓“中学为体，西学为用”，不就是“人惟求旧，器惟求新”的变种吗？甚而到了现代，国民党反动统治阶级，他们统治手段越发现代化，生活方式完全西洋化，可是思想上却仍要高唱什么大兴“民族本位文化”，这不同样浸透了“人惟求旧，器惟求新”的精髓吗？
鲁迅曾经揭露现代史上那些打着“维新”旗号的守旧人物，他们是“学了外国本领，保存中国旧习。本领要新，思想要旧。要新本领旧思想的新人物，驼了旧本领旧思想的旧人物，请他发挥多年经验的老本领。”当然，世上绝无这样如意的事，虽然他们这样做时的口号非常迷人，但结果总是“死的拖住了活的”，旧的吞没了新的。一部思想史向我们说明的东西很多。能不能这样说，“人惟求旧，器惟求新”，则确确实实是抓住了中国历史上一切反动阶级的思想顽固症呢？我以为是可以的。
(《中国思想通史》，侯外庐主编，人民出版社一九八○年二月重印，共六册，〔精〕14.65元)
包遵信