评价胡适的方法论，或褒或贬，似乎都同意“科学方法论”本身的正确性。以自然科学实验的、收集观察客观事实并运用精确精密的归纳与演绎法总结的方法，必能达到客观真理，发现事实之间的客观规律。这一命题本身是正确的，问题只出在胡适身上：他或是“曲解”了，或是“误用”了“科学方法”；一句话，他并没真正找到发现真理的科学方法(当然，海外的一批学者对此有截然相反的阐释)。
对胡适方法论的兴趣又引发了人们对思想史上渊源已久的那个疑问：自然科学研究中的以经验主义、实证主义为基础的客观方法，能够同样保证我们达到社会科学、人文科学的“真理”吗？多少年来的习惯的思维模式，使我们这种对“科学方法论”本身的怀疑变得非常困难。我知道，这是一个极为棘手的复杂问题。
我想是否可从两方面入手，来怀疑自然科学思维模式或方法论的不容置疑的“真理性”。首先可以看一看胡适提倡“科学实证”的历史动机和实际效果；再就要了解一下“科学方法论”在西方的来龙去脉。前者已经有很详尽的阐述；后者则是漫无边际的庞大领域。好在最近读德国现代哲学家伽达默尔的著作《真理与方法》，可以之为思考的起点。
胡适提倡在学术研究中(在中国主要是社会科学、人文科学的传统研究)发扬“科学精神”，他主要是着眼于传统的经学——古典作品的阐释学。他主张用杜威主义来革新经学，起点是经学中的小学——训诂、校勘、文字考据等。胡适十分赞赏清代乾嘉学派的“朴学”，认为它“确有科学精神”。①他考证红楼梦，目的也是运用杜威主义“科学、客观精神”来揉合乾嘉学派的朴学；他自称考证红楼梦是为了“教人思想学问的方法”。②在五四那个中国现代意识觉醒的时代，胡适的做法可说是一箭双<SPS=2015>：首先，他提倡学术研究中的“科学”与“客观”方法，迎合了时代对新文化新思想的召唤。第二，胡适的杜威主义给传统经学“新瓶装旧酒”，披上现代科学实证的面纱，保存了经学的儒家意识形态的实质。代替“文章经国之大业”的提法的是“科学与实证”。
当延续几千年的封建大厦摇摇欲摧，当西洋人的大炮打破了我们诗书礼乐、钟鸣鼎食的美梦之时，道德文章的不朽盛事也日见式微。四书五经抵挡不住洋枪洋炮、轮船火车的威力；从严复一代人开始，西方文明最吸引人之处是自然科学的成就。近一百五十多年以来“科学救国”不再仅仅是一个口号，它已深深扎根于人们的意识深层，成为思维模式的基石。西方经验主义、实证主义与实用主义的自然科学思想方法的扎根，让我们必需从另一个层次思考我们几千年的儒家传统。表面看来，儒家重人文、伦理的学术活动与西方的科技实验风马牛不相及。但是儒家文化忽略对事物的本体论的探索，注重实用的功利主义的思想方法，难道与西方的经验主义与实用主义思潮没有暗合之处吗？清末洋务派的“中学为体，西学为用”是中西实用主义思想合流的范例；胡适为传统经学注“科学”、“实证”强心剂，则是另一个证明。
当然，西方的经验主义与实证主义不是科学方法论的唯一哲学基础。欧洲理性主义的思辨哲学是另一股强大的动力。理性主义可以追溯到柏拉图“形而上学”(metaphysics)唯心主义传统。这一传统经过文艺复兴、启蒙运动和浪漫主义三大阶段，产生了笛卡尔、康德、黑格尔这样一批思想家，也孕育了马克思主义。
到了本世纪，一成不变的、客观精密的自然科学方法论，受到现代物理学、天文学、生命科学，特别是爱因斯坦的相对论、海森堡测不准原理等的严重挑战。库恩的《科学革命的结构》就是从历史的角度来总结自然科学方法论的演化。他的探索将历史与辩证的观点引入了自然科学的思维模式与结构，本身便具有革命性的意义。
德国哲学家汉斯—格奥尔格·伽达默尔的著作《真理与方法》(Wahrheit und Methode，西德图宾根出版社一九六○年版)运用历史阐释学(Hermeneutics)观点回顾社会科学方法论的发展史，与库恩的探索异曲同工。 ，
伽达默尔吸取了二十世纪以来在语言学、心理学、史学理论上的新观点，主要是站在现象学，特别是海德格尔哲学的出发点。他是现代西方文艺理论的“阐释学”奠基人，在当代文论中对德国的“接受美学”与“读者反应理论”有极为重要的影响。他的《真理与方法》重点在阐述阐释学原理，特别是对古典艺术作品的分析阐释(“阐释学”源于欧洲中世纪神学对圣经及神学典籍的解释，类似中国的“经学”)。但是他的主旨不是为文艺研究提供一个新的方法，而是就“方法”作历史的检讨。
他回顾了笛卡尔、康德以来的自然科学典范在社会科学中的“霸权”，首先剖析了现代阐释学的先驱——德国浪漫主义哲学家赫尔德(Herder)、施莱马赫(Schleimacher)、狄尔泰(Dilthey)等人的“精神科学”(Geistwissenschaft)。这些浪漫主义哲学家看到了主客体二元分裂的自然科学思维模式在社会科学研究中的问题，但仍没有脱离客观主义、科学主义的历史局限。伽达默尔认为真正的突破产生于海德格尔哲学。
海德格尔哲学十分晦涩，充满神秘主义色彩。简单说来，他企图打破柏拉图以来统治西方几千年的主客体分裂二元论“形而上学”，回到思想萌芽的“天人合一”、“阴阳混沌”的所谓“苏格拉底前哲学”(与中国先秦哲学，尤其是道家哲学有惊人的相似)。伽达默尔所依据的，乃是海德格尔的著名论点：“人类的本质乃是对自身的理解(Verstand)。”他的哲学对伽达默尔有两点启发：首先，人类追求真理的认识过程有鲜明的历史色彩。其次，海德格尔将认识论最终与本体论结合起来，这为伽达默尔探讨“方法”与“真理”之间的鸿沟提供了武器。
伽达默尔将“方法”的历史性提到首位。他指出，对任何现象的阐释都建立在“先有”(Vorhabe)、“先见”(Vorsicht)、“先定概念”(Vorgr-iff)基础之上。换句话说，“任何阐释都不可能是没有任何前提的、对眼前事物的直接理解”。任何阐释与理解活动都无法脱离“偏见”(Vor-urteil，在德文里指“先定的判决”)。偏见是历史的必然：“人类存在于历史中，意味着他自身的知识永远不会完善”。他因此批驳了启蒙主义时期“对‘偏见’的偏见”，即笛卡尔的理性主义模式建立放之四海而皆准的方法论，克服一切偏见的企图。
伽达默尔认为“偏见”不仅仅不是对理解真理的障碍，而相反正是人类知解认识世界的必要条件。这一点在历史的研究、对史籍的阐释上最重要。他说：
“历史主义的幼稚(按指以自然科学方法论为圭臬的十九世纪传统史学——笔者)在于自信其方法论的正确性，而忘却了它的历史性。”“真正的历史思维必须考虑其自身的历史性(die eigene Geschichtlic-htkeit mitdenken)。”“真正的历史对象根本不是(自然科学意义上的)对象，而是这一个与那一个的溶合，是历史的现实与历史思维的现实两者之间的关系。”
伽达默尔的“这一个”是我们今天的历史阐释者，“那一个”是记录在史籍上的历史事件，两者均有其历史的局限与偏见，代表着不同的视野。这里我要加上一句：认为史籍为我们提供了客观、直接、不含文字记录者的偏见的“事实”的观点，是幼稚而且错误的。任何对经验事实的文字描述都不可能“客观”、“忠实”地“反映”或“再现”“现实世界”，都必然包含了活动主体的“视野”或立场、观点、方法。而记载于文字中的“历史事实”，实际上是历史主体的全面活动：思维活动见诸于政治、文化、经济、法律的事件。语言文字的记载能够准确无误地、全面客观地反映历史主体的一切活动吗？又能够直截了当地将历史的“事实”传递给几百年、几千年后的我们吗？果真如此，还要什么历史学和其他社会科学研究呢？
伽达默尔的看法是：历史及其他人文研究是一种主体与主体之间的关系，或“互为主体”(intersubjective)关系，而不是自然科学中的“主客体关系”。他说：“(人类科学)研究的题目与范畴实际上由研究的动机组成。因此历史的研究是基于历史运动之上，生命自身立于其中，不能目的论地理解为对客体对象(Object)的探索。这种客体对象自身根本不存在。这是人类科学与自然科学的分界线。”
伽达默尔提出一种“效应历史学”(Wirkungsgeschichte)，检查历史对人类理解自身的活动的效果。真正的历史阐释学是将我们今天的视野与过去的历史主体的视野有效地溶合(Horizontverschmelzung)。这种“视野溶合”让我们清醒地意识到自己视野的历史局限性，因此可以与过去历史主体的视野做平等的“对话”。“对话”的过程产生真正的理解，而没有平等的、互为主体的态度，则无法产生真正的对话。不是今日之我居高临下，真理在握，更不可能是“复古返制”，完全站在前人的视野上面衡量今日之我。
那么究竟有没有一个共同的基础将古往今来的“视野”放在乎等的地位上对话呢？伽达默尔认为有“包囊一切历史意识的单一视野”，他称之为“传统”或“权威”。在哲学上他的“传统”和“权威”最终诉诸于黑格尔的自在自为的精神辩证发展的最高阶段——“绝对精神”，回到唯心主义的传统。一些批评家指出伽达默尔看到了唯心主义的“自然科学方法典范”的反历史性，却仍然突破不了自身的局限，无法看到“传统”与“权威”后面的剧烈的意识形态、阶级斗争的历史现实③。
我们可以从伽达默尔的阐释学里得到哪些启发？看来，他批驳那种一旦掌握了唯一正确的“科学方法”便可获得客观真理的观点，不仅仅对胡适的实用主义一针见血，对我们今天社会科学研究的一般方法论也有帮助。我们是否应当将历史的、哲学的、文学的研究的层次、角度再扩大些？是否应该对自己的历史局限性有更清楚的认识？是不是对待研究的对象应采取更为平等的态度，与之进行对话？盛气凌人，认为自己掌握了打开万锁的金钥匙，获得了证据确凿，不容置疑的“客观事实”，从而发现了永恒不变的真理，现在还坚持这种观点，是不是连唯心主义者伽达默尔都不如呢？
再者，伽达默尔的“视野溶合”的观点，将作者、读者与作品之间的关系看成为平等的对话，从而把观察实验、理性推理、建立客观事实之间的“规律”的自然科学思维模式置换成通过对话、阐释而实现的人类的历史的理解过程。这对我们重新理解“实事求是”这一古老的智慧，提供了新的角度。“实事求是”所最终求得的“是”，是不是我们站在今天的角度对古人的一种理解？我们的理解与古人对自己的当时的理解，犹如历史、文学的文字活动一样，不也是一种“互为主体”的“互文关系”么？
我们因何不能将我们的视野，与古往今来的视野更广阔地溶合？
一九八七年五月于美国威斯康星大学
①《胡适文存》第一集第二卷，391页，台北商务印书馆。
② 转引自周策纵《胡适风格——特伦态度与方法》，台北《中国时报》，一九八七年二月二十六日
③ 参见兰屈卡(F.Lentricchia)：《新批评之后》(After the New Criticism)，美国芝加哥大学出版社1980年版，153页；又见特瑞·伊格顿(Terry Eagleton)：《文学理论入门》(Literary Theory：An Introduction)，美国明尼苏达大学出版社1983年版，73页。
西书捃华
刘康