结果看来并没有十二分地便宜。空调最终当然开了，可开得小心小心再小心，生怕不慎多耗了电，房东心里嘀咕。燥热由此自然少了，但日间室外奇热且闷，实在不畅快。更难受的是行动不便。驾一辆破车，绕“费城华埠”的牌坊转十几个逐渐扩大乃至遥远的圈子，就是找不到趴车的弹丸之地，终于还是花比坐地铁更多的钱去收费车场。以步代车，不仅欠安全而且使人疲惫，惊恐加暴晒，难免中暑之虑，趁早作罢。出门如此不易，呆坐在家里也备受限制。因房子地处西城，左近都很破败，所以戒备森严，特别是一楼，有全套自动报警系统，直通房顶高音喇叭。主人临行前一再叮嘱注意门窗，于是整日介上下三楼奔波检查封闭程度。出入都得输入暗码，上警过后又得下警；晚上去到厨房取口水喝也须先捣鼓半天，解除一楼的警戒。“都市生活”那无限的引诱便全缩到六点开始的当地电视新闻上去了，当然，还是那些落网的毒贩子，在逃的杀人犯。
于是闭门在这据说有维多利亚式外观、内部现代装备齐全的房子里读书。如今既做不成波特莱尔曾向往和描绘过的都市的游走者，无法再象诗人那样阴郁着面孔，散步于都市摩肩擦踵的匆匆人流和无尽街道，感受那威逼的陌生和突然间全部聚拢然后消散模糊的历史，便只好细读本雅明(W·Benjamin)论波特莱尔，论巴黎那“十九世纪的都城”。巴黎的街道曾经是窄而舒适的，沿街的房屋伸出半边屋檐，更便于游人漫步，采撷历史遗留在城市每条街道、每处建筑的点滴趣闻轶事。但在工业人口聚集的十九世纪，敏感的诗人却突然在陌生的人群中觉到了深深的敌意般的冷漠。这种冷漠不仅表现在人与人的交往上，而且更深刻地反映在人与物的关系中。在工业化时代，日常生活用品可以大批量生产复制，这种量的激增带来了一个质的转变：人们的生活经验发生了变化。不仅仅是旧有的农业社会生活中那种和谐有机的时间感被破坏，被工业文明的钟表制作息时间所取代，而且完整的、富于记忆的对历史的经历也逐渐消失，取而代之的是体验，是此时此刻即能带来满足和幻觉的刺激。传统社会赋予世界和历史的神圣感，以及这种神圣感必然带来的远不可及的距离感(本雅明称之为aura)解体、崩溃了，工业再生产／复制的潜能改变了人们的生活，对刺激的追求和体验使生活经验仿佛破碎成彩色的一小片一小片，互不关联地洒落在一块黑暗的帷幕上，而这帷幕掩盖的正是人类命运。在艺术领域，照相术完美地回响着“复制”这一时代的主旋律；而电影，从其制作到放映，体现了“刺激”这一美学意义上的追求，集中展现出现代人经验的片断性、零散性。(照相机的发明才刚刚一百多年的历史，而在今天的世界上，谁能设想一夜之间照相术被人类遗忘？我们生活的每一层次，或者说每一意义，从政治到语言，从战争到经济，都已深受影象文化的影响和制约。)
当然，本雅明是从怀旧的角度来对十九世纪以来的工业文明进行批判的。最美好的时刻对他来说只在过去，他从来不相信所谓进步和未来。他的纵观历史的天使永远面对过去，“在我们发现一系列事件的地方，他(天使)只看到一个巨大的灾难，灾难中一片又一片残骸堆积起来，然后被扔掷在他跟前。”天使的双翅被天堂里吹出的一股狂风振开，他被迫退向未来。“这股狂风我们称为进步。”本雅明写下这些沉重的句子时正是一九四○年春天；同年九月，为了躲避盖世太保对犹太人的迫害，他极端绝望中在法国西班牙边境上服毒自杀。那是人类历史上最黑暗的日子之一，也是西方文明对十九世纪以来便流行的关于“进步”的乐观主义神话又一次最大嘲弄。
假如本雅明生活在今天的西方呢？极权的压抑和战争的苦难也许消失了，可又有什么福音能使他的天使转过身来，向未来瞻望？在后工业社会里，人们的经验进一步收缩而且分散，历史仿佛永远从人类经验的地平线上消失了，意义只存在于每一时刻和每一时刻的不同之中。“未来”、“过去”已经成了纯思辨性概念，完全从人们的生活实践中退缩、压抑了。今天的费城色彩也许比十九世纪的巴黎要灿烂得多，天蓝色反光玻璃镶成的摩天大楼辉煌地高入云端，超级市场里斑斓耀眼的富足永远激发人们的欲望，闹市区的购物中心集中了四五十家商店，五光十色，有世界各地的风味小吃，也有世界各地的服装、电器、工艺品，而这个中心不无象征意义地取名“画廊”(Gallery)，还有那无数电台里同时播放的摇滚乐，嚎叫的难道不正是当代人赤裸裸的情欲和绝望？今天“文化工业”的规模和范围，难道不比阿多诺和霍克海姆(《启蒙运动的辩证法》)四十年代所目睹的要更加全面，更富渗透性，更加国际化？第三世界的动乱，非洲大陆的饥荒，波斯湾的战火，任何包含了深刻历史、政治和经济诸原因的突发事件，难道不是转眼之间便被电讯化成语言、图像，立刻被当成能够满足猎奇心、具有娱乐性、可以安全消费的“刺激”性头条新闻，夹杂在花样百出的商品广告和每日必报的道琼斯指数里。任何起义、游行或罢工难道不正象让·博德理涯(Jean Baudrillard)所说的那样(《媒介安魂曲》)，在固定的报道模式中被夺去了任何不可测性、革命性和威胁感。面对这一切，本雅明会怎么说？他的历史天使会不会迷失了方向，不再坚定地背过身去，朝向历史，相信“起源就是目标”？
今天的本雅明也许会痛苦地发现，就连他的天使如此钟情的历史，也被商品化，也被按价值规律而交换而消费着。而今天的游走者，根本无需走到大街上去感受“刺激”，生活的形式和内容都已经全部隶属于支离破碎的“刺激”。
广告，广告。每日，邮差都送来大批广告。服装广告、电器价目表、图书订单、洗发剂样品、商场大拍卖清单、水电煤气电话有线电视银行信用卡账单，每日一大堆，每日都被塞进来。有时偶尔在把成堆的广告扔进垃圾箱之前翻看一下那印刷精美、装潢考究的服装广告，暗地觉得可惜。记得法国当代著名左翼前锋电影导演让-吕克·果达曾拍摄过这样一组镜头：一双手摊开一份杂志，愤怒地撕去其中有广告的篇幅，最后只剩下稀稀拉拉、互不相接的四五页残骸，终于一掷了事。离开了广告，一份杂志不仅会马上陷入拮据窘迫之境，而且连其形式本身都会变得残缺不全。一幅广告和一篇文章也许没有本质的不同，都在传达信息，都在塑造形象，都创造价值，都是语言。一幅售买香烟的广告和一篇关于真理的文章——都可能成为垃圾，也都可能改变人们的生活。
广告还是每天被塞进来。只不过今天楼下大门口那一声“咕咚”显得特别宏亮，踱下楼一查看，竟发现是四、五、六期《读书》，躺在一堆照例的广告里。真可谓“不亦乐乎”！三步两脚窜回书斋，大唱高歌，终于平静下来，先欣赏每期都有的丁聪先生的漫画，然后，照例，最后一页。
读罢几篇“絮语”，不禁怅然惘然。显然，商品化这一无形的怪兽正在醒来，而且正在无孔不入地扩张它的地域。而《读书》面临的“危机”(如果有任何危机的话！)，并不是商品化，却是另一个更深层次上的文化危机，决定于我们身处的历史环境和时刻。
也许从来专心文化创造的志士都面临着价值的选择：压抑的极权制度下，一旦有选择的可能，往往是良心、正义和求生、屈辱之间那生死攸关的决断——“卑鄙是卑鄙者的通行证，高尚是高尚者的墓志铭”抗议的也正是这一极权型态；而在商业竞争时代，价值体系由伦理型转化为实用型，交换价值开始占统治地位，所有社会参照系相应发生改变，社会分层迅速明朗化，文化工作者所面临而后选择的也许恰恰是一种“无选择性”。所谓“无选择性”并非没有出版、著书的自由，而是说这种学术自由必须以无条件地选择商品经济为基础，为出发点——无条件地选择也就是无选择，只有在无选择的基础上才可能实现选择的多元和自由。商品经济的原则是竞争，伦理是宽容，政治形式是议会，文化型态是平民化，原动力在于不断开拓新的感觉领域，提供而且刺激新的选择。
没有政治民主，“百家争鸣”已经证明是梦呓，结局只能是“万马齐喑”，那么商品经济下的“百花齐放”呢？西方近代文明的历史告诉我们，商品经济的必然后果是“百家争鸣，百家齐放”——但在这比战国还兴繁的局面后也有一项基本原则：商品化。正是在这种文化型态中，一切思想、理论都可以成为商品，或者说，人类一切体力和脑力劳动的产品都只是形式，为的是实现商品这一抽象的内容。就以最切近的西方女性论为例。尽管激进的女性论著作从来都触及、揭示了资本主义制度、甚至所有阶级社会的现实和本质，但女性论现在不仅在大学课程表上成为必备课，而且在任何学术性稍强的书店里都可以看到妇女研究这一专柜，堆放着数以百计的各类著作，涉及文学、哲学、历史、科学、性学和人类学。你无法随意指责某书是学科的黄土或印刷垃圾，因为绝大多数是严肃的学术著作，探讨的是当代社会和历史发展；同样，你也不能称赞某书是科学的黄金，因为女性论的泛滥性发展，除了各种历史原因(如妇女进入学术界，女权运动的深入，后结构主义的流行等)，最根本的是因为这一类书“行情好”，有销路，有若干学术价值，若干刺激文字(特别是那些师承弗洛伊德、拉康的文字，生殖器、阴道、性高潮等字眼触目皆是，恋母、自虐、手淫等比喻更是无处不在。)，若干激进色彩——正是有一定教育水平的读者的好消费品。
商品经济的无选择性多元的另一个表现就是“目的”、“价值”、“本质”等绝对概念的消失，也只有在推翻这种种形而上的观念对人的束缚之后才可能发展商品经济。“目的”的消失解放的正是人的“存在”，“本质”的弱化丰富的恰恰是属于此时此刻的“感性”。现代艺术的创新原则也正是建立在商品化文化的基础上；只有在这个时代，才有可能“把每一个个人‘心理接受’的疆域尽可能无限地拓宽(事实上是无限的)”(袁运生语，《读书》第四期，98页)，因为只有这个时代才把每一个个人都当成潜在的消费者，发现有必要向每一个个人提供各异的商品。主体是解放了，成了物的主人，同时也附属于物——究竟是悲剧还是喜剧，还是历史本身？
历史不可能被超越。历史不仅迫使人们面对并承认自己不愿或不能面对、承认的事实，历史也无情地重复自己，呈现同样的司芬克斯之谜。第三世界的现代化过程，对第三世界的知识分子来说，呈现一个深刻的文化危机，使人痛苦的文化抉择。因为在最初接触并沉醉于西方物质文明的诱惑和同样吸引人的精神自由之后，这一批知识分子马上会察觉到商品化逻辑下面掩藏的深刻的异化，于是，自身前现代型的文化特点便开始获得新的积极意义，同时西方的批判性理论，如马克思主义、法兰克福学派或是现代生态学理论，也显得最有说服力；怀旧和批判同时占据了这批知识分子对西方现代文明的认识。但另一方面，第三世界的发展，向现代型文化的转化无一例外地意味着发展科学技术，繁荣商品经济；这是无选择的选择。因此第三世界知识分子在目睹传统文化消亡、现代商品化文化巩固的同时也清晰地预见甚至亲身体验种种现代文明的恶果，而真正的痛苦在于他们必须是自觉地去迎接甚至拥抱这一转变，仿佛理智总在重复马克思的名言：资本主义是迄今最好也是最坏的社会制度。
这就是世界范围内的文化发展不同步性给第三世界知识分子带来的精神焦虑，也可称为“现代性的困惑”。贫瘠荒凉却莫名地使人留恋的现实，五彩缤纷而又同样千疮百孔、庞大得陌生的理想，这中间的差距往往是理性认识的结果，是将沉重的历史、危亡的体验辐射向未来的结果。第三世界的现代化永远伴随着知识分子在价值(现实)和真理(理想)之间的痛苦选择，之所以痛苦，是因为价值和真理都同样不真实，同样不辉煌盈满。今天的鼓动家不可能再象启蒙时代的哲人那样，热忱真挚地高喊“平等、自由、博爱”；今天的哲人不再相信“科学的金脉”会喷涌出造福全人类的清泉。矢志创造的人在今天的第三世界是痛苦的，因为他／她必须行动，而行动过程中又必须怀疑，怀疑的正是自身行动的意义与后果，怀疑的正是创造本身只不过是重复。真诚的怀疑论者！
也许这就是历史？这就是历史唯物主义意义上的铁的历史规律？历史没有尽头，更没有尽头处那许诺幸福的黄金。现代化的历史就将是这痛苦的选择中留下的一条不灭的痕迹，通向我们不知道的地方。本雅明是对的：“每一部关于文明化的记载都同时是对野蛮残暴的记录。”谁优谁劣，孰胜孰败，自有历史评说。
唐小兵