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勒文森《梁启超与中国近代思想》读后
在近代中国，天国的梦想被打破，东西方两种独立的文明在其各自发展的结果上显示了令人不得不接受的优劣，于是历史和价值在许多中国人心灵中被分裂。“梁启超在十九世纪九十年代作为这样一个人登上文坛：由于看到其他国度的价值，在理智上疏远了本国的文化传统；由于受历史制约，在感情上仍然与本国传统相联系”(第4页)。这种“历史”与“价值”、“感情”与“理智”的二分法，也是勒文森对中国知识分子的一种基本认识：在感情上，他们不能接受西方文化的东渐而造成的事实，常常回到传统特别是儒学上去，或者梦想它是有生命力的，或者自己欺骗自己地认为它不会衰亡，于是自觉不自觉地去重新解释自己的文化，力图掩盖两种文化在价值上的歧异；在理智上，他们又往往是西方化的，他们在与传统决裂时的理智思考，他们以西方文化为参照系对本国文化的剖析批判，往往言之成理，振聋发聩。在这样的时候，他们面对将死或已死的文化猛然将自己的心离它远远的，以避免引起内心里的混杂着真诚和珍惜的痛苦，然而即便在这同时，他们的生活、行为又并不能摆脱传统的影响或规范。
梁启超面临的历史与价值的背逆，以及由此引申出的感情与理智的矛盾，也是近代中国社会所面临的课题。“历史—价值”的二分法构成勒文森观察梁启超以及中国近代精神的基本支点。梁启超所以能够把包含着内在逻辑矛盾的观念和思想纳入自己的思想体系，不是由于某种认识上的误解，而是由于他对传统既钟情尊重又欲加以变更的思想方式。
于是，梁启超的思想发展呈现为认识上的复杂变化。在第一阶段(一八九八年以前)，他试图以新儒教来包容他认为 的西方价值，从“公平三世”说中导出科学、民主、繁荣与和平的思想，使之与进化的观念相协调。在这种文化综合和选择中，他通过孔子学说的“现代”阐释，而确认中国文化与西方文化在价值是一致的。“这是一种既使中国西方化而又维护中国与西方平等地位的方法”。在第二阶段(一八九八——一九一二)，梁启超不再在具体的价值中去竭力寻找平等，而只是在理论的可能性中坚持平等；他用一种非文化主义的中国国家主义掩盖其亲西方的倾向，因为国家——不是文化——是平等的单位；问题不在于中国与西方文明程度如何，而在于中国同西方国家的地位如何(第5页，第168页)。当改革被解释为对中国与西方同样适用时，中国的变革便不再仅仅是“西方化”了。既为历史感到自豪又要抛弃历史，既要赞美西方又要仇视西方，这在逻辑上不能并存，却又是梁启超早期国家主义中必然形成的两个组成部分。在第三阶段(一九一二——一九二九)，面对西方由于世界大战而形成的混乱，梁启超不再否认把“西方”与“中国”作比较有实际意义，重新将二者作为可比的措词，并回到了“物质”(西方)与“精神”(中国)的二分法中。对中西平等的追求终于使一个改革者不由自主地转变为一个保守者。
这里我们看到了中国近代文化发展中的一个极为重要的历史现象：实用主义倾向。面对历史与价值的冲突，梁启超在逻辑上必须在二者之间作一选择，然而他恰恰同时坚持两者而不顾理论上的自相矛盾。“实用”是调节和缓解理论上的矛盾在内心造成的不平衡的最佳途径。实用主义要求每一个打算行动的计划与每一个被完成的结果统一。(第286页)在实用的名义下，人们可以不必痛苦地重新确立自己的价值体系，而借鉴外来文化，打破自己的文化传统，或重新实用地阐释这个传统；与此同时，“实用”也可以用传统来限定实用，限定对外开放的程度。在“实用”名义下产生的理论必然是缺乏理论彻底性、充满内在的不可克服的矛盾的“中庸”理论。梁启超在《近世文明初祖二大家之学说》中所说的两句格言便是典型表现：不要做中国旧思想的奴隶；不要做西方新思想的奴隶。勒文森把这两句话调换成英国的答案，从中揭示内中的荒诞：不要做英国旧思想的奴隶；不要做东方新思想的奴隶。显然，英国人不需要被告诫远离外国的文明，对他们来说，任何真正的变革都必然是英国的，必然是历史的自然延伸。然而只有在中国，在一个以“被动性”为其特点的现代化进程中，人们才有可能担心外来文明可能真正切断自己的历史，从而丧失民族的独立性。这种内心的恐惧在当代社会变革与文化变革中仍然存在。当我们从现代的“物质”与“精神”的二分法向前推进时，当我们不仅承认西方物质和科学的先进性，而且也开始承认西方的政治制度和文化价值也存在着某些优于我们的先进性时，我们并不是在作一种价值体系上的重大调整(这太痛苦，又太艰难)，而仅仅是从现实需要(实用)出发。实践与理论的背离或脱节必然造成理论本身的不可克服的矛盾。这种状况是不是“历史”与“价值”的冲突的当代表现呢？当一个在道德和行为方面被规范在传统之中的知识分子大谈“全盘西化”时，我们是否可以把这矛盾的言行视为一种在“历史”与“价值”、“感情”与“理智”间的挣扎呢？当我们避开中西文化冲突的外部形态，而把这一冲突解释为民族文化的现代抉择时，我们是否又不自觉地重复(当然在另一层次)了梁启超为使中国取得与西方的平等地位而推导的“文化发展形式类似”呢？当我们面对“现代化”的剧烈震荡，而追寻文化之“根”，并力图通过新的阐释使传统变得“现代化”，或者竭力强调中国文化中既独立于西方又适合于当代的思想内容时，我们是不是在另一个层次上又回到了梁的那种“文化价值类似”的思路上呢？中国人的现代化理论是否命定地徘徊于“历史”与“价值”的冲突中呢？
这实在令人玩味又令人深思。当我们越过时空的沟壑，发现在我们与早已被我们超越甚至埋葬的人们之间，确实存在着一种深藏的精神纽带时，我们不能不感到惊心动魄！
威廉·狄尔泰认为整个一部人类的历史就是一部精神史。历史思维的第一种形式是自传，但它有自己的局限性；历史思维的第二种形式则是传记，它处于更高阶段；历史思维的第三种形式则是历史编纂学，它研究“客观精神”或各种各样的“精神客观化”。(《现代西方史学流派文选》第1—2页)在狄尔泰看来，历史学家必须生活在自己的客体中，或更确切地说，是强迫客体生活在自己身上；历史学家仅仅感到自己是历史人物还不够，而且必须“理解”过去，而“理解”则是要渗入到精神生活的深处。然而历史早已逝去，历史人物已成亡灵，历史学家“只有通过对精神使其积极性在外部世界客观化的各种形式的研究才能做到这一点”。(同上)如果不是从历史观的角度而是从历史学方法论的角度来看，我以为狄尔泰的这种历史哲学有着重要意义。在勒文森的著作中，他成功地将上述三种历史思维融合在一起，在一、三、五章中他根据最铁面无情的档案材料、用编年体来叙述梁启超的生平，而在二、四、六章中他则以梁启超为中心，通过社会环境的各种力量与他的内心需求的相互作用的剖析，打开了由梁自己造就的幽禁梁本人灵魂的那个错综复杂的牢笼。对梁启超的心理图式的研究在这里并非目的，而是“通过研究思想的合理性来挖掘隐藏在思想深处的当代问题”的手段或方法。由于勒文森的研究涉及到思想家明确的意识层和不明确的意识层，我对该书的中文译名(《梁启超与中国近代思想》)略存异议。该书英文原名为《LiangCh’i-Chao and the Mind of Mo-dern China》，勒文森使用Mind一词而不使用Thought(s)显然有其用意。“Thought(s)”(思想)表述的是理性思考的内容、方式或能力，因而停留在明确的意识层，而“Mind”一词则较为广泛，它既可以表达一个人的思想又可表达他的感觉，意欲，心意，思想，感想，愿望的方式，意见，目的以至某种心境(What aperson thinkway of thinkingfeeling，wishing；opinion；intention，purpose)均可容纳其中。也就是说，“Mind”一词包括了明确的意识层和不明确的意识层。在中文中，或许“精神”一词才具有这样的包含力。所以，这本书的书名也许以译为《梁启超与中国近代精神》更为贴切一些。我所以对一个译名如此苛求，是由于这个词实际上关涉作者的基本历史观念和历史学方法——至少在我看来是如此。
“历史—价值二分法”是勒文森的重大发现，它为观察和认识中国知识分子提供了一个极其深刻的视角。然而，中国近现代知识分子意识的复杂性似乎并不可能由这一模式而被穷尽。例如，“存在于鲁迅身上的紧张，并不是在感情、思想两个领域之间的，而是在‘思想道德’这同一领域之内的。换句话说，鲁迅既全面否定中国传统，又在传统的中国文化和伦理道德中发现有些因素还有意义，两者都是出于理智和道德的考虑，而不是有一方面是出于感情或其它方面的考虑”。(林毓生：《中国意识的危机》)林毓生的上述观点还只是在“历史”与“价值”范畴之外的考虑。作为一个中国知识分子，“历史”与“价值”的冲突不可能不困扰鲁迅，这在他早年的思想和理论的矛盾中可见端倪；然而鲁迅不是寻求内心矛盾的平衡，而是主动地以否定态度承担这种矛盾，从而通过对自身的矛盾心态的否定确立“价值”的重要性。这就使得他的反传统理论不会陷入梁的那种显而易见的矛盾境地。鲁迅写道：
“我不过一个影，要别你而沉没在黑暗里了。然而黑暗又会吞并我，然而光明又会使我消失。
……
“我愿意这样，朋友——
我独自远行，不但没有你，并且再没有别的影在黑暗里。只有我被黑暗沉没，那世界全属于我自己。”(《影的告别》)
当鲁迅确认自己的矛盾是告别传统与告别不了传统的时候，他毅然宣布自己与传统的联系，通过自我否定达到对传统的彻底否定，并确认了历史进步的必然性。在中国与西方的关系上，鲁迅不去追求二者的平等地位以缓解“历史”与“价值”的冲突，而是选择人类为着眼点，把“价值”的追求放在至关重要的地位，从而避免了梁启超的狭隘的文化主义和国家主义。一九一八年八月，鲁迅在致许寿裳的信中说：“历观国内无一佳象，而仆则思想颇变迁，毫不悲观。盖国之观念，其愚亦与省界相类。若以人类为着眼点，则中国若改良，固足为人类进步之验(以如此国而尚能改良故)；若其灭亡，亦是人类向上之验，缘如此国人竟不能生存，正是人类进步之故也。大约将来人道主义终当胜利，中国虽不改进，欲为奴隶，而他人更不欲用奴隶；则虽渴想请安，亦是不得主顾，止能<SPS=0025>傺而死。……此仆之所为乐也。”(《鲁迅全集》第十一卷，第354页)鲁迅的这种态度显然非狭隘的爱国主义者和民族主义者所可比拟，保证了他的反传统主义的内在逻辑的合理性。非常明显，鲁迅建立了一种对待自我、对待中国的严酷的自我否定理论，从而在相当大的程度上突破了“历史”与“价值”之冲突的理论牢笼。鲁迅是中国近现代思想发展中的特例，但他的重要地位却构成了中国近现代思想发展的不可忽视的力量。鲁迅自觉地突破“历史”与“价值”之冲突的努力确实在一定程度上构成了对勒文森的模式的挑战。另一方面，由于近现代中国大量留学生群的出现，中国知识分子的感情与理智之中已包含了感情内部的冲突与价值内部的冲突。例如对待中国历史的感情与对待东道国的感情的冲突(周作人可否算作一例呢)。这种复杂状况要求我们在借助勒文森的分析模式观察中国知识分子时，更为细致地考虑多重因素的交织和并行。
(《梁启超与中国近代思想》，〔美〕勒文森著，刘伟、刘丽、姜铁军译，“走向未来丛书”，四川人民出版社一九八六年六月第一版，1.55元)
汪晖