在新儒家的一代后起之秀中，杜维明是引人瞩目的人物。这一方面固然在于他的才思机敏和属文圆通，一方面也在于，他比他的学术同人们都更急切地企望大陆学坛对海外“儒学第三期发展”的呼声作出回应。
对杜先生的文章和讲演我早就留意了，但使我终于有所启悟的，还是杜先生不久前发表的《儒学第三期发展的前景问题》。
一、杜先生清醒地看到儒学的地位在近代中国的微妙变化：从“文法”降格为“辞汇”。在利玛窦向中国人传教的时代，儒学是“文法”，西学是“辞汇”，传教士们只能用儒家的思维方式演说他们的天主教。“五四”以还，情形就大不同了，这时即使是那些真诚弘扬孔孟的知识分子，其运思的文法也已经“西化”，“儒学变成了一些散离的辞汇，在他们的心目中丧失了有机整体的生命力”(见《儒学第三期发展的前景问题》，以下凡引该文不再注明)。杜先生把作为文法的儒学同作为辞汇的儒学的不同，认作“两个时代的不同”，这无疑是确当的，而且，他比那些平庸的文化史家高明的地方还在于，他不满足对既成文化事实作一般描述，而是力图对所描绘的事实作一种当有的评价。
杜先生常常以儒学在中国的地位比之基督教在西方的地位，并以基督教在西方文化中的一脉相承印证儒学在当代中国的必然复兴，但是，在他把西方文化称做一种基督教文化时，他所忽略的其实比他所看重的更值得看重——从中古到近代，基督教的依然存在并不就是依然故我，它已经由“公法”的领域转到“私法”的领域，它不再直接控摄国家和社会，而只取一种纯粹私人事务的形式。在同等的意义上，我们原可以说，对儒学的尊奉尽可以是某个中国人自己的信仰或兴趣，儒学的失去国学地位如同基督教的失去国教地位一样，未必不是文化的幸运。然而，杜先生毕竟不甘心儒学的崇高地位仅仅保留在为数不多的新儒家的学者那里；同传统的“好树立或依附正统，以笼罩百家”(唐君毅语)的儒者们一样，杜先生痛惜儒学的国学或“文法”地位的丧失，他把这种地位的失而复得寄托于“儒学第三期发展”。杜先生对近代中国“反传统”的知识分子的使命感、爱国心以及由此产生的“沉痛的悲剧意识”取一种明智的理解态度，对鲁迅、陈独秀、胡适等主张“西化”的学人表示了相当的尊重和宽容，但这一切，只是为了交代儒学第三期发展的文化背景。“五四”既然被看作儒学从第二期发展到第三期发展之间的冰冻点，它的被批判便是理所当然的事情。
二、杜先生对“五四”的批评，笔力集注在一点上，这即是所谓“现代中国主流知识分子把古今中外绝然二分的极端思想”。这种“极端思想”的产生，在杜先生看来，除开“沉痛的悲剧意识”外，至少还有两个认识层次上的缘由，其一是把现代化和西化混而为一，其二则在于把西方现代文化视为一个有机整体。前者使得西化论者不能和国粹派或本位论者妥协，后者则使得“西化”的主张拒绝一切折衷调和的方式而至于“全盘”。这两者何以就是“西化”论者理性的迷津呢？杜先生并没有就此说出多少耐人推敲的东西来，他只是以各种不同的表述坚持了他的一个基本观念：“中国有中国的古今，西方有西方的古今是显 而易见的道理。只从古老文明来理解中国，或只从现代文明来理解西方，在学术上既不能言之成理，又不能持之以故”。说话的语气是不容置辩的，仿佛问题的提出就已经是问题的解决。但“显而易见的道理”常常有着显而易见的漏洞，正象某些被人们视为常识的东西恰恰就是常识性的错误一样。
历史的古今并不就是一个时间的概念，它有更深长的蕴含。鸦片战争时期的西方确已是具有“近代”内容的“今”(在动态意义上亦可说是那时的“现代化”)了，而中国却还滞留在“百代同道”的古老文明中，严复以来的中国知识分子所说的中西古今只是就这种局面而论的。鲁迅、陈独秀、胡适等“五四”的新青年们都是主张“西化”的，不过“西化”在他们那里并不是把中国同化于西方的意思，而是要为中国引来西方文化所体现的时代精神，使中国进到一个新的时代。“中西古今”是对处在同一时间坐标下的中国和西方文化的不同历史内容在时代水准上的比较，它并不象杜先生所引申的那样，把中国一次性地确定为“古”，把西方永恒化为“今”。在“五四”主流知识分子那里，不存在杜先生所说的“西化”和“现代化”混为一谈的问题，因为杜先生是在把中国同化为西方的意义上理解“西化”的，这种理解并不就是“五四”主流知识分子的理解。杜先生也承认“胡适和鲁迅都不是实质的全盘西化论者”，但他并没有真正弄懂胡适和鲁迅。从时代精神的高度把握一种新文化的整体性，以拒绝任何形式的有碍于新文化有机整体形成的折衷主义，不是思想的“极端”，而是思想的新颖。“五四”主流知识分子确有自己的理想和激情，但未必就那么“主义”——“理想主义”和“激情主义”。
三、杜先生在《儒学第三期发展的前景问题》一文中，有时甚至拒绝使用“科学”和“民主”等来自西方文化的范畴去评价中国的传统文化，在他看来“把中华民族的优秀传统规定为科学和民主同构的因素，正是用西方现代文化的典范来评价中国传统文化”。他之所以反对这样做，是因为他看出这样做“结论是可以预期的：值得继承的优秀传统，经过知识社会学的大力发掘之后，还是微乎其微。相反地，必须彻底消除的封建遗毒却比比皆是。”这些议论是同杜先生把民族文化的特殊性绝对化的倾向是一致的，但是作为一个处在“现代”并且不愿在中国现代化这一棘手课题面前逃遁的学者，杜先生又往往不得不去撞击他为自己布下的思想禁区的界桩。至少，他在同大陆学人的一次对话中就曾这样说过：“在中国的老传统(特别是儒家思想)中，肯定有民本思想，……因此，儒家如何能够把孟子以来的民本思想转化为民主制度的建构？另外，以三纲五常为代表的传统的非法律性的礼俗和现代西方法律精神如何交融？这些都是大问题。”此外，他还说：“在儒家或受儒家影响的思想传统中，没有开出一条科学发展的道路，特别是没有希腊文明以来的逻辑推理和培根以来的实证科学的发展。这是历史事实。但是，儒家传统中有无科学精神则是另外一个问题。……”(见《书林》一九八六年第八期“读书对话录”《创见性的回应》)这不正是“把中华民族的优秀传统规定为科学和民主同构的因素”么？杜先生所反对的，却又是他不得不去做的，这难道仅仅是思维过程中的掉以轻心？
杜先生根据美国学者勒文森的分析，断言中国“主张西化论的知识分子”处在两难中：“一方面在理智上全盘接受西方文化价值，但在感情上却排拒西方；另一方面在感情上和中国的历史文化难分难解，但在理智上又扬弃传统。”其实这样说， 未必尽合“五四”主流知识分子的文化心态，在我看来，倒是赞同这种两难分析的杜维明先生处处奔突在另一种境界的两难之中——崇仰儒学的心灵和同它相背逆而又不得不顾及的时代的理性。
四、杜先生出于对传统的继承的看重，甚至说：“如果我们把疯狂破坏传统的文化大革命也理解为‘封建旋风’，和六十年来的反传统主义了无关涉，那么可以继承、值得继承的就更少了。”在“文革”这个使整个民族都感到羞耻的历史事件面前，他宁可为“封建”意识解脱，也要把“五四”以来的所谓“反传统主义”投入一场新的文化诉讼。
“文革”的原委也许要有几代人的努力才能厘清，但由它株连到“五四”却只能让人们体会到新儒家的胸襟。杜先生不是责怪“五四”知识分子的“全盘西化”么？试析，不论把“西化”从向着西方的同化方面去理解，还是从引进一种时代精神方面去理解，“文革”到底有多少“西化”的成分？单就最肤浅的表层看，“文革”闹过“批孔”，这俨然是对“五四”打倒孔家店的遥远的呼应，但用不着多么聪明就可以看出，同是批孔，“五四”演出的是一幕雄壮的悲剧，“文革”编排的是一场滑稽的喧闹。黑格尔说过，一场重大的历史事变和人物，可以说都出现两次，马克思补充说，第一次是作为悲剧出现，第二次是作为笑剧出现。“文革”对“五四”批孔的漫画式的重演，不过印证了黑氏和马氏的断言。“五四”批孔是为了“科学”、“民主”和作为科学、民主之本的人的“自由”；“文革”批孔所实践的恰巧相反，它用孔儒的方式把一种视为正统的信仰变为扼杀民主科学、遏止个人自由发展的新的“道统”。新的三纲五常，新的“亲亲、尊尊、长长”，新的“尊王攘夷”，新的“内圣外王”，借了传统的灵根抽芽生枝，批孔非儒的表面文章，诱发的是积淀在民族集体下意识层的宗法旧梦和迷惘的奴性。杜先生原可以免了对“五四”的客套的，因为当他从“文革”溯罪于“五四”时，我们发现一个八十年代的新儒家对六十多年前的“五四”并不愿轻易地有所体谅。
五、对“五四”的批判，是为了把“五四”扬弃在“儒学第三期发展”中，但“儒学第三期发展”的论题本身还有待论证。杜维明先生利用了六十年代以来新儒家的学者的悉心找到的最新依据，把自己的“儒学第三期发展”说的支点确定为“文化认同”。“认同”被赋予了排拒共性的个性原则，杜先生说：“‘文化认同’概念的提出，说明了文化的特殊性和具体性”，它的意义在于“从一个文化的基本价值取向来掌握其个性”，以达于“探索该文化的内在统一性”。他指出，“在所谓现代化即是西化的历程中，英国、法国、德国和美国都有其特殊而具体的文化认同”，例如英国由不流血的革命发展成君主立宪的稳定结构，法国经过大革命建立的是政局一直动荡不安的共和制度，这便是两种极不相同的政治文化，而曾经落伍的德国，其现代化不仅不是英法化，而且在意识形态和政治结构方面同英法长期保持抗衡的关系。因此他说：“在现代化的历程中，西方多元化所代表的是一些特殊和具体的实例(各有各的文化认同)而不是放诸四海皆为准的一般原则。”杜先生的意思很清楚，他想要从这里引伸出一个结论，这即是，中国应当有自己的特殊的文化认同，其特殊就特殊在中国须在传统儒学中找自己的路径。但杜先生没有想到，在他偏执于“文化认同”的“多元”、“特殊”和“个性”时，他也正在对这一偏执作一种自我否定。英、法、德、美的文化认同诚然是特殊的，但这特殊的认同都是向着“现代化”的，“现代化”便是诸多认同方式的相通之处或“一般原则”。可见“文化认同”并不就是一个民族对自己的文化的特殊性的固守，它有一个时代取向的问题，这个取向的获得恰恰在于用时代提示的价值标准对民族的旧有传统进行积极的批判，亦即“反传统”。批判的方式是特殊的、多元的，但在诸多有成效的特殊而具体的批判中一定有着一个作为普遍的“一”的时代精神。
“文化认同”是民族的课题，更是时代的课题，现代意识的中国文化认同，倘要成为现实，一定不会是向着传统儒学的鞠躬致敬，而可能的，倒是对包括儒学在内的一切旧有传统的穿透和超越。
六、作为“文化认同”的理论补充，杜先生在《儒学第三期发展的前景问题》一文中，又一次向人们述说了他已经描画过多次的儒学发展的历程。意图是确然的，他要用历史来推断未来。杜先生认为，儒学已经有过两期发展，第一期自先秦到两汉，这是儒学从“只和道、墨、法等家并列”到“成为一枝独秀的显学”(“获得官学的正统地位”)的时期，后来因佛教思想的东来而寝微；第二期历宋元至明清，这是儒学消化佛教文化对佛教文化作出“创见性回应”的时期，它在十九世纪中叶以后受西方文化的侵凌而消沉。从第二期发展看儒学的命运，第三期发展似乎是不言而喻的事情，虽然杜先生说这里的发展取决于儒学能否对西方文化作出一种如同对佛学文化那样的“创见性回应”。
历史可以预示明天，但明天未始就是历史照着先前程式的再演。况且，杜先生对儒学历史的说明并不足引起创造明天的人们对儒学第三期发展的兴趣或好感。“不必讳言，儒学第二期的发展，是中国十九世纪中叶以来因受西方的撞击和挑战而被迫走上一条曲折坎坷的现代化道路的重要‘背景理由’。然而若要进行比较深刻的历史反思，我们不能只注视十九世纪后期才出现的困境，就得出宋明儒学在中华民族文化中所起的作用以及所有的功能都属于消极的结论。”杜先生为宋明儒学作分辩，连带十九世纪中叶以前的中国社会状况也被更多地作了肯定。“十九世纪后期才出现的困境”尽可以推到“西方的撞击和挑战”上，然而照着道光嘉庆以前的路数走下去，中国是否就会有自己特色的现代化呢？倘不会有，那就应当对宋明到清代的中国文化本身作“比较深刻的历史反思”，倘会有，那就不能不对许多由此而发生的问题作出说明，例如，清代的文化专制主义和文字狱与中国的独特的“现代化”之间会有什么样的联系？同儒学相适应的自然经济、宗法伦理、王权政治将以怎样的方式孕育出完全合于“文化认同”原则的中国式的“现代化”？
七、在杜先生开列的儒学第二期发展时的优秀知识分子——“儒学传统的塑造者”中，有宋明时代的二程、朱熹、王阳明，也有明清之际的王夫之、黄宗羲、顾炎武。出于对传统儒学的仰颂，他时而引证罗勃特·贝拉对先前观点的自我修正，把宋明理学称做“一种有创造转化功能的意识形态”，时而又援借海内外部分学者的观点把王、黄、顾为代表的明清之际的文化思潮称做“启蒙运动”，然而，缺乏检点的是，“启蒙”之说至少在海内一些学者那里多是对着宋明理学而言的。例如，自四十年代以来一直持明清之交文化启蒙说的侯外庐先生早就说过：“宋明以来的理气观，是中古繁琐哲学的中心论点。十七世纪的学者们对于这种唯心论，大都加以批判。”“夫之反对宋明以来的知行说，而把人伦物理之知以身尝试验为准则”，“宗羲虽然在思想的体系上犹保留了‘明道’之‘余技’而留连于理学的‘枝叶’，但在基本上自觉于人类现实的社会，反省于社会活生生的人类。这一点，是中古末期思想界的特点。”“炎武的反理学思想是比较夫之宗羲更有力些。”(侯外庐：《中国思想通史》第五卷第77、119、179、217页)杜先生要把作为“有创造转化功能的意识形态”的宋明理学同十七世纪的“启蒙运动”一起融进自己的儒学第二期发展的系统，原是需要做一番逻辑上的条理或顺通工作的，但是，对于引用哪些可用观点来充实自己立论的过分热心，使他疏忽了这些被引用的观点相互间的<SPS=0413>格不入。
八、为了使儒学在“文化认同”中取得某种圣洁的形象，杜先生颇费苦心地对它作了“儒家传统”和“儒教中国”的劈分，——“‘儒教中国’可以理解为以政治化的儒家伦理为主导思想的中国传统封建社会的意识形态，及其在现代文化中各种曲折的表现”，而作为中华民族文化认同基础的“儒家传统”，则是“使得中华民族‘日新、日日新、又日新’的泉源活水”；两者“既不属于同一类型的历史现象，又不属于同一层次的价值系统”。可是，杜先生难以道出底细的是，何以“儒家传统”和“儒教中国”在过去的历史中相伴始终？何以儒家伦理一当政治化就会成为封建社会意识形态的主导思想？倘使儒家伦理不政治化，那末儒家的“内圣”功夫又如何向“外王”的事业转化？杜先生只是说“以三纲五常为主线所建筑的儒教中国，和孔孟之道所体现的人文精神确有千丝万缕的联系”，“把儒教中国弄成半封建半殖民、也就是东亚病夫这步田地，儒家传统是要负责任的”，然而，他却终于没有指出“儒家传统”同“儒教中国”究竟有哪些联系？“儒家传统”对“儒教中国”的发生应负什么责任？在问题无法避开时，他用近于应酬的词语向人们表明他的公允持中，在问题的进一步回答有可能使自己困窘时，他则机智地选择了缄默。
杜先生有一个说法是，军阀和政客对孔孟之名的假借和利用“把儒家的象征符号污染了”。他试图分别儒学的被假借利用和儒学之本根，但他应当反省而不曾反省的是，为什么儒学在两千多年中会一直为帝王、霸主、官僚、政客所利用？难道每每被利用而又不能摆脱被利用命运的东西中就没有什么文化情状同利用者的意向相通？
“儒学第三期发展”与其说是一种假说或预言，不如说是杜维明先生和他的同人们早经确认的信念；《儒学第三期发展的前景问题》并没有为人们提供更多的探索性意见，它只是用两万五千言又一次宣布了一种文化事实——新儒家思潮——在现今世界的存在。这个思潮向着文化发展的逻辑寻求承认，向着中国古老而现实的历史觅取支持。不论它在理论上已经和将会遇到怎样的困难，只要中国还在顾恋早已淡逝的古典东方文明之光，或是沉迷于径入“后现代化”的虚幻想象，它都将依旧问津每个中国人的徘徊着的心神。
一九八六年十二月二十日于福州小柳
(《儒学第三期发展的前景问题》，原载香港《明报月刊》一九八六年一月号——三月号，现收入《文化：中国与世界》丛刊第二辑，三联书店出版)
黄克剑