六十年代，法国知识舞台上人才辈出。在野的左派以萨特为公认的精神领袖，新兴的存在主义成为一代年轻人的生活哲学，萨特的名字当时亮得象夜明珠，他在获得诺贝尔文学奖时拒绝去斯德哥尔摩接受来自官方的荣誉，更使他那股绿林好汉为天下之不平呐喊抗争的气派平添了几分耀人的光彩。在另一边的知识阵营中，雷蒙·阿隆(Raymond Aron)是当朝学院派的寨主。就学历出身讲，阿隆和萨特可谓平分秋色，他们是巴黎高等师院的同窗好友，都曾在法国中学教师会考(法国学府晋升的必经台阶)中夺魁居首，又都去过德国这个抽象思维王国接受过日耳曼大师的熏陶。但在返回法国的人生道路上，他们却最终分道扬镳了。萨特以平平的外省中学教员身份靠着呐喊一举成为社会反叛者的旗帜，而阿隆则进入巴黎精神上层，先后在索邦大学、巴黎政治学院、国立行政学院等名门学府手持教鞭，羽扇纶巾、满腹经纶、悠悠哉当起最高决策层的智囊幕僚。在那高潮迭起、险象环生的思想角斗、政治风云中，萨特惊世骇俗的哲学加文学“轰动效应”使阿隆的卫道补世理论黯然失色。直到一九八三年，法国六十年代的一代知识精英相继仙逝，阿隆在其撒手人寰的前夕发表了巨著《回忆录——五十年的政治思考》，又经过四、五年的回味和咀嚼，西方在今天才似乎重新发现了这位社会历史的雕塑巨匠。于是乎，思想相左者摈弃前嫌旧怨，文人相轻者看破红尘无聊，人们纷纷撰文著书，把一顶顶“智坛巨星”、“思想泰斗”的高帽桂冠赠给这位早已安睡黄泉、曾为社会提供历史备忘录的文人学者。
阿隆一生著述浩繁，涉猎广泛。《历史哲学导论》、《工业社会十八讲》和《国家间的和平与战争》是他较有代表性的三部著作。这三部著作虽然涉及的领域不同，但在思想发展和知识结构上却有其内在的逻辑。
一、历史哲学的终结
《历史哲学导论》是阿隆奠定自己方法论的成名之作，也是他少有的纯哲学著作。象许多法国的哲学家那样，阿隆的历史哲学思想也明显地流露出受德国思辨传统的影响。早在十九世纪初，历史哲学就曾成为非常热门的话题，就象今日人们谈论星球大战或艾滋病一样。当时哲学界的霸主黑格尔从思维与存在的同一性出发，把哲学史看作人类思维的发展史同时也是人类本身存在的历史，一部历史哲学把上下几千年的人类精神变迁都套在他那正题、反题、合题的三节鞭上，舞起来左右逢源、所向披靡。历史的发展没有了任何纯粹偶然的机遇，一切都可以在黑格尔的必然逻辑中找到诠释。在这样的气候下，那个时代的人们确实感到了历史的沉重，因为他们在黑格尔的皇历中仿佛辨读出自己未来的命运。
这种历史逻辑也被称为历史客观性或历史理性。阿隆写《历史哲学导论》时还是个颇有鸿鹄之志的热血男儿，这种雄心在他同时期写的另一本书《历史的批判哲学》中表白的更清楚。实际上，阿隆是要完成对历史理性的批判这一开拓性的工作，以便填补透析真、善、美问题的全才大师康德所遗留下的理论空白。他认为，正如“《纯粹理性批判》指出了人们的认识不可能达到理性王国的真理”(因为那儿存在着只有万能上帝才能解决的二律背反)，“历史的批判哲学也断然放弃穷尽对进化的认识的侈望”，换句话说，哲学的任务并不是奠立和论证某种理论的基础和客观依据，而是要通过理性的批判来确定所有理论的局限性。
阿隆称他所发现的真正的历史哲学为“历史主义”。他的历史主义是从批判哲学中发展起来的，主张价值、哲学和历史认识的相对性。这种理论是在汲取了狄尔泰、韦伯和齐美尔的思想后逐步完善的。阿隆很早就表现出与他同时代人不同的兴趣：即在存在主义一代都在以文学作为排山倒海的杠杆时，阿隆则独衷社会学与经济学。阿隆认为他从生命哲学中获得了历史主义的要旨和社会科学的真正方法：“在自然科学中，任何对规律性的认识只有通过计量的方法才有可能，但在社会科学中，每一抽象原理归根到底都通过与精神生活的联系获得自己的论证，而这种联系是在体验和理解中获得的”(狄尔泰语)。这也就是说，社会科学中的价值判断是随着历史境况和个人理解的变化而不断更新的，不存在“铁的逻辑规律”。
阿隆在早期确立的历史主义观念无形中成为一种先入之见，深深渗透于他以后在社会学中对“历史进步”的看法和在国际政治学中对和平、战争的阐述。在某种意义上说，阿隆的历史批判哲学昭示了传统历史哲学的衰落，人们现在基本放弃了从思想发展轨迹中辨读我们未来命运和发展前途的作法，没有哪个哲学家再敢侈谈他的理论学说是整个逻辑链条的最后一环，也没有哪个哲学家再愿预言人类的思想将按照某种固定法则或函数曲线向前推进。留心一下现代西方哲学界的研究兴趣就可看到，本世纪以来，很少再有人去写横贯古今的哲学通史和那种无所不包的思想总论，人们更倾心于去揭示真理从未暴露过的一面，去深化人们对具体领域具体问题的认识。很多人甚至扪心自问，哲学会否象宗教当年的衰落一样，成为考古博物馆中一只细瓷雕花精品？存在主义哲学对文学的依附，结构主义哲学对语言学、人类学和精神分析学的依附都反映了西方思想界为哲学找出路的危机心理。如果说阿隆在哲学的大海中没有翻弄出几朵浪花的话，那么他倒是较早悟出这一真谛的人，这对阿隆这位哲学高材生以后的破道还俗、转向经世治国的实用学说，不失为一种合理的解释。
二、社会进步的理想和假说
在过去历史很长一段时间中，每一代人都认为象前一代人那样生活是理所当然的。但在现代社会中，人们认为应当比前一代人生活的更美好，具有更多的财富。对提高生产和增加财富的关注是工业社会区别于以前所有其它类型社会的一个重要标志。究竟什么是工业社会？过去经济学界众说纷纭，有以生产工具为标志的，如认为蒸汽机代表工业社会的到来；有以生产组织形式为准则的，如认为工业社会意味着摆脱个体劳动和组织社会大生产，还有的干脆把工业社会和资本主义社会等同起来，认为原始资本积累是工业社会的开端。阿隆在《工业社会十八讲》中对工业社会进行了深入的剖析，提出了工业社会的五大特征：一、企业与家庭分离；二、劳动分工；三、资本积累；四、严格的经济核算；五、工人的集中。阿隆还认为，资本主义经济区别于社会主义经济有两个根本标志：一是生产资料的私有化，二是经济的市场调节。但是，资本主义的发展与现代社会的进步是不同的概念，这里存在着众多的悬疑有待破释。
一般说来，代表社会进步的体制应是有效率的体制，这一方面表现在最快地提高人民生活水平，另一方面表现在最快地增加国家实力。人类追求社会进步总是从这两方面考虑，而悲剧就在于现实中很难同时并举。
事实上，社会的“进步”或“没落”首先是人们对社会在时间中的运动作出的一种价值判断。社会学的宗师孔德曾认为，人类社会存在着一种基础的秩序，社会的进步只是更完美地实现这一秩序。具有大数学家和大哲学家双重头衔的巴斯卡尔曾有一个关于“进步”的著名定义：“整个人类可以比作一个不断学习进取的人”。这些笼统的概说在二十世纪初是相当高深新颖的理论，作为一个普遍的观念，进步意味着知识和财富的积累增长，意味着目前的社会比过去的社会更高级，而未来又比今天更高级，这似乎已是一种通论。阿隆的反思正是针对这一通论。
阿隆首先指出，进步(这里的“进步”是一种带有哲学含义的泛指概念，不是通常带有政治判断的概念)并不存在于艺术和宗教的领域。就宗教来说，世界上的三大宗教(基督教、佛教、伊斯兰教)各自代表了一种文化形态，它们很难以高低的尺度来进行比较。艺术世界中的等级划分也是不妥当的，如文艺复兴时期意大利三杰的透视画法，罗可可时期对运动线条的使用、印象派对光的研究以及所有现代派、未来派给人们留下的广阔审美空间和美感余味，你能说哪一种艺术更代表了人类的进步或更为高级？即便是在以知识积累和进步作为特征的科学技术领域，问题也不是那么简单，劳动工具和科学技术上的进步是显而易见的，但一个时代的科学意识是属于那个时代的哲学、宗教、艺术、神话等整体文化的，它不能象科学命题那样进行积累，它的成果是属于人类智慧之树已经过去了的那个鲜花盛开的时代。举例来说，牛顿发现万有引力定律的意义绝不亚于爱因斯坦发现相对论或今日人类踏上月球的意义。
最能体现“进步”观念的无疑是经济的发展，但在这儿我们又碰到了前面提到的两难困境：最有效、最能刺激经济发展的体制并不一定是使人民生活水平提高最快的体制。而且，“进步”本身是一种综合的价值判断，经济和科学的发达、文化的繁荣、人民生活水平迅速提高、民主和人与人之间平等的实现、对贫困和疾病等现象的消灭、对生态环境的保护和美化……这些都是社会进步的标志，可惜在一种一元化的价值判断中，人们往往为了一种目标的追求而牺牲了其它美好的东西。
自六十年代中叶美国经济学家贝尔提出“后工业社会理论”以后，西方知识界很多人士似乎从中找到了打破东西两大阵营对峙僵局的出路，在他们看来，现实表明，资本主义没有走向死亡，社会主义也没有胎死腹中，二者都会走向后工业社会，在那儿生产资料的所有权问题将让位于对社会组织的管理问题。阿隆在七十年代中期专门写过一本《论后工业社会》的书论及此事，他认为后工业社会的根本标志是工业发展将直接依赖于科学技术，而不是象以前那样，主要依赖于资本和社会制度。然而，阿隆作为法国战后的右翼智囊人物，始终未放弃他对社会主义制度的偏执成见。
三、战争与和平的变奏曲
法国在本世纪中叶是个讲究知识分子介入生活的时代，踌躇满志的阿隆不满足学府深院的仕途道路，但他的十足书生气又使他难能在宦海沉浮中拨潮弄浪，所以他生涯的很长一段是以著名记者的身份在社会舞台上叱咤风云。在国际政治学中，他心中的楷模是基辛格式的人物，而且由于他身上的法兰西血统，对于那些美国的政治大亨他还有点戴高乐式的民族清高。虽说从总的特性来说，阿隆身上颇多欧洲传统的理性主义遗风，但他从自己奠定的历史哲学出发，对历史发展的决定论有一种本能的排斥，这特别表现在他常常把国际关系的偶然决定因素描绘成理性无法把握的混沌天地。
如果说当代法兰西血统的政治家和理论家很少再有拿破仑时代目空一切的“雄风”，那么他们纵横捭阖的“雄心”可谓不减当年，仍然是超凡出世的。在阿隆看来，伟大的政治理论均产生于劫世的动乱之后或伟大的变革时代：人灵相恶、血火交炽的希腊城邦之战使柏拉图的《理想国》和亚里士多德的《政治学》在阵痛中呱呱落地，那是战争与和平的第一组变奏曲；撕裂欧洲、狂热疯魔的百年宗教战争以腥风血雨的代价为霍布士的《利维坦》和斯宾诺莎的《神学政治论》施了洗礼；英国革命宣告了欧洲中世纪的最后终结和近代的肇始，同时也造就了洛克，他在《政府论》中首次公开维护和论述公民自由权；法国大革命这一人类壮举最终把卢梭和孟德斯鸠的名字永远铭刻在历史的民主共和国里程碑上，这两位巨人在他们的《社会契约论》和《法的精神》中分别探讨了在君主制崩溃之后各种政体形式的可能性，当时呼之欲出的两种政体一是以民众意志为根本支柱的普选民主制，二是以各派权力平衡为基础的议会代表制，历史实际上是选择了后者。
阿隆认为，按照历史的逻辑，二次世界大战后应当相应地产生一部能与以往的政治巨著相媲美的划时代作品，起码也应象克劳塞威茨的《战争论》那样具有公认的实际影响效应，但历史却与我们开了一个玩笑，划时代的国际政治巨著千呼万唤不出来。虽然有关二次世界大战的著作无计其数，但一般都是历史学家们的叙述和描绘，很少有理论上启世的透彻分析和开拓性的建树。这与同一时代哲学和文学的兴盛形成鲜明对照。阿隆把他对二十世纪国际政治新结构的近千页深思熟虑命名为《国家间的战争与和平》，大概内心深处是有“不辱历史使命”的本意的。
在《国家间的战争与和平》一书中，阿隆从理论、社会学、历史学和运作学(Praxéologie)四大方面论述了两极和多极的国际关系、力量对比的各种要素、核武器的威慑战略以及超越实力政策的可能性；他还从战争与和平的交替、外交和战略的互补等角度分析了国家为了保护自身利益所使用的暴力和非暴力手段。在阿隆看来，二次大战后国际局势的新特点是从多极的钳制和角逐走向以两极对垒为轴心的均势。
在战争问题上，阿隆秉承了克劳塞威茨政治是战争的继续的观点，但他不同意克劳塞威茨的绝对战争论，对战争期间的毁灭战与和平时期的消耗战作了新的解释，同时，阿隆也不同意“帝国主义的扩张必然导致战争”的革命学说，认为经济不再是战争的唯一重要因素。阿隆的理论立足点是核武器的出现引起了国际关系的质变，因为今天人类手中握有的核武器毁灭力远远超过自有人类以来所有人造毁灭力的总和，在这种情况下，两大实力集团会放弃以武力实现东风压倒西风或西风压倒东风的欲望，走向远距离的抗衡，即所谓“和平竞争”，这就是阿隆在一九八四年重申的“不战不和”公式。
美国的经济学诺贝尔奖得主西蒙曾在决策论领域提出著名的“有限理性论”，阿隆对此十分推崇，并把这一理论运用到国际政治领域，提出他那句关于人类历史的有名格言：“人类创造了自己的历史，但却并不理解他创造的这一历史。”他认为，二十世纪在知识、技术和经济方面发生了一系列变革，这些历史的变革摧毁了人们的理想和预言，推动人类走向陌生的未来。从哲学上的历史相对主义到经济社会学中的非决定论，进而到国际政治学中的理性有限论，这就是阿隆走过的理论道路，也是其理论道路上的逻辑线索。
阿隆和萨特是同时代的理论巨人，两人的笔战几乎断绝他们在大学时的友谊，但萨特在世时的名声远远盖过阿隆，即便是在辞世之后，研究评论萨特的著作争相问世，而跟随阿隆入土的是一片凄凉的寂静。对此阿隆生前已有解释：萨特“之所以比我更能代表时代，这首先是由于他的著作广泛涉及小说、戏剧、哲学、政治，远比我丰富的多，其次是由于我所做的事情有一部分时过境迁会被人遗忘……但我从未以辩证的名义去为无法辩护的东西进行辩护。”阿隆一生涉足时政，记者和政治高参的工作常常使他“官味”太足而难能跨越时代。诚如法国一位著名战争史作家所说，如果阿隆愿意与现实拉开一定距离的话，他也许会成为我们时代的孟德斯鸠。
一九八八年五月于巴黎
(文前雷蒙·阿隆头像丁聪作)
巴黎读书札记
李培林