如果说哲学是一门生活的艺术，那么能被称作“哲学家”的自当非圣即贤了。也许是这个原因，矜持的伏尔泰才不冷不热地管风流不羁的让-雅克叫“小卢梭”。
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但是本世纪则出了这样一个哲学怪客：他的笔下著有《存在与时间》这样划时代的名篇，他的嘴里却叫喊过“万岁，希特勒！”这样至今听来还令人毛骨耸然的法西斯口号。这就是大名鼎鼎的海德格尔。与他相比，“小卢梭”的“作风问题”似乎有点儿不足挂齿了。
关于海德格尔的历史问题，战后有过政治结论：确认他在一九三三年四月到一九三四年四月任弗莱堡大学校长期间的一系列亲纳粹言行，勒令其提前退休，禁止在“弗大”讲课。(实际上这项禁令只生效到一九五一年。其后，他被聘为名誉教授重新登上弗莱堡大学讲台。而且在一九四五年至一九五一年间，海德格尔也不时地举办一些小型的私人讲座，对此，当局只是睁一只眼闭一只眼。)但是这个结论并未涉及海氏的哲学论著。长期以来在哲学界形成了这样一种观点：海德格尔的“失足”是由于当时其政治幼稚所致，因此是偶然和暂时的，他在当了一年校长后便不顾可能来自各方面的政治压力毅然辞职就是一个证明。他事后也在私下里对自己的学生和友人卡尔·洛维特(Karl L<SPS=2343>-With)说：“这是我一生中干的最大的一件蠢事。”这样的解释大大地安慰了一大批渴望从海氏学说中获得新的哲学启示的文人。尽管阿道尔诺曾经有些耸人听闻地告诫：“海德格尔哲学的字里行间渗透了法西斯精神”，人们还是照样心安理得地跟随他追踪“存在”的足迹。
在法国，关于海德格尔的研究经过了战后的萧条、六十年代的复苏之后，七十年代以来进入全面高涨。在一片“海德格尔热”中，人们渐渐淡忘了那一件“蠢事”。然而去年十月，由韦尔迪(Verdier)出版社出版的《海德格尔和纳粹》一书却陡然打破了“海氏王国”的升平景象。震惊、忿怒、幸灾乐祸、迷茫、哀惋……一时间各种回声不绝于耳。巴黎几大重要报刊杂志连篇累牍地刊载评论文章，电台、电视多次播放专题讨论。时至今日，由这本书引起的论战已远远超出了哲学的圈子，被卷入的人中，既有象德里达这样的当今法国哲坛头面人物，也有某个从未读过海氏著作并前不久刚被电视一台解雇的记者。
虽然法兰西人富于情感，善长辞令，常为一些小事而争论不休，但是因一位哲学家(而且是德国人)而闹得满城风雨，这在历史上还是少见的。人们不禁要问：他们吵吵嚷嚷地争些什么？为什么？
二、纳粹三部曲
《海德格尔和纳粹》一书的作者维克多·法里亚斯(Victor Farias)原籍智利，后移居德国，现执教于西柏林大学。他早年曾拜师于海德格尔门下，并参加了海氏于一九六七年举办的最后几次私人讲座，所以算得上海氏的“关门弟子”。作者在这本书中企图说明的根本问题是：海德格尔是一个彻头彻尾的纳粹分子。为了证明这一观点，他以早已有定论的“校长时期”为中心，把声讨的笔尖同时指向青年和战后海德格尔。作者颇具戏剧性地为海氏的“纳粹生涯”描写了“三部曲”，它的精髓就是：从亚伯拉罕到大学校长再回到亚伯拉罕。
亚伯拉罕是十七世纪德国和奥地利最重要的传教士之一，也是一个多产的作家，著有全集二十卷。他的文风和讲道艺术曾对德语区天主教产生过重大影响。不过法里亚斯所要强调的是亚伯拉罕极端的反犹太主义的政治立场。在法里亚斯看来，亚伯拉罕是纳粹德国对犹太人实行种族灭绝政策的祖师爷。不巧的是海德格尔偏偏出生在亚伯拉罕的故乡，而且在这个“魔头”的母校求过学。一九一○年八月，当地政府为亚伯拉罕筑立了一块纪念碑，年仅二十一岁的海德格尔牛刀小试，撰文记述了揭碑典礼，热情讴歌了亚伯拉罕对基督教文化的贡献。这是他发表的第一篇作品，法里亚斯认为，这篇文章是青年海德格尔仇视犹太人意识的一次大暴露。
从亚伯拉罕到纳粹校长似乎是顺理成章的。法里亚斯认为，只有了解了青年海德格尔的激进倾向，才能真正理解为什么他会在一九三三年四月正当纳粹党势力在德国政坛恶性膨胀的时刻(希特勒于一九三三年一月走马上任德国首相)被当选为校长，为什么在任职期间会干那么多“蠢事”。比如他在一次讲演中公然宣称：“只有元首(希特勒)才是现在和将来的德国之现实和权力。”(参阅《Débat》48第183页)不过在海德格尔校长干的“蠢事”中，最容易使一般市民听来伤感情的有两件：第一，他曾打过一些犹太血统的教师的“小报告”，使他们或是被解职或是被拒之门外。其中最典型的就是“勃姆加登事件”(E.Baumg-arten)。当海德格尔得知哥廷根大学正在考虑授予这位曾在弗莱堡大学执教的教师教授职衔时，当即给该校的纳粹组织写信力谏，揭发勃姆加登在弗莱堡时和一个叫弗兰凯尔的犹太人打得火热，并且“什么都干，就是不入纳粹党”(参阅《海德格尔和纳粹》第239页)。第二件事就是他对一心提携自己的恩师、犹太人后嗣胡塞尔态度的转变。在他任校长后，曾下令撤去校内胡塞尔的画像，并断绝了和胡塞尔的来往。当时一位法国友人(Jean Lassner)去看望病中的胡塞尔，虽然这位成府极深的哲学家对此不愿多谈，但是他的老伴则不无伤感地叹道：“他现在碰到我们连招呼也不打，老远就走到马路的另一边，装作没看见。”
“蠢事”是否干到一九三四年四月就完了呢？法里亚斯的回答是：否。他认为，海德格尔的辞职完全是由于他所同情的冲锋队头子罗姆被排挤而必然导致的“树倒猢狲散”，是纳粹党内斗争的结果。虽然作者列举了许多海氏在一九三四年以后的纳粹言行，但是最触目惊心的却是一个至今才为大众所知的细节：海德格尔自从一九三三年五月加入纳粹党后，党费一直交到一九四五年德国战败。由此，法里亚斯便自然而然地把这个“三部曲”推到终点：向亚伯拉罕的回归。一九六四年五月二日，年逾古稀的海德格尔应母校之邀回到老家参加校友会并作了关于亚伯拉罕的讲座。在讲座中他再一次把亚伯拉罕称为“我们生活和语言的导师”。
海德格尔从亚伯拉罕到校长再回到亚伯拉罕，信念始终如一，这就是法里亚斯的结论。
三、痛苦的反思
在围绕《海德格尔和纳粹》一书的论战中，批判的呼声很高。这一方面因为“反对派”中有列维那、德里达等一大批极有名望的哲学家和大学教授，另一方面也是由于书中的理论分析略欠火候以及某些明显容易被抓小辫子的过激论断造成的。比如法里亚斯声称海氏的书不值一读，而德里达则对记者说：“我怀疑作者是否读过一个小时海德格尔的书”，够损人的了。
但是无论如何，海德格尔自己也承认的“蠢事”是无法洗刷的。“反对派”们最不能接受的是两次出场的亚伯拉罕所要说明的问题。根据曾利用课余时间帮海德格尔看孩子的洛维特的回忆，海氏是一个乡土观念很重的人。由此，索邦大学教授沃班克(pierre Aubenque)认为，将海氏两次对亚伯拉罕的颂扬解释为他对故乡的热爱似乎更合情理。更何况亚伯拉罕式的反犹太主义纯属西方的宗教传统意识，自十八世纪后便已消失，把它和现代法西斯相连，过于牵强。
“反对派”们把海德格尔的辞职当作一种“悬崖勒马”的举动。对他所干的“蠢事”则是在批评的同时抱宽容的态度。德里达的得意门生拉库一拉巴尔特(Philippe Lacou-Labarthe)认为，在当时的高压政策下，海德格尔只屈服了一年，这已很不简单了；曾和海氏结下忘年之交的弗迪耶(Francois Féier)为九泉之下的老朋友开脱道：“他不是英雄，否则恐怕早被枪毙了”，“我们不能要求每一个知识分子都能在重大关口高风亮节”。
沃班克教授则进一步指出，海德格尔在辞职后，从哲学的角度对纳粹运动的本质进行了批判性反思。比如在一九三五年作的《形而上学导论》讲座中，海德格尔公开批判了所谓纳粹主义哲学，认为它的错误在于把“生命”或“种族”从存在的整体中割裂出来，这是同自柏拉图以来将存在实在化，又将实在主体化的传统形而上学一脉相承的。在一九三六年至一九四○年作的关于尼采的讲座中，他更进一步指出尼采哲学不仅没有颠覆欧洲形而上学的传统，相反是这一传统的表现形式，它把存在溶化在“意志”、“价值”之中。这些哲学反思促使海氏逐步放弃了对纳粹主义的幻想。我们是否可以把两大卷《尼采》当作他的“忏悔录”呢？沃班克似有此意。
当然，这场论战并没有停留于对海德格尔的起诉和辩护。明眼人很快就把注意力集中于这样一个重大问题：为什么象海德格尔这样一个大哲学家会充当(或曾经充当)纳粹分子？要思考这个问题，首先必须对海德格尔对西方现代化技术社会的批判立场有一大致的了解。
海德格尔把西方自笛卡儿以后的理性主义和科学主义精神称作“形而上学的人道主义”，其核心是以理性为本质的自我主体。在这样一个“主体化”社会中，科学的目的是使自然和社会服务于人。但是这种人道主义忘记了人的本质是自由地选择自己的存在，把人关闭在理性和科学的藩篱中是对存在本身的遗忘。正因为如此，进入现代技术社会之后，丧失了存在自由的人由目的变为工具，技术的目的是发展技术，人成了“技术的公务员”。用尼采的话说，意志没有目的。“强力意志的根本含意在于意志的意志”。(海氏语)面对这样一个“遗忘了存在”的社会，海德格尔的思想充满了忧患意识。
一部分正统的“海德格尔主义”者认为，他之所以一度投靠了纳粹，是因为当时他的“忧患”不够彻底，还未能从根本上摆脱“形而上学的人道主义”，从而完成旧形而上学的解构。在《存在与时间》中，他一方面认为“存在的没落”是必然的，是作为直接存在(此在，Dasein)的人的本质存在方式(参阅该书第20、21、27、43节)；另一方面又在人身上为存在留下一线出头露面的希望，认为在某些情况下(如“恐慌”angoisse)人可以超尘脱俗而直面本真的存在。在这样的思想驱使下，他以为纳粹运动是由现代技术社会引起的一次有可能寻回被泯灭的本真存在的“恐慌”，因此投以积极的态度。
德里达则欲将海德格尔的“失足”归为“好心办错事”。《存在与时间》所展开的对传统形而上学的批判和解构工作到一九三三年中断了。当时海德格尔为了抵制纳粹运动中粗俗的生物主义(种族主义)倾向，不得不暂时回到旧形而上学的人道主义，强调主体、精神的价值。但是恰恰是这一让步，使他在不知不觉中着了纳粹主义的道。德里达提醒人们注意一个细节：在《存在与时间》中，海氏为了避免和旧形而上学含混，尽量不用“精神”、“心灵”等概念，迫于无奈引用时皆加引号。而在一九三三年至一九三四年的一些政治论文中，不仅“精神”比比皆是，而且引号都不翼而飞。他认为如果不是出于一种“策略”上的考虑，象海德格尔这样的大家是不会随意乱用概念的。
这场论战的“赞同派”力作《海德格尔与新派文人》的作者吕克·费里(Luc Ferry)和阿兰·雷诺(Alain Renaut)的见解则更具批判色彩。他们指出，海德格尔之所以倒向纳粹党是因为他始终认为民主体制与现代技术社会的要求不相适应，它不能有效地回答现代化的挑战，而只能被技术所玩弄。他寄厚望于纳粹主义，认为它能够在现代文明的混乱中建立一种全新的、既不同于美国自由主义又不同于苏联集权主义的制度，从而使德国象古希腊那样重执欧洲文明之牛耳。这种反民主的政治立场来自海氏的形而上学的<SPS=0362>徨。一方面他尖锐地指出了形而上学人道主义的弊病，主张解构这种实际上导致扼杀存在的抽象的主体中心论；另一方面他又需要通过人来拯救存在。其结果只能是一部分人(本真的人)消灭另一部分人(非本真的人)。
还有一部分人强调要将海德格尔的纳粹言行和他的哲学截然区分开来。最早卷入这场争论的德国哲学家加达默就认为海氏的“从政”同他的哲学思想毫不相干。沃班克呼吁人们不要忽略海德格尔在一九三三年至一九三四年间的政治选择的情感因素。海氏出生低微，几乎属于被大都市有钱人嘲笑的“乡巴佬”一类。海德格尔的论敌、汉堡大学教授卡西尔(Ernst Cassirer)的夫人就曾尖刻地把他比作“要被撵出城堡大门的土包子”。这样一个“土包子”经过自己的努力获得了登堂入室的机会，在大是大非面前难免会有些把持不住。沃班克认为海氏是怀着一股小资产阶级对上层社会的怨恨从政的。这种解释倒不失传奇色彩。
四、论战的背后
《海德格尔和纳粹》一书最早用德文写成，但作者在德国出版界遭到冷遇。他抱着一试的念头来到法国，没想到竟闯荡出了个模样。这一下德国出版商们才痛惜让法国人抢了生意，竞相购买版权。
其实，在法国关于海德格尔的历史问题的讨论从未间断过。最集中的有两次：一次是在战后不久(一九四五——一九四八年)，主要阵地是萨特主办的《新时代》(《Les Temps Modernes》)月刊；另一次发生在六十年代初，文章大多发表于《评论》(《Critique》)月刊。但是这些讨论的范围都很有限，关心的只是一些“海学”专家。连萨特都曾表示由于海氏问题过于棘手而不愿多谈。
那么为什么法里亚斯的这本从哲学和史学的角度看都算不了上乘的著作会在此时(从一九八七年底起，至今未见颓势)、此地(法国，而不是德国)引起如此强烈而又广泛的反应呢？
首先，这是和近二十多年来海德格尔在法国哲学界“走红”分不开的。如果说以萨特、梅洛-庞蒂为代表的法国战后第一代哲学家还由于新康德主义和新黑格尔主义的影响以及政治的因素对海氏哲学“犹抱琵琶半遮面”的话，那么在许多六十年代发迹的法国哲学家身上则可以明显地看到海德格尔的影子。比如被人称作“法国的尼采”的福柯曾在他临去世前不久谈道：“对于我来说海德格尔的哲学是很关键的。……我的哲学发展取决于对海德格尔的研究。”(《Les NovellesLittéraires》，一九八四、六、五)没有海德格尔，尼采只能是尼采，加进了海德格尔，尼采变成了福柯。他“人死了”一声叹把这层三角关系点画得淋漓尽致。德里达则更有“法国的海德格尔”之美誉。他不仅继承了海氏的衣钵，而且比老前辈走得更远。在德里达看来，海德格尔本人还不够“海化”，他虽然天才地指出了“存在”与“实在”的本体论差别，并且批判了传统形而上学以“实在的显现”代替“存在”的本体一神论倾向，但是自己又总是魂牵梦挂地把“存在的显现”作为真理之真理追求。而根据海氏的理论，“存在”正是以其“遮蔽”来保证了一切“显现”的实在性，所以它本身是“无显现”。由此德里达认为，“真正的海德格尔主义”应当放弃对“显现”、“真理之真理”的追求，本体论的差别是没有统一(本质)为前提的差别(différance)。在法国大学的讲坛上，海德格尔的“盟主”地位也是无可争议的。和近些年来同样热门的维特根斯坦、尼采哲学有别，海氏的影响逐渐渗透于古希腊、中世纪哲学的研究。
其次，从更广泛的社会背景上看，这场论战同近一个世纪以来法国文人的政治立场有关。一八九八年由“德雷菲斯事件”引起的左派文人在佐拉的“控诉”大旗引导下对时政的抨击，标志着法国知识分子以“集团”或“阵营”的形式干预社会政治的历史时期的到来。此后关于知识分子是否应当“参政”的问题时有争论。一九二七年著名作家班达(Julien Benda)著书指责文人参政是一种“背叛行径”，因为他们所应追求的是“正义”、“真理”和“理性”，与此相对应，他们的立场应当是“衡定”、“抽象”而“超脱”的，这同风云多变的时政恰好相反。一九五五年社会学家阿隆(Raymon Aron)也主张知识分子放弃政治立场，他把政治纠纷比作侵蚀文人肌体的鸦片。但是尽管如此，法国知识分子参政的风潮却一浪高过一浪。直至五、六十年代，左派文人以马克思主义为武器，借战后反思之机，对西方社会政治制度进行了深刻的批判。萨特就是他们的杰出代表。但是进入七十年代以后，由于各种理论和政治的因素，以马克思主义为支柱的左派阵营很快瓦解。知识分子对社会的抨击一时转入低潮。正是在这个时候，海德格尔对现代技术社会的批判思想不声不息地给“不是在沉默中爆发，就是在沉默中死亡”的法国知识分子投来一线曙光。八十年代以来涌现了一大批以海氏学说为理论基础的很有见地的论著(如 Michel Henry的《野蛮》、AlainFinkielkraut的《思想的失败》等)。一九八七年底，《文学杂志》向十五位近些年来崭露头角的作家、编辑作了采访，他们都满怀信心地认为知识分子应当参政，应当有使命感。也正是在这种背景下，曾经为“马克思热”降温忙得最起劲的所谓新哲学首领列维(Bernard－Henri Lévy)冷不丁地跳出来赞了知识分子一句“好样的”！
关于《海德格尔和纳粹》的论战远没见“尾声”。究竟是“哲学的悲剧”还是“悲剧的哲学”尚待历史裁决。但是有一点含糊不得：现代知识分子不可能“躲进小楼成一统”，多少要过问一下窗外的“春夏秋冬”。
一九八八年五月于法国格勒诺布尔
《Heidegger et Nazisme》，Victor Farias，Verdier？1987.)
(文前海德格尔头像丁聪作)
裴程