当代西方文化面临着危机，许多人便到近代(modernity有近代、现代二个意义)的文化母体中去找孽因。因此标志西方近代文明的“启蒙”与“理性”便成了罪魁祸首，不少人对它们恨恨的。于是，近二十年以来，尤其是由于后结构主义的嚷嚷，“现代性”与“后现代性”(post－modernity)问题刹那间成为文学、艺术、哲学、社会学及历史学界的走红课题。这方面的著述汉牛充栋、五花八门，看起来就令人眼花缭乱，不着边际。哈伯马斯出版了《现代性的哲学论述》一书，读后倒令人对所谓“后现代性”略知一、二。
“现代性”是怎样成为问题的、“后现代性”又是何以被提出的？
西方近代的“现代化”过程肇始于十七、十八世纪。从社会经济方面讲，英国和法国的工业革命是其动力；从政治变革方面讲，法国大革命和北美的独立战争是其先导；从哲学思潮方面讲，笛卡尔、康德等人是其理论家和确立者。以上三个方面象涓涓细水一样汇聚成一条巨流：现代性——启蒙、理性、正义、主体性、人本学……这样，在过去一、二百年里，由“形而上”的理论指导和“社会制度的”物质支撑，“现代性”便象一艘钢铸铁浇的巨轮一样驶入汪洋大海，与千帆竞争，终乘风破浪，将西方世界带入了所谓现代文明之巅。然而，本世纪上半叶，令人困惑和震惊的事不可理喻地在“理性”“正义”之邦发生了，这就是人类历史上毁灭性最大的第一、第二次世界大战。大战之后，西方人开始重审他们的“现代化过程”。例如，法兰克福学派的创始人阿多尔诺与霍尔海默就开始拿十八世纪末、十九世纪初西方哲人确立起来的“启蒙”和“理性”开罪示问，合著《理性辩证法》，认为近现代西方确立起来加以顶礼膜拜的所谓至上的理性，只不过是“工具性的理性”，即具有强制性的、被技术化了的理性，因此它是不纯的，应当加以鞭鞑。还有一个与纳粹主义不无暧昧关系的哲人海德格尔也从其“存在主义”的立场出发批判近现代西方的经济和技术发展对人的“生活世界”(Lebenswelt)和人类文化的浸蚀和摧残。这两股反理性反启蒙潮流在二十世纪学术界影响很大，至今未衰。当然在海德格尔之前还应当加上一个尼采——一个近现代西方文化的仇视者、回归和高扬“狄欧尼索斯”酒神型悲剧文化的倡导者。
在哈伯马斯看来，使“现代性”发生动摇的第一个人是黑格尔这个老家伙。其实，在黑格尔所处的时代西方的“理性”才匆匆登基加冕完毕，宝座还未坐热乎。但黑格尔这个狡诈的哲人比常人有更多的先见之明、善发先人所未发者，在弘扬理性(“绝对理性”)的同时亦看到了这同一个“理性”将被罢黜的蛛丝马迹。老黑格尔通过“时间”(过去、现在、将来)的辩证法看到了他所处的那个时代的“现在性”必将被“后现代性”(或“后历史性”，从哲学上说是“后形而上学思维”)的替代。当黑格尔意识到这一点之后他是极度伤感的。所以他极力地把他的注意力放在调和理性与杂乱的社会之上，企图由此解决“理性”的异化性辩证法。黑格尔没有成功，他的“有启发意义的失败”为他的后学留下了一桩桩斩不断，理还乱的公案。
哈伯马斯运用系谱学的方法找到了黑氏后学的三个分支：左派青年黑格尔主义(包括马克思主义)，他们尝试把对理性的批判转变为革命的实践；新保守主义的黑格尔派，他们坚持宗师的教条“凡现实的都是合理的”；最后是尼采这个“狂人”，他把西方的理性主义批判得体无完肤、打倒之后还踩上三脚。尼采用悲剧性神话来与由主体支撑的万能理性相对抗，用“他者”抵消“同一性”。从此，以彻底的反传统、反理性为标志的“后现代主义”思潮便脱缰而出，找到它自己的根据地。尼采之后，其后学又有两条流向相分别：尼采对“强力意志”的怀疑性分析启发了法国哲学家巴达依(G.Bataille)、德勒兹和富科，形成一种“新尼采主义”；尼采用某种特殊的知识(即“快乐的知识”——不一定是科学的知识，常常是神话的知识)来批判西方理性主义的形而上学传统的作法在海德格尔继而又在德里达等人那里得到了延伸与发挥，即是所谓的“解构主义”理论。哈伯马斯梳理出的这个系谱，简单明了、严谨缜密、启人深思。
哈氏对如上的线条都有详尽的描绘与论证，限于篇幅，恕不深入。仅举富科一例。哈氏指出，心明眼亮的富科通过对近代“疯病史”的研究而指出了古典的理性概念之疑难和不足之处，但他彻底地反理性、反主体则失之偏颇。而且事实上，富科本人最终也摆不脱理性的纠缠，也不得不对“主体性”等概念即恨又爱。虽然富科理解的“主体”已不是古典意义上的那种“超历史”、“超时空”、“超经验”的“孤独的主体”，而是处于具体的“话语实践”和“权力机制”中的“普通主体”，这种主体不对历史运动预设一种意义，不再对他们的行动、身体、思维作全盘理性的规划，这好象已经摆脱了传统理性与主体性的窠臼，但其实不然，他的“话语”概念仍被理性粘着，他的“权力”概念仍与柏格森、狄尔泰等人的“生命”(生活)概念暖昧难分。从而哈伯马斯断言：“后现代性”是不可能的，因为“现代性”是一项“尚未完成的计划”(这是他一篇讲演的题目)，它是开放着的，远未终结。一切研究都应沿着“现代性”的道路前进，超越它就目前来说为时尚早。
既然传统意义上的“理性”已显拙陋且已被毁坏，但彻底否定理性又不可能，那该怎么办呢？
看出“后现代主义”者们的漏洞是一般人都能做到的，在批评的基础上进行构筑则是哈伯马斯的高明之处。
从七十年代后期开始，哈伯马斯便致力于精心地构画他的新理性图式——交流理性。“交流活动理论”是在大量地吸收了二十世纪西方社会科学的成果的基础上确立的：有语言哲学(维特根斯坦、奥斯丁、斯特劳森、席尔等)、社会科学一般方法论(帕森斯、米德、波普等)、社会理论(韦伯、杜尔凯姆等)、美国实用主义(皮尔士)，当然还有法兰克福学派的“批判理论”和作为哈伯马斯直接论敌的法国“后结构主义”，如此等等。
“交流活动理论”吸收了“后结构主义”(“后现代主义”)的反传统理性观点，认为：①超验意义上的全能理性已不复存在，理性只是我们活动方式之一种，其“可误性”是必须承认的。这样，理性被从“天国”拉到“尘世”，被安置在具体的社会生活和人们的日常行为之中；社会与理性再也不是服从与指导关系，而是一种互动的关系。这样做好象让堂而皇之的理性黯然失色了，但实际上是剥掉了它的“皇帝外衣”，使它立足于更坚实的根基之上；②与此相联系，真理也失去了其万古不变的本质，所谓主观与客观相符的绝对真理只是古典哲学的一个美丽的梦，是一个可爱的神话。在交流理论中，真理是所有语言游戏的联结，通过语言的中介我们作用于(认识)世界。
处于社会中的人的本质，你可以说是劳动、是理性、是感性……；但二十世纪西方哲学似乎达到了如下共识：语言活动是人之为人和人之可以互相交流沟通的根本所在。“交流理论”吸取了英美语言哲学的成果，从语言活动本身出发重新定义“理性”：理性是一个“过程”，是人们在社会交流活动中达到的一个有限度的“普遍共识”。“交流理论”特别分析了“论说性”(论证性)这一语言活动概念。一切语言水平上的对话和交流都是论说性的，对话的双方是平等的，这里不应有外在的制约、不应有强辞夺理。这样，双方便有“契约的关系”，只有以理服人，持之以故者胜。在这样的交流过程中所达到的共识就是一种理性化过程，就是交流理性。人说话的目的就是要求被理解；除此之外，一个陈述(一个论证)要站得住脚、要具有普遍意义而被人们所共识，必须至少满足三个“有效性要求”。第一、在与外界经验现实的关系上，一个陈述应当是真的；第二、一个陈述应当满足陈述者的诚实性的要求，即应与陈述者的真实的主观现实相符合；第三、一个陈述应当是公正的(right)，即与处于相互作用关系中的诸主体的“主体间际性规则”相符。在这样的语言交流活动中，理性不是先验的、事先被预定好了的；而是通过讨论、交流、沟通、力量对比、论证说服等一切程序而事后被决定的。这样，理性不是一成不变的，不是强制人们的工具，而是一种交流的结果，它也永远不会达到完满无加的程度，它只是一个过程。但在人们的言语活动中，没有理性的介入也是不可想象的，那将引起极度混乱和人类的灾难。由此观之，“反精神病学”的思想家们扬言在治疗活动中病人与医生一样有发言权，这在哈伯马斯看来是荒诞的。
接着，哈伯马斯毫不迟疑地将他的语言活动交流理论推广运用到社会理论方面去，这又迂回地达到他的批判理论的初衷。面对现代社会的争端(国际的和国内各阶层的)、民主制度的危机和它受到的威胁，哈伯马斯提出交流活动理论来作救世良方：在社会事务中，通过交流活动达到的理性就是一系列的规则和标准(语言的、伦理的、政治的等)，它指导各社会集团通过讨论、对话而达到尽可能广泛的共识。社会的目标是其成员之间的相互理解和共处；而理性也正是这个通过时间而达到相互理解的过程本身。哈伯马斯费了九牛二虎之力打了不知多少笔墨官司而获得了如上结论，它看似平凡实为深刻，所以受到西方学界和社会上的重视，加上哈氏本人也自称是一位“介入型的思想家”，所以可望他的思想将有实际效果。但“交流活动理论”的弊端也是显然的：它所讨论的言语活动、陈述的有效性、最大的共识程度等概念勿宁说是在理想的条件下讲的，实际上是不可能这样纯之又纯的，讨论中也不可能没有外在力量的介入。倒是富科等人提出的“知识——权利——性关系”三维结构网络更实际一些。但哈伯马斯的交流理论至少代表了一种“人人讨论交流、以求沟通共识”的理想。所以有人称他是“理想主义”(idealisme)的社会理论家。
西方这个庞然大物现在出了毛病，它的具有自觉意识的先进分子们都在四方寻找良方与对策。有的谩骂、有的哀怨、有的另谋出路。哈伯马斯属于后一种，并且作出了引人瞩目的贡献。究竟西方后现代文化将经历怎样的转机与涅<SPS=0566>，我们东方人拭目以待。但有一点可以肯定，西方后现代文化无论是自取寂灭还是超度彼岸，他们都不可能接受中华海外学者为之奉献的“新儒学”理论。关于西方“后现代文化”与“新儒学”的关系问题，以后有机会再谈。
一九八九年三月于巴黎
杜声锋