当近年来国内学术界的“文化热”逐渐冷却——更准确地说是冷静——的时候，由“文化热”而成为热门学科的宗教研究却由于本身的学术价值始终不曾随着大潮的退却而冷落，依然引人注目地占有一块学术海滩。这并非因为它所研究的对象至今仍使人有新奇感或神秘感，而是由于文化反思已经由以逆反心理与思变情感为主要动力的泛泛批判转向以理性思索与严肃探讨为主要动力的深入研究，因此对于中国传统文化构成因子之一的宗教的专门研究自然凸现了它的意义，况且由“文化热”所带来的，由现实引发的文化反思也给宗教学界以强烈冲击，研究角度与价值标准的转换使这一研究领域也正在出现某种“转轨”与“深化”的迹象，这使严肃的研究与深切的反思逐渐改变了它们过去各行其道的状况而出现了合一的趋向。汤一介教授这部《魏晋南北朝时期的道教》作为大陆第一部断代道教史专著在一九八八年而不是在前两年“文化热”中问世，似乎正可以视作文化研究从“热情而激烈的批判”向“冷静而理智的研究”转轨的标志。
然而，正是由于这部专著出现在“转轨”时刻，它又恰恰表现了这种“转轨”时刻学术研究的特征。一方面，当“文化热”逐渐降温而理性探讨日益升值时，经过严格鉴定甄别的资料的搜集与整理的重要性便显现出来了，研究者们开始试图用资料与证据来说话，但资料的搜集与整理却不是一天半月的功夫，手头拮据、捉襟见肘的窘境往往使研究者感到为难，所以研究往往出现既严谨征实，又单薄粗疏的面貌，就好像一个欲冲刺者偏偏营养不良而虚脱一样，愿望与现实始终存在着距离。另一方面，“文化热”的冷却并不意味着倒退到原来的起点而是意味着思考的深化，“文化热”的骤兴骤落不仅使人意识到了严肃的学术性与科学性的重要，而且由于它本身蕴含的合理的反思视角与强烈的现代意识使人感到了观念更新与视野拓宽的必要，所以“转轨”并非使学术研究轻松地转一个圈子回到熟悉的老路，而是给学术研究提出了一个更高的标准，要求学术研究不仅拥有严谨的科学性，而且应当拥有更新颖的切入角度，更广阔的研究视野及更有现代意义的评价标准。可是“转轨”太过骤然，“草创”时期一切尚未完具，人们或是还未从“反思热浪”中清醒过来，或是还未从惯熟的研究路子里挣脱出来，因此，新旧角度、新旧视野、新旧评价标准依然纠缠绞结在一起，使得学术研究的行进步伐显得那么蹒跚。无疑，汤一介教授的这部专著显示了深厚的功底，严谨的风格，也显示了作者学术观念的更新，但我们如果把视野放大，标准悬高，那么，我们仍然可以看到一种奇特的现象，即汤一介教授试图突破的“防线”恰是最难突破的，汤一介教授试图改变的“现状”恰是最难改变的，因此，尽管我们应该承认这部专著已经是大陆道教研究中迈出的极为重要的一步，但这一步迈得是何其艰难。
道教研究中常遇到的一个头痛问题是道教典籍作者与年代的混乱，《道藏》一千四百多种书，有相当多的或不署姓氏，或假冒神仙之名，这在当时固然显得它神秘玄奥，但在今天却给研究者平添了几分狐疑，我们不敢大胆地运用这些资料，生怕一不小心就犯了年代误置的错误，于是只能眼睁睁地看着它们，就好像一个既没有钥匙又不知路径的穷汉眼巴巴地守着藏宝的山洞。汤一介教授在这部专著中小心翼翼地使用着一些已经考订的史料，像论寇谦之一章中采用了《女青鬼律》、《太上老君经律》、《正一法文天师教诫科经》等，论陆修静一章中采用了《太上洞玄灵宝众简文》、《洞玄灵宝五感文》、《道门科略》、《洞玄灵宝斋说光烛戒罚祝愿仪》等，这种严谨求实、言必有据的态度使这部书具有很高的可信度，但也使得一部分史料——或许有更重要意义的史料在其中——由于难以确证而被小心翼翼排除在外，这不仅使得论证显得简略单薄，而且使研究领域不得不相对缩小(如对于南北朝时期道教活动的描述不得不限制在寇谦之、陆修静、陶弘景身上，而缺少对于民间道教活动的介绍)。当然，这是没有办法的，因为虽然从陈国符《道藏源流考》以来，包括日本在内的一些学者作了不少资料考订工作，如吉冈义丰的《道教经典史论》、福井康顺《道教の基础的研究》第二篇一章《道藏论》及姜亮夫对敦煌道教卷子的考证(见《莫高窟年表》，上海古籍出版社)、王明对《太平经》、《抱朴子》、《黄庭内景经》的校点、整理与考订(见《太平经合校》《抱朴子内篇校释》及《道家与道教思想研究》，中国社会科学出版社)、左景权对《洞渊神咒经》的研究(《文史》第二十三辑)、王卡对《老子道德经序诀》的考证(《世界宗教研究》一九八三年二期)等等，但仍有大量的道教经典仍然很难断定年代——即使是粗略的朝代——因而很难在实际研究中使用，特别是中国社会科学院世界宗教研究所编写的《道藏提要》至今尚未面世，这就使得研究道教的人更难以有更大的突破。
我曾向汤一介教授问及这一问题，汤教授说，他曾仔细考订甄别过数十部道典，方法是从道经的互相征引中断定它们的孰先孰后，如《无上秘要》、《三洞珠囊》、《要修科仪戒律钞》、《云笈七签》等都引述了大量道经，敦煌出土遗书中也有大量道典，如果有这样一些时代确定的“标界”，依“标界”进行细致地排纂甄别，那么大量资料的时代就可以理顺。汤先生不无感慨地谈到，这是一件吃力而有意义的工作，但以一人之力是难以完成的，应该有一批人坐下来干几年。我以为的确如此，但问题这仅仅是设想而已，据说联邦德国某大学有一项浩大的《道藏工程》正在默默进行，当然若能完成必然功德无量，可是为什么国内道教界不能把这项本应由中国人完成的工程承担起来呢？虽然我们并非主张“闭关自足”似地与洋人争夺专利，但若无这种“前研究”阶段的艰辛劳动，道教研究想有大飞跃是几乎不可能的，守着那部分可靠史料“有啥说啥”的严谨固然值得称道，但有那么多史料由于未细整理而不能使用却只能是遗憾。
大陆道教研究在相当长的时期内有一种偏向，即忽视了道教作为宗教的完整性而仅把它视为思想史、哲学史或政治史的资料，宗教专业设在哲学系似乎便是出于这一偏执的观念。于是，道教研究中往往有一种“视角偏移”的现象，不是把道教与政治(如农民起义)牵连得太紧，就是把道教与哲学史上所谓“唯物”“唯心”斗争绑在一道，我在《道教与中国文化》序中曾讲到这种弊病：“宗教被当作一种挤干了水份的‘思想’，而这些‘思想’又被压缩为若干个前后衔接的学者的著作的精华，于是五彩缤纷的文化现象被抽象为若干个命题，活人当成了木乃伊，而木乃伊却被当成了活人。”如果说资料的混乱造成了“前研究阶段”的困境，那么僵化而褊狭的宗教定义便构成了研究中的视野狭隘与视点单调，汤一介教授很敏感地注意到了这个问题，因此在第一章《绪论》中便特意强调了宗教的“完整意义”，并指出“完整意义的宗教”必须有(一)理论体系；(二)教会组织；(三)教规仪式，(四)经典；(五)神灵及教派传授史。这样，便使得宗教研究避免了局限于思想史、政治史的褊狭，有了吻合研究对象的范围与视野。在这部书中，汤教授以葛洪(第七章)、寇谦之(第八章)、陆修静(第九章)、陶弘景(第十章)为线索，比较全面地描述了魏晋南北朝时期道教的理论体系、教规仪式、经典编纂、神仙谱系与传授历史的演变与内容，特别是第八章所介绍的“奉道受戒仪式”、“求愿仪式”、“为死亡人请祈仪式”等与第九章介绍的“斋戒仪式”、道教组织，第十章介绍的道教神谱，不仅补充了过去大陆道教研究中一直忽略的内容，而且由于它们与现代迷信方式的千丝万缕联系而对于今人有着很重要的现实认识意义；这无疑改变了过去道教研究“变质”为哲学史、思想史或政治史研究的讹误，拓宽了自己的研究领域，使道教研究真正地“还原”为带有文化学、人类学性质的“完整意义”的宗教研究。
近来有不少论著已经注意到纠正这一偏差，因而过去较少涉足的道教神谱、仪式、方法都开始有了较深入的探讨，除了一直隶属于化学史、医药学史领域的炼丹术研究及近来爆热的“内丹——气功”研究外，如斋醮仪式，则有卿希泰《关于道教斋醮及其形成问题初探》论述了它的形成史(《世界宗教研究》一九八六年四期)、陈耀庭《论<先天斜食济炼幽科>仪的历史发展及其社会思想内容》探讨了“炼度”、“济幽”、“斛食”的程度与内容，有趣的是前者是从历史角度，以《道藏》资料为线索的传统式考证，而后者却是用比较的方法，不仅比较了古今仪式的变化，而且比较了香港、上海、台湾现存仪式与典籍的异同；再如神灵研究，过去这块往往被文学史家独占的领地现在也有了宗教学者的声音，《道教与中国文化》中“道教之神：它的谱系与结构”一节不仅从楚文化及楚汉“太一——五帝”崇拜、方士“西王母——十洲三岛”传说，谶纬家“九天真王——帝喾”等三个神话系统与道教神谱的关系简略地清理了它的来源，还从道教神谱的结构论述了它对宇宙图式的象征功能与对人间秩序的整顿功能；(上海人民出版社)马晓宏《吕洞宾神仙信仰溯源》则以吕洞宾传说为个案研究的对象，从小见大地清理了吕洞宾信仰的形成过程及其在道教发展史中的意义(《世界宗教研究》一九八六年三期)。但是，当前这类研究成果仍然不多，更多的研究者的目光仍是习惯性地集中在思想史领域中，以致于人们试图“完整”地了解这一宗教时仍不免感到有些困难。记得前年年底在南京与夏威夷大学苏海涵教授(M·Saso)谈及大陆道教研究时，苏海涵教授对此也颇有感慨地说，大陆道教研究与海外(及台港)有一种“注意点的差异”，这可能是由于对宗教的认识不同而引起的。我们不必完全赞同西方、日本学者对宗教的观点，但检讨一下我们的宗教研究观念是否过于狭窄而偏颇还是有益的，因为正是这种陈旧而狭窄的观念使我们宗教研究者笔下的道教变形走样，好象并不那么像研究道教反而像在研究一群思想家或哲学家，即使是汤一介教授此书也由于观念的“惯性力”而更多地显出它“思想史”色彩过浓而“宗教史”色彩却较淡的缺憾。
我个人一直坚持这样一种顽固的看法，即对于古代文化的研究，其出发点与归宿处都是对现代文化的改造，“文化热”中给研究者的一个有益启迪正是使研究者有这种现代意识。道教作为传统文化的重要构成因子，它给中国古代文化带来的智慧与愚昧都有可能通过历史的遗传基因渗入到现代人的思维与行为中来，因此对它的研究，其目的之一正是以考证、描述、分析的形式来诊断与治疗中国现代文化的“痼疾”，使古老的传统革命性地“转换”成新型的文化。当然，这种研究不一定非要采取按图索骥式的方法将“病因”一一查实在案，也不一定非要用开门见山的方式直截点出，拙劣的比附和直露的批判往往会使它流入庸俗实用主义一途。文化的积淀既然是潜移默化的，那么文化的批评也可以通过学术研究的方式潜移默化地影响人们，研究者的解析角度、分析方式、评价标准与研究结论自然能使人一目了然地从中得到反省的依据与素材。汤一介教授在本书第十三章《承负说与轮回说》、第十四章《出世与入世》中实际已通过对道教思想的研究点到了道教与中国文化的关系，如十三章对中国人关于“因果报应”思想来源的分析，既指出了它是“道教经过佛教影响的陶弘景的改造与发展，使中国原有的子孙受报思想和佛教来世受报思想的结合”的产物，又含蓄地批判了它在封建社会对人们行为的制约与束缚，因为“向善止恶”中的“善”与“恶”本来就是封建的道德规范；又如十四章关于中华民族积极入世的传统在道教影响下的变型及其与佛教思想的区别的论证，既指出了中国人“缺乏超越性宗教思想感情”的特征，也说明了中国知识阶层参预政治的热情与养生全真的期望为什么可以谐调并达到心理平衡的原因。这些无疑对现代中国人认识自我有很好的作用，《绪论》中说：
“为什么要研究宗教史，一部好的宗教史是不是应有强烈的时代感，它能不能使人们在读了之后而认真考虑当今世界存在的宗教问题？我想写宗教史的人是应该想到这些问题的。”
我以为这确实是值得大陆道教及其它宗教研究者三思的。然而，或许正是道教研究界往往沉湎于书斋式的“学问”而缺乏“时代感”，因此那种似乎纯而又纯的研究方式才一直统治着我们的头脑与手脚，以致于古代道教与现代民族文化、民间习俗的研究成了无人问津的“冷门”，那些与社会文化现象密切相关、至今仍残存在中国广大土地上的道教神灵崇拜及仪式法术成了我们研究的“死角”。
我们有理由期望得更多，因为近年来大陆道教研究已经呈现出上升的势头，从陈国符《道藏源流考》、王明《道家与道教思想研究》、卿希泰《中国道教思想史》、葛兆光《道教与中国文化》、王家<SPS=1286>《道教论稿》等专著的再版或出版到上百篇有关道教的学术论文的发表，从道协主办的《中国道教》公开发行到《道藏》、《道藏辑要》的影印，在道教思想理论、仪式方法、神鬼谱系、内外丹术、典籍宫观各个方面都有了卓见成效的研究与探讨，过去那种将宗教文化与政治斗争强行牵扯的僵化模式与仅从思想哲学角度来理解宗教的狭隘视野已经显露出了弊病与缺陷，汤一介教授这部《魏晋南北朝时期的道教》在资料的使用、视野的开拓及时代感的增强诸方面都已经昭示了道教研究将出现一个生机勃勃的时代。但是，由于资料鉴别整理上的缺陷，研究者无法把握更丰富的史料以描述更全面细致的道教历史面貌；由于传统的研究角度仍然是大部分学者所习惯的切入视角，所以，忽视了道教神谱、仪式、方法仍然使道教研究缺乏“完整”的视野，从而达不到真正的宗教研究的要求；由于研究者囿于书斋式的研究而忽略了研究对于现代文化的意义，因而研究成果因缺乏时代感而显得苍白，失去了人文科学的现代意义与社会意义，也失去了现代社会的呼应与反响，汤一介教授这部《魏晋南北朝时期的道教》在资料鉴别使用、研究视野拓宽、研究观念更新三方面都有令人欣喜的突破，使我们看到希望，但又恰恰是这三方面，汤教授这部著作又留下了耐人寻味的遗憾，让人感到大陆道教研究在这一“转向”时期，它的前行脚步迈得真是艰难。
(《魏晋南北朝时期的道教》，汤一介著，陕西人民出版社一九八八年十月第一版，3.00元)
葛兆光