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莱昂·皮埃尔-坎在《普鲁斯特传》的开头把马赛尔同帕斯卡相比，就是说，把前者由纵情声色到幽居著书比作后者一夜之间抛弃世俗生活，“流着快乐的眼泪奉献于上帝”。只是皮埃尔-坎说，这种比较并不恰当。首先因为在马赛尔的生活中并没有这么一个决定性的转折点，用皮埃尔-坎的话说，“决没有什么严重的精神危机作为标志”；其次，也许更重要，因为“普鲁斯特无需改奉宗教”。
《普鲁斯特传》的作者这样描绘主人公的居室：“这是一套看似无人居住的房间，仿佛主人出门旅行去了。在一间大客厅里，杂乱无章地堆放着一些扶手椅以及带有绒绣挂毯和金色木质的长沙发……一幅年轻的花花公子的肖像，仿佛来自一个久远的年代：这是马塞尔二十岁时由雅克-艾弥尔·布朗什画的；对面也挂了一幅像：贝拉斯克斯绘制的一位上了年纪的公主。有一个房间全部用软木镶壁，以免外界声音传进来。这些软木板本该用布料覆上，但——是来不及？还是因故搁置不管呢？——裱墙工人一直没有来过。窗户从不打开。只要一闻到奥斯曼林荫大道上的栗树气味，马赛尔就会感到难以忍受的窒息……只有一盏灯在天花板上射出微弱的光线，浅棕色的软木使光线更为暗淡。屋角放着一架巨大的三角钢琴，地方便显得有些拥挤。几张椅子上，随便扔着些精美的书籍，还有一些照片。有一间盥洗室，门敞开着，里面塞着几只装银餐具的大箱子，是双亲的遗物。因为无法安放，这些箱子就搁在地上。”
有趣的是，皮埃尔-坎把这间极富于个人风格的房间称为“毫无个性的屋子”。他的理由也许是：屋子里的这个人对他的房间是视而不见的。的确，在普鲁斯特的幽居生活里，任何外在的装饰都没有意义。他生活在另一个世界，更确切地说，另一种时间里，于是，“他在这间密室里的模样活象传说中的招魂巫师”；而他唤来的鬼魂正是他自己的过去。
希腊人把回忆视为创造之母，犹太人在《旧约》中以回忆指导人们去思考未来，而普鲁斯特却把回忆作为一个个体把握自我形象的全部技巧而以毕生的精力去把握。这种殚精竭虑的方式是所谓“现代主义时代”的特产。柏格森曾强调“活动的生命”(vita activa)与“沉思的生命”(vita contemplativa)之间的冲突，而普鲁斯特这个哮喘病人却在自己身上讽刺性地把两者结合起来，就是说，使前者完全臣服于后者。这是普鲁斯特的惊人之处，但还不是他最惊人之处。在柏格森看来，把“生命的川流”“现实化”是我们可以自由选择并为此努力的事情；普鲁斯特却向我们证明，个体能否形成一个自我形象并把握住在时间中流逝的经验完全凭机遇。普鲁斯特十三卷《追忆逝水年华》正是寻找这种“机遇”的记录，而这部巨著的第一页便是对哲学家柏格森的内行的批评。普鲁斯特为我们区分了两种记忆：意愿记忆(mémoire volon-taire)与非意愿记忆(mémoire involornaine)。在进入这种区分之前，不妨让我们再听听普鲁斯特那段著名的“小玛德兰点心”的故事：
“正当我对那阴晦的白天和必将如期来临的明日愁眉不展，我便机械地舀了一勺泡着点心的茶送往唇边。当它一碰到我的上颚，我禁不住猛然一惊：我身上正发生着奇妙的事情。一种美妙的快感通遍我全身，让我飘然超脱物外。我不知道这快感从何而来，但它令我视人世沧桑如过眼烟云，对生命的短暂也泰然处之——它象爱情一样给我灌注了一种珍贵的本质……这种强烈的欢乐从哪里来？它意味着什么？我又在哪里才能把它抓住？”
普鲁斯特告诉我们他原先对孔布雷镇(他在那儿度过了童年)的回忆是多么贫乏，然而小玛德兰点心却为他开启了回忆的闸门。在此之前他一直囿于注意力的提示，但这种理智的尝试却徒劳无益。这种为理智服务的记忆正是“意愿记忆”。在他看来，它所提供的过去的信息不包含一丝过去的痕迹；因为“过去是在某个非理智所能及的地方，在一些物体或这些物体引起的感觉中显现出来，而我们并不知道是哪一些物体，我们在有生之年能否同他相遇也全仗一种机遇。”
能否成功全仗机遇，而普鲁斯特也的确向我们淋漓尽致地展现出这种工作的艰巨。困难在于，用他的话说：“每当理智对自身茫然不解时，它便正处在一片漆黑之中，但作为探索者，它又必须去寻找；在此，已知的一切对它毫无用处——这不只是寻找，而是创造；理智面对着的是一些远未成形的东西，但又只有理智能够意识到它们。”
在写作技巧的范围里，普鲁斯特谈的是理智的困境；从而，普鲁斯特的“解决”也有着更多，也许还更为重大的意味。普鲁斯特转而去捕捉那种“非意愿记忆”，它曾在一种“滋味”里为他唤回了一段逝去的时光。瓦尔特·本雅明一个关系到历史转变的美学概念aura(气息)正是在普鲁斯特这里获得了它自身的具体性：“气息是非意愿记忆的庇护所……它并不需要把自己同一个视觉形象联合起来；在所有感性印象中，它只与同样的气息结盟。或许辨别出一种气息能比任何其它的回忆都更具有安慰的优越性，因为它极度地麻醉了时间感。一种滋味能在他唤来的气息中引回岁月。”
普鲁斯特的“滋味”在同代人里与柏格森的“纯粹记忆”相通，在他的先辈里则同波德莱尔的“通感”(correspondance)建立起联系。他说再也没有谁能象波德莱尔那样“以从容不迫的兴致，挑剔但又若无其事地捕捉着内在相关的通感——诸如在一个女人的气味里，在她的发式或胸脯的芬芳中——这种通感使他写出了象‘蔚蓝的广袤’、‘穹窿的天空’或‘充满桅杆与火焰的港口’这样的句子。”普鲁斯特理解波德莱尔诗中“某一天”，“某个晚上”这样的词指的是某些“重大的日子”，它们是时间得以完成的日子，是回忆的日子，它们与其它日子毫不相干，而是卓然独立于时间之外。
在《普鲁斯特的形象》一文中，瓦尔特·本雅明解释了这种“捕捉通感”的方式对于重建经验整体的意义：“对于经验来说，事件是有限的，无论如何，它由一个经验的范围禁闭着；然而回忆呈现出来的事件却是无限的，因为它只是开启在它之前之后发生的一切的一把钥匙”。于是，“气息”唤来的一切被证明是“在‘逝去’的伪装下从心灵逃走的经验”，这种经验不但是一种个人经验，更是一种集体经验，因为回忆“不仅在时间维度上，而且也在空间维度上瓦解了经验范围的禁闭”。在这个意义上，本雅明把那种“回忆的日子”比作节日，它“不是历史的材料，而是前历史的材料，使节日变得伟大而重要的是同以往生活的相逢……没有同时的通感，它们真正的经验存在于先前的生活之中”。
在此，普鲁斯特纯然“私人”的写作方式反倒成为复活传统、经验和集体生活的途径；而那间“毫无个性的屋子”里的“招魂巫师”唤出的不仅是他熟悉的琐事，还是一个被历史遗弃的“精神岁月”。这暗含了一种历史哲学的要求。
历史哲学每每是一种神学的世俗翻版，而我们提及的历史哲学，在这个现代世界里的另一个源泉恰恰是马克思主义。而这种历史哲学的神学意味，正在于它的世俗方面的具体构造。
马克思主义与普鲁斯特，在这远得不能再远的两极之间，“辩证的想象”恐怕并不意味着以什么别出心裁的方式联络起生产方式与沙龙闲聊、意识形态与小玛德兰点心、剩余价值与哮喘病人密不透风的暗室。两极相通。普鲁斯特式的马克思主义指向具体的历史现实；在此，历史哲学的基本主题——拯救——获得了崭新的含义。
“真理与智慧的史诗性方面正在死灭”。本雅明的这个观察针对一个普遍的环境。大规模工业化进程改变了人们的生存方式，在这个“不适于人居住的令人眼花缭乱”的世界上，对象世界和人的经验结构的变化把人变成了自己家园里的陌生人；一切传统、价值和意义的整体在那种“历史的进步”下分崩离析，这进一步导致了与过去和他人之间的隔膜，导致了个体经验世界的枯萎。波德莱尔在诗中不但描绘了“输得精光的赌徒”，也一笔带到了那个“缩在角落里的诗人”。对此本雅明写道：“他同样被骗掉了他的经验——他也是一个现代人”。在此，写作与历史哲学具有类似的使命；它们不但要寻找证明危机的形式，而且还要寻找救出自己和他人生活的途径。
“真理与智慧的史诗性方面正在死灭”，这个观察透入了时间的本质。生活成为彼此孤立的现象堆积同时暗示了时间堕落为空洞的、原地打转的分分秒秒。这种机械时间造成了经验的瘫痪，因为人已无法在时间中以经验的方式来同化周围世界的材料了。本雅明说现代都市居民的生活仿佛掉进了无穷无尽的日历之中；而波德莱尔则更为刻毒地把“大众中的人”称为“一个装备着意识的kaleidoscope(万花筒)”
在这样的环境里，拯救意味着重建人的真实经验，而这种“美学的拯救”不如称之为普鲁斯特式的拯救。早在上个世纪，哲学就试图为这场世界性转变提供解答。狄尔泰的《体验与诗》也许是这种努力的最早表现。这种“生命哲学”在柏格森的著作里达到顶峰。“绵延”(duee)在时间中说明经验，同时也在经验中说明时间，它意味着摆脱空洞的、机械的时间的缠扰，而在一种视觉化的事物呈现中进入永恒的川流。这种在绵延中把握经验的方式让我们只能得出这样的结论：唯有诗人才是能够胜任这种经验的主体。而正如我们所看到，真就有这么一位诗人在自己的作品里对这种理论加以检验。这种历史性尝试直到今天也没有结束，而且我们可以断言，只要这个世界仍对人的真实经验构成威胁，这种努力就将以各种各样的方式继续下去。
普鲁斯特对历史哲学的启发在于：我们或许无法把个人生活象历史那样拯救出来，但可以把历史象个人生活那样拯救出来。这打破了机械主义、决定论、神秘主义、虚无主义乃至政治独裁，文化禁锢等等一切对经验的统治。正如本雅明所说：“尽管编年表把规则强加于永恒，但它却不能把异质的、可疑的片断从中剔除干净。把对质的认识同对量的测量结合起来是日历的工作。但在日历上，回忆的场所却以节日的形式留给了空白。”这个空白犹如一道致命的裂隙，把那个“历史统一体”引向解体。那种“在一个生机勃勃的瞬间唤醒整个一生”的写作在历史哲学眼里正是乌托邦想象的本质，它在“现在”的废墟之上汇入过去的时间，并把这种“前历史”的完美无缺的永恒铭记于心，一直保持到历史的尽头。普鲁斯特对“气息”的描绘也正道出了乌托邦的特征：“……当人亡物丧，昔日的一切荡然无存时，只有气息和滋味长存，它们比较脆弱，但却更强韧，更无形、更持久，更忠实，好比是灵魂，它们等待人们去回忆、期待、盼望，当其他一切都化为废墟时，它们那几乎是无形的小点滴却傲然负载着宏伟的回忆大厦”。
历史哲学的终极形象只能是一个神学形象：拯救者。但在此，拯救并不是那些无家可归的灵魂的终极家园。本雅明在《论历史哲学》中写道：“我们知道，犹太人是被禁止研究未来的。然而犹太教的经文和祈祷却在回忆中指导他们。这去除了未来的神秘……这并不是说对于犹太人来说未来已变成同质的、空无的时间。因为时间的每一秒钟都是弥赛亚由以步入的狭窄的门户。”这改变了历史哲学的传统立场。历史地把握过去并不是“按照它本来的样子”去认识它(这是兰克学派的信条)，相反，它意味着在回忆中体验过去，在时间中发现蕴含，在过去的意象闪现出来时将它一举捕获。阿多尔诺在此是富于洞察力的，他说当我们思考普鲁斯特时，我们必须把对幸福的渴望确立为基本的动机。而本雅明每每显得有些神秘的话语必须放在同普鲁斯特的关系中来领会：“我们关于幸福的意象完全是由我们自身的生存过程指派给我们的时间着彩上色的……换句话说，我们关于幸福的意象牢不可破地与赎救的意象联系在一起。这同样适用于我们对过去的看法，而这关系到历史。”而“没有任何历史的东西能够以自身为理由建立起同获救之间的关系”，这意味着我们必须以自己的权利，用本雅明的话说，用自己那“一点微弱的弥赛亚的力量”去构造一个真实的，被我们自身的经验所充满的历史，犹如普鲁斯特在一个眼前的瞬间把握住完整的一生。虽然只有弥赛亚一人“拯救历史、完成历史并创造历史同获救之间的关系”，但我们如果把“此刻的时间”浸入过去，我们便为拯救准备了条件。而马克思主义者，至少是普鲁斯特式的马克思主义者眼里的“革命”，就是那个“被现在的时间所充满的过去”在历史的天空下的“辩证的一跃”。本雅明说法国大革命把自己视为罗马的再生，的确，本雅明说马克思就是这样理解革命的，也许。
普鲁斯特与历史哲学的关联并非一种偶然的、个人的关联，而是内含在思想的历史命题之中。青年卢卡契在《小说理论》里写下的这段话不但间接地提供了一幅时代的广阔画面，而且也直接地提供了诗与历史哲学在这幅画面里的相关性，从而可以作为我们进入这个问题的绝好参照。
“只有当同先验之家的纽带业已丧失，时间才能变成一种构成性的东西。只有在小说里，意义与生活，本质与时间才是分割开来的；我们简直可以说，一部小说不过是一场反抗时间威力的斗争……在此，出现了关于时间的真正史诗性的经验：希望与回忆。只有在小说里才能出现一种创造性回忆，它刺穿了它的目标，把它固定住并加以改造。这种回忆浓缩了过去生活的川流，在此之上，主体看到了他全部生活的单一体……而捕获这个单一体的洞察也就成为那种尚未达致、因而是不可表达的生活意义的先见的、直觉的把握。”
在一个经验日益堕落的时代里，普鲁斯特伟大的历史意义在于通过一种无与伦比的坚韧和技巧告诉读者：拯救是我个人的展现。
一九八九年一月于北京
(《普鲁斯特传》(选)，［法］莱·皮埃尔-坎作，蒋一民译；《追忆逝水年华》(选)，［法］马赛尔·普鲁斯特著，徐知免译，载《世界文学》，一九八八年第二期)
张旭东