一部基督东渐史，从本质上而言就是一部与异类文明冲撞与误解的历史。当神情疲惫的利玛窦几经磨难终于踏上了中国这片广阔而又神秘的土地时，扑面而来的恐怕首先并非是在天主教神灵实体性与儒学的泛道德非宗教性之间所引起的心灵搏杀，而恰恰首先是应否把中国文化当作某种与欧洲平行的文明类型来看待的问题。每一个进入中国境内的传教士都面临着如下抉择：是应当脱下身上的西欧式服装，穿上传播地居民祖先遗下的衣物呢？还是应当把天主教作为自己祖先遗留下的一件文明装饰品，即作为西欧人文化象征之一的部族宗教来显耀呢？从表面上观察，唐宋至明清之际的中华帝国已臻于极盛，似乎足以使西方“蛮夷”们叹为观止了，马可·波罗的游记仿佛已使口吟“华夏中心论”的中学硕儒们凭空获得了几许颇带洋味的口头赞助。岂不知素持“欧洲中心论”的传教士们从宗教意义出发早已在东亚地图上填满了“这里是一些怪物”的标记，从此便断然否定了东亚道德教化与天主基督信仰在文明嬗变中的平等意义。这种基于两类文化基因产生出来的无法言传的巨大隔阂，也许正是一种更为深刻的文化孤独。所以，横亘在东亚传道开辟者一耶稣会士们面前的首要问题，并非是调和宗教精神层面的中西冲突，而是如何在属于非宗教精神层面的礼仪习俗中，与传播地居民达于某种沟通和理解。
很有趣的是，西方作为“世俗之剑”的国家信仰与作为“精神之剑”的宗教信仰之间各自存在着一套既彼此独立又相互冲突的仪轨规范，以至于这两把利剑常常互争雄长，表现出一种巨大的张力。在两者斗争过程中，知识阶层及其价值体系也扮演了一个重要角色，在教权与王权的仪轨之间，他们是有权力做出自己的选择的，尽管信仰国家规范的知识体系几乎少有例外地明白表示，宗教应该以“绵羊式”(Sheep Pattern)的柔和谦卑来动员及支持“普遍王权”与社会结构。
传道士们尤其是多明我和方济各会的修士最初无疑沿袭了西方政教消长的思维模式。他们认为在国家信仰与宗教信仰之间，知识体系及其负载者——士大夫集团往往具有举足轻重的作用，他们的目标是通过从儒士阶层入手，把那些沉溺于道德政治教化的“迷途羔羊”，纳入到宗教信仰体系中来，或者至少在支持“普遍王权”与社会结构的过程中，保持自己独立的精神领域。然而，这些传教士却没有意识到，中国古代的集权结构不仅要象西方王权那样企图规约、转化或批判宗教，从而进一步要求宗教输诚、交心及支持既定的权力与社会结构、伦理规范与生活方式，而且要求对整体价值信仰和行为仪轨进行全面的垄断与独占。这种垄断具有绝对的排它性，不能容忍任何价值体系与“普遍王权”处于平等的占有地位。与西方的宗教类型相比较，中国的宗教有极为特殊的“政治性祭典”。谢和耐也指出：“士大夫的全部宗教可以概括为对于宗教仪式的尊重和在进行这些仪式时绝对的真诚”。(第72页)从这种宗教垄断与独占的严厉程度来看，个人是根本无法溢出伦理之网去体验什么超越人世之外的纯粹宗教情感的，即使象“绵羊式”(Sheep Pattern)的依附性体验都绝不可能，而只能是纯粹政治道德化的深层心理感受。这种现象在“信仰”天主教的士大夫们中间表现得异常明显，他们把宗教意义上的“天主”完完全全给道德化了。在儒士们看来，所谓“天主”不过是“吾六合万国人之一大父母也。我有父母，可不爱不敬事乎哉”。(李之藻《刻圣水纪言序》)至高无上的“天主”被异化为道德伦常中的人间大父母。照宗教本意而论，“天主”负有拯救人类的神圣使命，是主宰万物的超然实在，而在儒士们的脑海中，“天主”不过是一位凡胎俗骨的“华夷共生之父母”，耶稣亦不过是一位教人“敦王伦、尽王常”的耆宿宏儒。难怪耶稣会士利类思(Lodovico Buglio)在《不得已辩》中要大讲特讲耶稣神性与人性的二性合一论。有趣的是，士大夫们似乎只对耶稣富有人性的一面大感兴趣，在他们的头脑中，一种纯粹的世俗教义和一种宣示超越宇宙真理的教义之间并没有明确的角色划分。与西方宗教体验的最大一点不同是，中国人几乎无法超越于世俗之外去体验天主的真实存在，而只能以世俗的家族等级秩序为基点，以伦常教化为半圆，去揣测“天主”的现世异化形象。这样，“天主”就被生硬地拉入了中国伦理大家族的圈子中，充当了一名大家族的族长，神灵的光环被淡化为世俗的王冠。这种无意识的心理同化现象喻示出：即使一个小小的服饰变换问题，也不仅包含着某种文化类型较量的深层内蕴，而且还包含着是否承认普遍王权对宗教礼仪与精神的垄断与独占。中国知识阶层对“天主”概念的偷换，深刻地说明传教士与士大夫在十六世纪末期表面上的融洽相处，恰恰来自双方彼此的误解。
如果换一个视角来看，十六、十七世纪“普遍王权”对宗教及世俗精神领域的独占是通过许多外在的礼仪形式间接进行的，倘若通过某种途径超越这种外在的象征礼仪，就有可能突破甚至置换被普遍王权间接垄断的价值体系，从而渗透进异质于旧有内容的新的文化因子。当然，这类渗透主要看其对外在礼仪垄断的突破程度。比较佛教的禅学化过程和天主教的渗透方式，我们会从中得到不少启示。禅宗的诞生作为佛教界的一场革命，我认为之所以能迅速使佛教中国化，不仅在于惠能发动了一场类似马丁·路德宗教改革的世俗化运动，而且在于禅宗彻底超越了普遍王权对宗教仪轨的控制和对宗教信仰诠释的权威性独占。君不见，禅宗的棒喝交驰，机锋频现，把原始佛教的权杖仪轨统统甩到了爪哇国里，甚至呵佛骂祖，打碎偶像。而耶稣会士们则从外在礼仪的认同上入手，把耶稣的箴言偷运进儒学的道德训诫，他们儒冠儒服，打躬作揖，换文赋诗，俨然一派儒者风范。两者的共同点就在于，借认同或超越象征性礼仪之机，向儒学的精神领域进行大规模渗透。然而两者对政治礼仪与道德权威的超越在程度上有很大不同，禅宗对各种垄断的超越程度是相当彻底的。它从“无住为本”的潜在意念着手破除了佛教戒律与儒家礼仪的界限，成功地把儒家日常伦理与佛学的“悟道”方式结合起来，使传统的佛教烦琐仪轨消弥于芸芸众生的世俗行动之中。一旦突破了儒教所设置的外在礼仪构架，在精神境界里就完全可以潇洒地“无念无住”，心超世外了。禅宗经过这场“悄悄的革命”，实际上已经挤进了新儒学的合法殿堂，以至于宋明之后，出现了“天下皆归于禅”的局面。
与禅宗“逢佛杀佛，逢祖杀祖”的旋风性变革相比，耶稣会士企图经由对儒学外在轨制的认同，以偷传“天主”圣音的构想，并没有收到实质性效果。他们尽管从儒教经典中寻出了不少中国知识阶层“事天”或“畏天”的字眼，并用“上帝”与“天”的名称代替“天主”(God)以掩饰教义本身的神学色彩，从而把儒教奠基人留下的某些语焉不详的字句，通过阐释为己所用。只是耶稣会士们并不了解，所谓“上帝”与“天”的威慑力必须经过“普遍王权”这个中介才能与人间相沟通。“事天”“敬天”的各种祭典也必然为政治权威所独占，一般知识阶层的行为仪轨不过是政治权威示范行为的某种投射而已，他们无法越过政治权威直接沐浴在“上帝”的恩泽中。耶稣会士通过诸如祭礼器具、唱诗、行列仪式以及教堂庆典等宗教仪轨，并凭借散发神像、圣物、徽章、圣水等手段，企图使中国知识阶层与上帝直接相通。这明显触犯了政治权威作为沟通天地唯一渠道的垄断权，具体而言是触犯了《大明律》中所规定的严禁私家告天，书符咒水，隐藏图象，烧香集众，夜聚晓散等条款。我想这正是其屡遭查禁的一个重要原因。
从中国古代历史发展的过程来看，“普遍王权”对沟通“天人之际”的中介手段的占有是多方面的，比如对文字及其中包含的道德内容的占有即是其中的一项。据张光直先生研究：文字载体之所以能与它包含的信息融为一体，原因是一旦人发明了书写，文字本身便成了沟通天地之重要工具的一个组成部分。同时，这种沟通便被王权赋与了道德权威的意义。所谓“文以载道”就孕含着强烈的政治规定性及道德内容，几乎没有几个宗教传播者敢对此漠然视之。(张光直《美术·神话与祭祀》第66页)
平心而论，在中国的耶稣会士们确实也为天主教义的中国化做出过种种努力，力图融合东西方“上帝”观念的“译语主义”运动即是表现之一，这种努力还由此造成了许多维护正统教义传教士的误解和不满，他们要求用“原语主义”来表达“天主”的本意。但是，早期来华的耶稣会士由于受过良好的西方神学训练，沿袭了中世纪经院哲学的传统，常常过分迷恋于对“天主”实体存在的逻辑论证，这种逻辑论证确实使一些中国士大夫教友的思维方式多少变得缜密起来，同时也为自己接近中国传统文化的内核设置了一道自我屏障。从传教士遗留下来的大量书信札记中可以看出，他们经常东奔西走、不厌其烦地与儒士僧侣反复辩难论战。著名的传教士如艾儒略(Giulio Aleni)、龙华民(Nicolo Longobardi)、汤若望(John Adam Schall)等都有论战的记录。尽管耶稣会士们凭着深厚的逻辑学功底在论战中屡辩屡胜，岂不知逻辑的力量根本无法代替和超越道德的力量，对“天主”实体与神灵谱系的论证常常引出令人啼笑皆非的政治道德化理解。如曾在钦天监供职的杨光先对耶稣被钉于十字架上感到大惑不解，认为如不是叛臣贼子，何必处此极刑，“然则天主耶稣者，乃彼国之大贼首，其教必为彼国之所禁，与中夏之白莲闻香诸邪实同”(《辟邪论》)。这是政治化的理解。对于圣母玛丽亚的未婚先孕，杨光先更是破口大骂：“世间唯禽兽知母而不知父，想彼教尽不知父乎？不然何奉无父之鬼如此其尊也”。这是道德化的理解。不言而喻，对道德权威的占有所铸成的思维定式根本无法使儒士阶层超越现世的伦理之网去体验彼岸“天主”的存在。对西方神灵谱系的逻辑论证既无力抗衡也难以融合中国的道德谱系，这就是为什么一旦认识到无法击破道德权威对精神领域的绝对占有时，禅学大师们就开始干脆拳棒交加地呵佛骂祖了，因为道德权威无法干预的领域恰恰是既非伦理亦非政治的深层心理体验。
天主教义由于自身的“外在超越”性质，与禅宗及新儒学的“心学”一派“井水不犯河水”，没有发生激烈的正面冲突。重要原因是禅家素来摒弃文字逻辑，不喜以辞害义。明末虽有<SPS=1577>宏和尚一派与徐光启、李之藻在杭州展开论战，但<SPS=1577>宏属净土宗一支，兼修禅教，故不应算正面交锋。到了清初，“理学”被奉为官学，“理学”家推崇“太极”的氤氲化生与万理有其宗，万事循其则的宇宙万物演进图式，表面上和天主教义所关心的世界本源问题可以“相互发明”，实则理学家所关注的宇宙本源演进模式早已包含着“圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序”(《太极图说》)的世俗道德内容，作为宇宙本源“天”的演化并没有超越于道德权威的威慑之外。耶稣会士把“天主”实体与人世的道德秩序割裂并对立起来，引导士大夫舍弃内心的道德感悟，仰慕于外在的神灵拯救，这显然愈发背离了儒教的本旨。怪不得清中叶以后的士大夫对天主教少有问津者，而雍正以后的百年禁教不过是两种思潮冲撞以至破裂的外在反映而已。
记得汤因比在研讨耶稣会入华得失之时曾阐发过一个“高级宗教本质剥离论”的观点，他认为：“高级宗教是由本质的要素(教训与真理)和偶然的，一时的地方附加物(未构成本质的仪式与提案)构成的，而且两者密切联系并共同存在，高级宗教的移植是把从高级宗教中剥离的本质注入到其他文明上，进而使其染上传播地文明的特色；而强制地导入刻有诞生地文明色彩的附加物，就会受到传播地社会的抵抗、拒绝、排除，进而成为锁国的原因。”(《中国文明与世界——汤因比的中国观》第259页)最初一批传播福音的耶稣会士们正是在放弃了自己的“宗教地方附加物”(如某些与儒教相冲突的礼俗)之后才认同于儒教的外在礼仪的，这种认同为教义的传播奠定了可靠的基础。只不过由于耶稣会士们始终坚持宣示“天主”的实在性，并运用逻辑手段进行辩护，所以最终不能象贬斥理性思维的禅宗那样突破佛教与世俗的分界，彻底超越道德权威对意识形态的垄断，一个是认同，一个是超越；不仅程度不同，而且本质相异。得耶？失耶？不妨参考《中国文化与基督教的冲撞》一书。
(《中国文化与基督教的冲撞》，J·谢和耐著，于硕、红涛、东方译，徐重光校，辽宁人民出版社一九八九年四月第一版，4.10元)
杨念群