一
人类有多少渴求与冲动，世上就有多少神秘与无知；为着洞悉与了悟，人类有了无数的认知方式与思维方式，故他们在力图解开自然之谜的同时又创造了自身之谜。今日人类的自身之谜，又是往昔的，成千上万年前的那个古老的谜的沉淀；在我们现代人身上发生的情况，或许在我们幽远的祖先身上，在原始的欧罗巴人身上、非洲人身上就曾发生过。任何民族的今日都是它昨日、前日的遗传与变异。因此，我们今日自身之谜的解答，即对今天中国人的认知方式、思维方式的较透彻的了解，尚有赖于对我们的先人，尤其是前几代人认知、思维方式的研究。
最近出版的《明清实学思潮史》便是一部旨在对明清际中华民族的认知方式、思维方式全面探索的著作。这部由海峡两岸三十多位各怀绝艺的学者共同合作撰写的断代思潮史，内容广涉文、史、哲、经、政治、考据、自然科学，气魄宏肆，洋洋大观。
明清的学术界的确人才倍出。但波林(Boring)说的好：“学术上伟大的人物既不是科学与历史进步的原因，也不是进步的征兆，而仅是进步的代言人”。明清的思想家们无非是那一时代范围广泛、影响深入的思想潮流的代言人，而这一思想潮流又是中国传统的认知方式、思维方式发展到一定阶段的必然产物。
西方人谈中国文化，虽然大都是隔靴搔痒，但也不是一点也没有那种旁观者清式的好见识。D·S·尼威森(Nivison)与A·F·赖特(Wright)主编的《行动中的孔教》(一九五九)一书中，就载有B·施瓦茨(Schwartz)的高论：宗教性因素与政治性因素，讲究人心的“修身”、“内圣”与讲究外物的“治平”与“外王”原是儒学的两大支柱。这可以说是一语中的。由于自董仲舒始，儒学成了中国传统文化的主流，因此名与实、道与器、理与欲、知与行、体与用、学与术、义与利、人与法、雅与俗、德与才这些“内圣”与“外王”两范畴在不同时代，针对不同对象的变体或引伸语，便成了一部中国思想史中的核心范畴。在孔子及孔子前的儒学中，这两方面的内容是浑为一体的。但自孟子起，这两个方面就开始分离了，且重心日益偏移向“正心诚意”这一极端。在秦汉时候，虽然儒学融合了道、法、阴阳等思潮，但崇外王，逐功利的呼声还存在着；而魏晋时的玄学、隋唐时的佛学则已分别成为儒化了的道与儒化了的佛，而这儒又基本上为“内圣”那一系了；作为三教合一的宋明理学，则是“内圣”派儒学发展的颠峰。宗教性因素的溶入，充实了儒学中的玄空性。
世间万物，相克相生。以“崇实黜虚”为根本特征，大力提倡“实体”、“实践”、“实行”、“实功”、“实政”、“实事”的明清实学思潮正是内圣派儒学的顶峰——宋明理学、心学的反动。国势的式微、外族的入侵、工商业萌芽的产生、西学的东渐，成了这一思潮产生的契机。一代代知识分子看到他们的先辈及一些同仁们“平时袖手谈心性，临危一死报君王”(颜习斋诗)，空谈误国，幡然醒悟，于是他们便开始从传统儒学中一直受压抑的方面入手，探求救亡图存的新途径。
《明清实学思潮史》一书首次明确提出“明清实学思潮”一概念，并将这一思潮置入整个中国古代、近代思想发展之大系、即“先秦子学、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、明清实学与近代新学”(《明清实学思想史》，2页，下文只注页码)中来考察，从而从明清思潮在中国古近代民族精神发展之渊源中的位置的确定中，把握了这一思潮的精神实质、基本特征。
二
明清实学思潮之大略，可表述为如下两句：“天下兴亡，匹夫有责”(顾炎武语)精神，“博学于文”，“行己有耻”(顾借用孔子语)法则。
学术不再仅仅被当作取功名，入仕途的敲门砖，而主要被视为经世致用的本领，这在古代中国无疑是场大经历。而这变更，又的确在明清发生了。一代代知识分子，不再像庄周、列御冠、阮籍等道教门徒那样，把自己视作“玩世者”；也不像达磨、马祖、临济等佛学弟子那样，甘心当“出世者”；更不同于程朱陆王那班内圣派的儒学后进，热心成为为统治者所役的“谐世者”；而是要成为勇于面对现实的“适世者”。(袁宏道语，参见749页)“风声，雨声，读书声，声声入耳；家事，国事，天下事，事事关心，”这副东林党人的对联，成了无数学者救国济民的理想，足以表明了实学学者们的使命感，杨慎把事功、事业当作求学、讲道、用人的标准(176页)，张居正“内圣应落实于外王”的主张(360页)，吕坤的“用世”说(497页)，傅山的“文章为实用，世界忌名高”的对子(895页)，张履祥“学者固可以不读书，然不可流为学究，固须留心世务”的呼声(1082页)，顾炎武关于文应“有益于天下，有益于将来”，“君子之为学、以明道也，以救世也”，而不能仅“注虫鱼，吟风月”的申言(1128页)，以及李<SPS=0208>的“学以致用”理论，充分反映了这一时期的知识分子已意识到学术“事功性”的重要性。
能致用的学术自然是那些把握了事物的本质、规律的真才实学。正因为这一点，实学思想家们把发现事物的规律性当作学术宗旨，这也是顾炎武“博学于文”，阮元“实事求是”的真正含义。这又是一个标志：中国传统的思维方式内部正孕育着新的躁动：要突破以往把宇宙作为一个整体来把握的，整体的、直觉的方式，转向对具体事物的特殊本质与规律的分析，经验式的研究。方以智的“质测通几之学”将世间学问分“宰理”、“物理”、“至理”三种，以分别研究社会人事、自然事物以及驾驭这两者之上的更普遍、更根本的变化规律(1018—1019页)。戴震也说：“凡植禾稼卉木，畜鸟兽虫鱼，皆务知其性。”(1595页)对理论的经验性予以高度重视，是实学思潮的另一个重要特征。吕廷翰“验之于物而得之于心，乃为真知”的论断(222页)，焦循“实测而知”、“证之以实”、“期于实用”的主张，便是富有代表性的两个例子。这种学术气氛加上当时西学的传入，有力地促进了这一时期科技的发展。一些卓有影响的科技著作，如《农政全书》、《本草纲目》、《乐律全书》、《黄钟历》等，便是在此时问世的。
在“义”与“利”的关系上，实学思想家一反“正其谊而不谋其利，明其道不计其功”(董仲舒语)的传统，不仅有了黄绾的“义利皆不可轻”(96页)，张居正的“内圣应落实于外王”的思想，还有了李贽等人强调世间一切人与事都是为了成就一定之功，获得一定之利，“义”是功利的名义，正义明道是实现功利的手段这种发聋震聩的见解(427－428页)，更有了陈弟“义即在利中，道理即在货财之中”(581页)，把追求功利称为“春秋经世之道”，张履祥在《补农书》中关于精于算计、追求厚利的经营思想(1093页)。
我们知道，在美国社会中一度广有影响的、以詹姆斯、杜威为代表的实用主义，继承进化论“适者生存”的思想，主张学术应有利于人类对环境的协调，即适应；发韧自英法，以孔德、斯宾塞为创始人的实证主义主张科学的任务在于发现自然与社会的规律、科学的特征在于实证性、可验性；几乎成了现代合理资本主义教条的以斯密、边沁(Bentham)主张同其他生物一样，“趋利避害”也是人类的本能；人类的行动都是理性的、精于计算成本(痛苦，以及快乐的推迟)与利润(快乐，以及痛苦的避免)——上述种种思想都在西方社会的发展中起到了巨大的作用。而我国的明清实学思潮，无疑在不同程度上内涵了这三种思潮的成份。方以智关于宰理、物理、至理的划分，同康德在《纯粹理性批判》一书中关于人类的理性的对象是自由与必然，前者形成自然哲学，后者形成精神哲学的规定也多有惊人的一致。然而，从根本上说，明清实学思潮的社会基础仍是延续了近万年的、以血缘宗法纽带为特色、农业家庭小生产为基础的社会生活与社会结构，而缺乏与西方诸思潮相应的社会生活与社会结构。这决定了实学思潮的灵魂仍是儒学的实用理性，即囿于农业小生产的狭隘、浮浅、粗俗的经验论，执着于人间世道的实用追求；经世致用的目的是治国安邦，而不是追逐利润；元的功利观，也没有超越“福禄寿禧”式的、对肉体享乐的耽迷；被誉为敢于“赤手搏龙蛇”的李贽，也仅是在鼓吹“穿衣吃饭即是人伦物理”(413页)。总之，这一时代仍缺乏“赚钱纯粹作为目的自身，而不是满足物质需要的手段，利润是个人职业成功的标志，也是对个人美德和才干的证明”这种韦伯所说的资本主义精神——一种精神上的执着的、不懈的追求。因此，在实学精神气质下，获得较长足发展的也仅是适于耕稼社会的兵、农、医、艺四大类科学技术。前文所述的这一时期出版的科技书，基本上都属于这四类。戴震所要知的无非是“禾稼卉木，鸟兽虫鱼”之性；张履祥所计算的，也仅是“桑植”的成本；而一部被法国人儒莲誉为“技术百科全书”的《天工开物》，除却吃穿事，所言及的制造、采炼、酿造、采琢之术，也依旧停留在手工工场阶段，而未达马克思《资本论》所说的，有动力、传动、加工三系统组成的大机器生产水平。
三
或许宋明理学、心学的贡献在于形成“新儒家的道德个人主义”(W·T·DeBary，《中国的自由传统》，中文版，一九八三)，“建立个体自觉的道德主体性”(李泽厚，《中国古代思想史论》，一九八六)，追逐“富贵不淫贫贱乐”(程颢)的尽善尽美的道德人格。但这种心性哲学无疑是鄙弃功利，疏离现实与实务的。
情况在明清际发生了巨变。这不仅表现在在明清实学思潮中，内圣的方面已失去主导地位，更表现在其内涵也有了深刻的变更，它不再仅通过内省修身、正心诚意来追求内在的、心灵的完善与超越，而是在自然人性的假设下，有了解放心性，或将其与外王”相结合的趋势。
明清论及心性的实学思想家大体上有三类。一类是那些既面对现实，主张学术之功利性，又耽于理想，力图维持传统伦理秩序的学者。如吕坤，就曾指出明代世教衰微、人心昏醉的责任在于贵者贤者，主张变仕风、变士气以变民风(511页)；如顾炎武，在世风日下的情况下强调“行己有耻”，他引述宋人罗从彦的话说：“教化者，朝廷之先务；廉耻者，士人之美节；风俗者，天下之大事。朝廷有教化，则士人有廉耻；士人有廉耻，则天下有风俗。”(1108页)如李<SPS=1868>，更是坚信“天下之治乱由人心之邪正，人心之邪正由学术之明晦”，因此提出了“明学术，正人心”的口号(1274页)。一类是那些将“内圣”视作“外王”手段，以功利评判道德的学者，如何心隐、李贽等人。在《中国近三百年学术史》中，梁启超就曾说何心隐，李卓吾等人放纵的像个花和尚，说他们提倡“酒色财气不碍菩提路”，把个人道德社会道德一切藩篱冲破了。(参见该书第4页)实际上康梁的同党谭嗣同的“冲破网罗说”与何李一脉相承。另一类便是那些“个性解放”的“人本主义者”。这些人似乎要无条件地解放自己，根本不要任何限制，故不免耽于空想。如徐渭，主张以人的自然情性为行为准则(338页)；焦<SPS=1319>，倡导“学道者，当尽扫古人之刍狗，从自己胸中辟取一片乾坤”(550页)；汤显祖的“至情说”(611页)；傅山的“扫荡奴性说”(911页)袁宏道的“性灵说”(763页)；袁枚的“任天而动”的思想性格(1531页)；龚自珍关于人才的渴求(1730页)，尽属此类。
究实而论，明清实学思想家并没有提出如程朱陆王那样系统的“正心诚意”的理论。尽管他们中有些人力图把儒家传统中“内圣”与“外王”两方面有机地结合；有些人努力探究“内圣”为“外王”服务的途径；更有些人甚至有了类似西学启蒙运动中倡导的“人性”的思想萌芽，但一切正如西方启蒙思想中关于自由、平等、民主、博爱的学说遭到破产的命运一样，不会摆脱流于空谈的下场。从本质上说，功利主义同传统伦理情同水火。
这一题目的现实意义在于：目前除了号召多实干，少空谈外，在知识分子中是否有必要倡导“天下兴亡，匹夫有责”、“行已有耻”精神？当然，怎样很好地解决“改革开放”与“正心诚意”的矛盾，还是一个有待进一步开发的课题。
(《明清实学思潮史》，陈鼓应、辛冠洁、葛荣晋主编，齐鲁书社一九八九年十一月第一版，25元)
李文