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解读王维山水诗中的生命精神
作者：张福庆
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在王维的山水诗中，有一种引人注目的意象描写，这就是归鸟意象。王维常写日暮秋山、夕岚飞鸟，在倦飞知还的归鸟身上，既观照大自然的生命律动，也体验自我生命的归宿感。如：“岸火孤州宿，渔家夕鸟还”(《登河北城楼作》)、“ 秋风兮吹衣，夕鸟兮争返”(《登楼歌》)、“飞鸟去不还，连山复秋色”(《华子冈》)、“秋山敛余照，飞鸟逐前侣”(《木兰柴》)、“日暮飞鸟还，行人去不息”(《临高台送黎拾遗》)、“残雨斜日照，夕岚飞鸟还”(《崔濮阳兄季重前山兴》)，等等。在这种意象里，我们看到的，绝不仅仅是景物的描写，作者所写出的，是一种生命情绪的体验与感动。黄昏归鸟所显示的宇宙生命的生物节律与情感节律，与诗人倦于仕途纷争、人生跋涉，向往生命安顿、心灵止栖的情绪，冥然合一。个体生命与宇宙生命的情感，在这里浑然交融，化而为一，归鸟形象“在瞬息间展示出生命的整体和全过程，通过同构和共鸣的作用，使主体在极短的时间内经历了生命体毕生可能经历的快乐”(滕守尧《审美心理描述》，中国社会科学出版社，第324页)。于是人鸟不分、物我两忘，审美主体与客体最终达到互化的境界。
在王维的山水诗中，我们往往看不到诗人的“自我”，因为诗人的创作过程，已是审美主体舍弃“自我”、投身于大自然的怀抱，与山水自然融合为一、物我两忘的过程。诗人的生命，已与山水万物的生命同律同构，浑然融化于山水之中。如我们前引的《辛夷坞》一诗：
木末芙蓉花，山中发红萼。
涧户寂无人，纷纷开且落。
在这样的诗里，我们已无法分清描写与抒情、主体与客体的界限。作者写出的，是辛夷无限美好的颜色；他所赞叹的，是自然生命的动人的旋律；而他所寄托的，则是自己的人生感受。这一曲生命的咏叹调，既是献给红萼辛夷，也何尝不是作者的自怜自惜!在体验宇宙生命的同时，诗人也在重新认识和把握自我的生命，从而达到真实生命的复归。
让我们再来看《皇甫岳云溪杂题五首》中的《鸟鸣涧》一诗：
人闲桂花落，夜静春山空。
月出惊山鸟，时鸣深涧中。
在诗人的笔下，月夜春山是如此的优美、宁静、生趣盎然，而诗人自我，就融化、消失在这诗意的画面中。花鸟山林，在诗人的心中留下了多么生动的投影!而优美的自然万物，也成为诗人心灵的一种外在的写照。在这里，诗人对自然山水的美感意识，已不仅仅局限于对具体感性的、有限事物的把握，而更多的是用自己的心灵去体验那终极的、本原的、弥漫于整个宇宙之间的生命感，体验那种生命的节奏、生命的韵律，从而使自己心灵的追寻达到极高的审美境界。
黑格尔曾经说过：“山岳、树林、原谷、河流、草地、日光、月光以及群星灿烂的天空，如果单就它们直接呈现的样子来看，都不过作为山岳、溪流、日光等而为人所认识——但是，第一，这些对象本身已有一种独立的旨趣，因为它们上面呈现出的是自然的自由生命，这就在也具有生命的主体心里产生一种契合感；其次，客观事物的某些特殊情境可以在心灵中唤起一种情调，而这种情调与自然的情调是对应的。人可以体会自然的生命以及自然对灵魂和心情所发出的声音，所以人也可以在自然里感到很亲切。”(《美学》第三卷262页，商务印书馆1979年版)我们在王维的山水诗里所看到的，就正是这种对宇宙生命的亲切感，和人与自然的生命情调的契合感。诗人的情感、诗人的生命，已经与山水自然发生了一种奇妙的融合。在这种境界里，物无不是物，物无不是我；以至我们已“不知何者为我，何者为物”(王国维《人间词话》)。正如十九世纪丹麦美学家勃兰兑斯所描写的，诗人“整个生命都从自我狭窄的天地中涌出来，随着溪流流走。他活跃的意识扩展开来，他把无知无觉的自然吸入自我之中，自己又消融在景物里，就像听交响乐的人在乐声中忘掉了自己一样，他对一切都如此，就像他的生命会随着波涛流走一样，他同样会随着萧瑟的疾风飞驰，伴着月亮环游天宇，并同无形的宇宙生命合而为一”(《十九世纪文学主流》第一分册，人民文学出版社1980年版，第175页)。体悟天地万物间的生命存在、认同宇宙生命，从而使自我的生命得到净化，提升性灵，达到真实生命的复归，这应当说是王维山水诗对于生命的观照所达到的最高审美境界。
王维山水诗中对于生命精神的这种观照体悟，受到中国古代哲学思想的深刻影响。这种影响，既来自道家和儒家，也来自佛家。
庄子的哲学，明显带有重视生命的特点。但这种生命，不是感性的、失落本真的个体生命，而是流贯畅达于天地之间而无所遮蔽滞碍、体现天地自然本性的本体生命。道家的理想人格，是“人貌而天虚(心)”(《庄子·田子方》)，所谓的“天心”，即是指天的自然本性，亦即宇宙自然的生命。所以庄子论道，讲究“与天为一”(《庄子·达生》)、“将返于宗”(《庄子·知北游》)，要求人们不断地从各种人为的束缚中解脱出来，感受人与自然融通的无尚快慰，体验宇宙生命自由自在的无限乐趣，从而达到人与宇宙生命的完全契合，使自我复归于真实生命的本体。
魏晋以后，郭象的“崇有”哲学对庄子的思想进行了创造性的阐发，他不再仅仅把天地自然的美当做“道”的显现形式、只强调本体生命之美，而是强化了庄子哲学中有关感性存在的一面，启发人们“把自然当做生命实体来对待，重视感性生命的丰富变化，重视感性生命无碍兴现的整体特点”(朱良志《中国艺术的生命精神》，安徽教育出版社1995年版，第46页)。这种理论，使现象与本体、感性存在与心灵境界、天地万物与宇宙生命之间的关系融会贯通，将人置于真正的生命之前，从而“使得高扬生命一跃而成为东晋到宋齐时期的根本审美流向”。(同上)
儒家的生命哲学，是讲“生之为仁”。天地创生化育万物，是为生生之大德；同时，它也是人间道德秩序建立之本。宋儒程颐说：“生之性便是仁。”(《河南程氏遗书》)张载也说：“天地则何意于仁?鼓万物而已。”(《横渠易说》)天地化生万物，“小德川流，大德敦化”(《中庸》)，自然之宇宙统之于生，道德之宇宙统之于仁，生仁为一体，人间的道德建构与自然的生命秩序遂得一致。所以孟子讲“上下与天地同流”(《孟子·滕文公上》)，朱熹讲“天地万物本吾一体”(《四书章句集注·中庸章句》)，都是要求人效法以仁生万物的天地，从而提升性灵，达到本性的复归。但这种复归，不能仅止于自我的完善，还必须达于“亲亲而仁民，仁民而爱物 ”(《孟子·尽心上》)的境界。也就是说，还必须将此仁心推广至天地宇宙，抚惜爱怜山川草本、泉石苔林、飞潜动植，乃至宇宙自然中的一切生物。所谓“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可与天地参矣”(《中庸》)，正解释了儒家的重视人性修养与观照宇宙生命之间的联系，使儒家的泛爱生生、体认生生，不仅成为一种道德的依归，也成为一种审美的依归。
佛家的本体论，是讲四大皆空，于生命是否定的。但它的认识论却指出：“玄道在于妙悟，妙悟在于即真，即真在于有无齐观，齐观则彼己无二，所以天地与我同根，万物与我一体。”(《东晋僧肇《涅?无名论》)这就打通了有与无、物与我的界限。因为诸法皆空，彼此无异，所以万有一如，梵我同一。所以佛家讲“青青翠竹，总是法身；郁郁黄花，无非般若”(《大珠禅师语录》)，一花一世界、一草一天国。山河大地，日月星辰、白云流水、草木泉石……一切都与我心相通，认识大千世界，就是认识我心；认识我心，就是观照世界万物。这种认识论，消除了人与客观世界、与天地万物之间的隔阂，使得心与物、形与意、审美主体与审美客体之间，得以和谐交融。佛家又讲所谓一即一切、一切即一，认为物物皆是一自在圆足的完整的世界，可“于一毛孔中悉分别知一切世界”(《华严经·初发心菩萨功德品》)。所以禅学南宗的习佛之道，便可以不修行、不坐禅，甚至不念经诵佛，逍遥放任，徜徉自适于山水之间，自以为只要在一草一木、一尘一毛之间得到启发，便可以“顿悟见性”、豁然悟道。这种思想方法，也与道家的“道无不在”说、儒家的“理一分殊”说冥然相通，为艺术更加精深透彻地观照天地万物、宇宙生命提供了前提。
王维的思想，受到儒道佛三家思想的共同影响，反映了盛唐“三教融合”的时代特征。王维开元九年二十一岁举进士，受儒家纲常伦理、忠孝之道的影响颇深。他在诗中推崇“动为苍生谋”(《献始兴公》)的张九龄、“忘己爱苍生”(《赠房卢氏盧》)的房盧，歌颂行“慈惠之政”(《京兆尹张公德政碑》)的张去奢、“导德齐礼”的苗晋卿，都说明他的政治思想是以儒家为本。同时，他又明显受到当时盛行的道家思想的影响。他在诗中肯定道家“守静去欲”的内心修养，时时吟咏“吾生好清静”(《戏赠张五弟糎三首》之三)、“晚知清静理”(《饭覆釜山僧》)等等；他接过庄子鼓吹的“无己”、“坐忘”，追求“山林吾丧我”(《山中示弟》)、“动息自遗身”(《戏赠张五弟糎三首》之三)的精神境界，又反映出他濡染道家思想之深。王维笃信佛教，更是人所共知的事实。
正是由于王维思想的这种兼收并蓄，使得他能够更广泛地吸取各家的美学观念，更深刻地认识生命的审美意义；从而在作品中生动地写出昂然的生命精神，表现出个体生命与宇宙生命的亲密交流与浑然互化。这正是王维虽号称“诗佛”，其山水诗却与一般“僧诗”的枯槁死寂全然不同的根本原因。
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