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校服：一种身体管理策略
作者：钱 洁
梅洛·庞蒂曾经有过这样一个判断，“世界的问题，可以从身体的问题开始。”
身体是哲学家论述的一个重点，也是颇有争议的一个历史论题，从无视身体、身心二分到发现身体、身心合一经历了一个漫长的历史阶段。
罗兰·巴特把身体看成是个人的标志，是区别于他人的分界线，也是我和你的差异性所在，在他看来，人与人之间的不同关键就是“我的身体和你的身体不同”。从这里可以看出人的根本性差异铭写于身体之上，但是罗兰·巴特并未对身体定性。
在迪卡尔和柏拉图那里，身体和灵魂的对立二元论是一个基本的构架。他们认为，身体是短暂的，灵魂是不朽的；身体是贪欲的，灵魂是纯洁的；身体是低级的，灵魂是高级的；身体是错误的，灵魂是真实的；身体导致恶，灵魂通达善；身体是可见的，灵魂是不可见的[1]。可见，身体是理性的对立面，遭到了柏拉图的批判和质疑。
这种身体与灵魂二元对立的局面一直笼罩着哲学界，到19世纪身体的遭遇还处于历史的低谷，身体深受压制和排斥，这是一个漫长的哲学戏剧，这里充满着关于身体的种种矛盾：压制身体是因为身体是个问题，忽视身体是因为身体不再是个问题，神学要压制身体，科学却无视身体，就这样身体一直被置于对立面，遭受谴责和批判。
重新发现身体，看到身体价值的是尼采，他是第一个将身体提到哲学显著位置的哲学家。他从身体的角度重新审视一切，将历史、艺术和理性都作为身体弃取的动态产物[2]。……我们的原则是要以身体为准绳。尼采的身体的价值是：强健、有力、充盈、高扬、攀升。卢梭说，要“以身体为准绳”，“一切有机生命发展的最遥远和最切近的过去靠了它又恢复了生计，变得有血有肉。一条没有边际、悄无声息的水流，似乎流经它、越过它，奔突而去。因为，身体乃是比陈旧的‘灵魂’更令人惊异的思想”。在《苏鲁支语录》中，尼采说：“我完完全全是身体，此外无有，灵魂不过是身体上的某物的称呼。身体是一大理智，是一多者，而只有一义。是一战斗与一和平，是一牧群与牧者。兄弟啊，你的一点小理智，所谓‘心灵’者，也是你身体的一种工具，你的大理智中一个工具，玩具。”“兄弟啊，在你的思想和感情后面，有个强力的主人，一个不认识的智者——这名叫自我。他寄寓在你的身体中，他便是你的身体。”[1]
对尼采身体观进行继承和发展的是福柯和德勒兹，但两人还是有不同的观点。福柯说：“我们总认为，身体只服从生理规律，无历史可言，这又错了。身体处于流变过程中，它顺应于工作、休息、庆祝的不同节奏，它会因药物、饮食习惯和道德律等所有这一切而中毒，它自我阻抗。”[3] 福柯将身体引入谱系学的目的就是表明权力机制如何同身体直接相关，身体是权力行使的对象，是权力作用的直接载体，这种外部的权力使身体处于流变状态，具有可塑性。他发明了一个概念——“规训权力”，来描述权力对于身体的管理、改造和控制。
与外在权力对身体的规训相反的是德勒兹，他强调身体的自我驱动和内在动力，它不是被动接受规训的身体，而是以一种自身的内驱力实现着对外在规训的反抗，在这里身体是力的象征，这种身体之力在永不停息地生产和创造。用德勒兹的话来说就是：“身体永远是冲创性的，永远要外溢扩张，永远要冲出自己的领域，身体的特征就是要非空间化，非固定化，非辖域化，身体的本质就是要游牧，就是要在成千上万座无边无际的高原上狂奔。在这个意义上，身体和密切的空间永远处于一种紧张状态，身体总要突破禁锢自己的空间。”[1]
身体充斥着欲望、能量和意志，或者说，它是欲望、能量和意志本身。福柯表明了这种欲望和能量是怎样遭到禁闭的，而德勒兹则表明了这种欲望和能量是怎样摧毁这种禁闭的。福柯的身体和德勒兹的身体分别被称为驯服的身体和无器官的身体。但两者都认为，身体是可塑性的，可锻造的。
到这里我们可以看出，身体不再只是一种生物性的存在，不再是纯粹的自然性事实，不再是被控制和任意设计的对象，它与社会相交织，身体铭写着社会的历史，同时也在被社会所书写，身体具有双重意义。
社会学家道格拉斯提出了自然的身体和社会的身体两个概念，这两种身体的关系是：社会的身体限制了自然的身体感知的方式。身体的自然经验又总是受到社会范畴的修正，通过这些社会范畴，自然的身体才被人所知晓，并保持一种特殊的社会方式。在身体的两种体验之间存在着意义的不断变换，结果是各自都强化了对方[4]。
根据约翰·奥尼尔的考察，历史上的许多时候，人类是以身体为模型构想自然与社会，也就是说人的身体与社会机制互相重构，人类从身体推衍出了整个世界。
从以上论述可以看出，身体是自然身体与社会身体的结合体，身体本身就是一种意识形态。身体的属性表现在：其一，人的身体不仅是一个自然存在，也是一个社会文化塑造的客体；其二，我们拥有身体，同时我们也是身体；其三，身体具有时间性和空间性。戈夫曼认为每个人都有自己的“身体惯用语”，通过它，人们可以对社会情境作出特定的反应，也可以传达自己的信息，身体是一种社交媒介，其交流的方式是身体体现和自我体现，身体体现表现为塑造一个身体、成为一个身体的过程，自我体现是通过身体体现塑造一种自我形象，这可以称为“身体技术”和“自我技术”。从这个意义上我们可以说“身体是社会的肉身”。
二、 校服的社会隐喻
特雷·伊格尔顿的话剧《圣人奥斯卡》（1989）中戏剧人物王尔德说了这样一句话：“脱去我的服装我的灵魂也就跟着走了[5]。”王尔德把服装看作是一种艺术，但并没有超出形象消费的范畴，他在《面具的真实性》（1991）一文中把服装的形象价值和社会意义都强调到无以复加的地步，他认为在每一个世纪，服装都是极为重要的有关风度、风俗以及生活方式的符号。服装作为形象的符号象征具备两个方面的功能[5]：一是自我形象认同意义，人们通过服装制造自我形象，建构高品位、个性化的形象符号，正如克雷克所指出的，“服装是一种身体技术，通过这种技术，一系列个人及社会观点得到表达”；二是社会认同的符号象征性，服装作为一种符号代表的是人们的身份地位、职业收入状况、文化修养，体现出人们的社会形象和人际关系。
校服是一种特殊的服装，校服与服装的最大区别在于背后对身体的理解，服装既然作为一种身体的技术，人们将通过将服装穿戴在身体上而表现自我，这是一种自觉的、主体的行为，这是一种对身体的装饰，为的是体现一种“内在自我”的形象，在这里身体不是接受规训的被动物体，而是一种反抗权力的事物。与此相反，校服是一种社会符号，是一种对学生内在个性的模糊，是一种自上而下的“文化移入”策略，也就是说以社会规范为准则，以校服定义为学生的标志，将这种社会美学化标准强加在学生的身体上，这是一种外在的规范，这是一种对身体的管理，在这里，身体是被动的，是接受规约和限制的，身体只是学校对学生实行管理的载体和途径，身体又一次沦为生物性的存在。
服装与校服的关系体现了我们对身体理解的两个向度，其一是我们对身体的再现，也就是说包括我们对身体的文化构想、美学标准、健康标准等等。其二身体可以被看成是一套实际规范，通过这套规范身体“受到训练并作出反应”。用一句话来说，这种规范使身体成为社会化的“有用的”身体，也就是特纳在《身体与社会》一书中的核心命题——“身体是社会的肉身”。
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