|
本书由一些关于在政治冲突中容易为人忽视的社会问题的随笔组成。它着重干思想领域中过多的组织形式和行动中过度的艰难。它解释了我不能趋同于共产主义或法西斯主义的原由，以及我对这两者共同具有的不能苟同的地方。它坚持知识的重要性不仅包含直接而实际的功用，而且包含它促进心灵的深入思考习惯。因而，功用只能在现今大量被标为“无用的”知识中间发现。本书也讨论了建筑与各种社会问题之间的关系，尤其是青少年的福利问题和妇女的地位问题。
从政治进一步延伸下去，本书讨论了西方文明的性质和人类毁于昆虫的可能性，最后讨论了灵魂的本质。贯穿这些随笔的总的主题，是世界正处在一种偏执的困境中，然而这种偏执即使错误也是一种不失可敬之处的信念。然而，我们这个如此错综复杂的现代社会所需要的是沉着的思考，需要随时对教条提出疑问，需要以。动灵的自由去公正地对待调然相异的观点。
至于本书的其它几篇随笔，有些是新写的，有些已在杂志上发表过，承蒙编辑的恩许，此处再次印出。“悠闲颂”和“现代迈达斯”刊于《哈普》杂志；“法西斯主义的家世”以一个不同的标题载于英国的《政治季刊》和美国的《大西洋月用；“教育与规纪”刊载于《新政治家与国家》。我也必须感谢彼得·斯宾在建议与讨论许多题材中，所给予的帮助。一、悠闲颂
像大多数同代人那样，我受过这句谚语的教诲：“恶魔总捉弄懒汉”。作为一个循规蹈矩的孩子，我深信所受的一切教诲，并具有一种促使我勤恳工作至今的良心。这种良心虽然支配着我的行动，但我的观念与过去却有天壤之别。我想在当今世界上工作过于繁重，工作即美德这一信念导致了极大的危害，现代工业国家需要宣扬的东西与历来所宣扬的截然不同。大家都知道一个到那不勒斯旅行的人的故事，当他看到12个乞丐躺着晒太阳时（这是发生在墨索里尼时代之前），想施舍一个里拉给其中最懒的一个。当场11个名丐一跃而起求对，于是，他把里拉给了第12个。这位旅行者所作所为当然无可厚非。在那些享用不到地中海阳光的国家，悠闲非同小可，需要大加广泛宣传方能开此先河。我希望基督教青年会的领袖们读了以下篇章后，开展一场运动，劝导善良的年轻人无所事事。倘若如此，我总算不会虚度此生。
在陈述我的懒惰主张之前，我必需排除一种无法接受的看法。当一个人已经可以维持生活所需，他仍筹划着从事某项日常的工作，如教员或打字员，人们就会告诉他（她）：这样做等于从他人口中夺走饮食，因而是不义之举。如果这一论点可以成立，那我们只消游手好闲就可能饱食终日了。这样说的人忘记了一个事实：一个人所赚来的通常供他花费，而其消费之行为又为别人提供了就业机会。只要一个人不断将其收入用于消费，那他为别人提供糊口之食的数量就与他从别人口里夺得的数量一般多。如此看来，真正的罪人是节俭者。就像众所周知的法国农民那样，假如他把节约下来的钱放进袜筒里，显而易见这钱并不提供就业的可能；如果他这钱用来投资，情况就不会如此简单，结果也将完全不同。
最通常的一种做法是把节约下来的钱贷给政府。鉴于大多数文明国家的政府，公共开支的大部分是用于偿还旧日战争负债或用来备战这一事实，贷款给政府的人就与莎士比亚描写的雇佣凶手的歹徒同属一类。这种人节省而换来的结果，不过是把他贷给国家之款项用来增强这个国家的武力而已。如果他花掉这些钱，即使是用来酗酒或赌博，显然也要好得多。
但是，人们会这样告诉我，如把节余的钱投资于工商企业，情况就完全不同。如果这样的企业有所成就，生产出有用的东西，这一说法就无懈可击了。然而，今天没有人能否认多数企业是失败了。那就是说，大量人力原本可以用来生产供人享用的东西，却消耗于制造机器上，待造出机器后就闲置一边，毫无用处。因而，把节省的钱投资于走向破产的公司的人既害己又坑人。如果他把钱花在诸如宴请他的朋友这种事情上，他们（就如我们希望的）将欢欣快乐，而凡领受他的钱的人，如屠夫、面包师傅和贩卖私酒的也会如此效仿。但如果他把钱（让我们假定）用在某地铺设电车轨道，而这个地方并不需要，那他就把大量劳力浪费在不能给任何人带来快乐的场所。然而当他因投资失败而穷困潦倒时，人们会把他看成是一个不该遭遇不幸的牺牲者，而对那种挥金如土、博施广济的人，他又会被被鄙视为迂腐与轻薄的人。
上述的一切只是引子。我想郑重表明的是：把工作视为美德的信条在现代世界酿成大量危害，通向幸福与繁荣之路在于有计划地缩减工作。
首先，什么是工作？工作分为两种：第一种是相对地改变地面上的或接近地面的物体的状况而成为他物；第二种是告诉别人去做。前一种工作人们不喜欢做，报酬更是微薄；后一种是人们所乐意且报酬优厚的工作。第二种工作的范围可以无限扩展：不仅有发号施令的人，而且有一般指点着该发什么号令的人。常有这样的情况，两个有组织的团体同时提出两种对立意见，这就是所谓的政治，这类工作所需要的技能不是与所提意见相关的某种专门知识，而是能文善辩之才，即宣传鼓动的才干。
除美洲外，在欧洲各国另有第三种人，他们比上述两种人更受人敬佩。这种人由于拥有土地，能向别人收取租税，让他们获得生存和工作的特权。这些土地所有者是懒散的人，因而，人们也许以为我会颂赞他们。很可惜，他们的懒散只是由他人的勤劳带来的；他们向往安乐悠闲的欲望历史上确实是人们对劳动全部信仰的根源。他们最不愿意的事就是别人步其后尘。
自文明之初直到工业革命前，一般来说，一个人辛苦劳作所生产的东西，除维持自身和家庭的生存所需外，所剩无几，即使他的妻子也像他一样拼命工作，他的孩子稍大一些也成了附加的劳动力，也不会有多少剩余。在维持权简单的生活所需之外的微小节余，并不为生产者所拥有，而被那些武士和僧侣们侵吞。遇到饥荒没有剩余之时，武士和僧侣却依然像平时那样索取，其后果只能是迫使许多劳动者饿死。这种制度在俄国持续到1917年为止，而在东方各国直至今日仍有存留；在英国，虽有工业革命兴起，但在拿破仑战争时期这种制度仍全盛不衰，直到一百年前新的工厂主阶级得势时为止。在美国，这一制度随着大革命而告终，而南方一直持续到南北战争。一种制度延续长久，而且直到新近才得以结束，很自然地会在人们的思想和观念中留下深刻的印象。我们当然可以认为人类孜孜不倦工作的愿望很大程度上源于这种制度。然而适用干前工业化社会的并不适用于现代世界。现代技术则可以使闲暇在一定限度内不为少数特权阶级所专有，而均等地分属于整个社会。努力工作是奴隶的道德，现代世界不需要奴隶制度。
很明显，在原始公社里，农民享有自由，他们不愿意把生产上的一点结余分给以此为生的武士和僧侣，因而或者少生产点或者多消费点。起初他们纯被强制去从事生产，并奉献出结余。但是逐渐地，发现了能够诱使大多数人接受一种道德观，这种道德使他们相信辛勤劳作乃是他们的义务，即使拿出生产所得的一部分去供养那些闲散之八，也应毫无怨言。依靠这一方法，所需的强制份量得以减弱，政府的费用也缩减了。时至今日，如果有人提出国王的收入不应比一个工人多，99％的英国工人都会感到震惊。从历史上来说，义务这一概念是掌权者用以诱使人们为他们的主人的利益而生存，而不是为自身利益而生存的一种方式。当然掌权者也在自欺欺人，他们尽力使自己确信，他们的利益同大多数人的利益是一致的。不过有时这也是真的，例如：雅典奴隶主利用一部分闲暇，对文明事业作出了永久的贡献。如在不公正的经济体制下，这是办不到的。对于文明来说，闲暇是不可或缺的，过去少数人的闲暇只能靠大多数的劳动来给予。而多数人的劳动之所以是可贵的，并非因为劳动本身有多好，而是因为闲暇是有益的。随着现代技术的进步，把闲暇公平地分配给大家已成为可能，而无损于文明的发展。
现代技术使得每个人为维持生活所需付出的劳力有可能大大缩减。在战争期间这是显而易见的。那时所有在军队服役的男人，所有从事军火生产、侦探活动、战争宣传工作或在政府中从事有关战争事务的男男女女，全都撤离生产岗位。尽管如此，协约国方面一般劳动者的总的物质福利水平却高于战前或战争开始后。这一事实的重要性为财政状况所掩盖：债务似乎显示着未来可以供养现在。然而，这自然是不可能的；画饼不能充饥。战争确实说明了依靠科学的生产组织，只需现代全世界的一小部分工作能力，就能维持全人类过上美好舒适的生活。战争期间为使得人们从事战斗和制造军需品所产生的科学组织，战后如果能继续保持的话，那将每个工作日缩减为4小时，一切都还会是很好的。恰恰相反，战后，先前那种混乱的状态恢复了，那些受支配而工作的人又得劳累终日，其他人则因失业而忍饥挨饿。这是为什么？因为工作是一种义务，一个人的工资收入不是以他的生产量来衡量，而是以表现其勤劳的品性来衡量。
这就是今天在完全不同于当初的情况下实施的奴隶制道德。难怪其结果已是悲惨至极。我们举个例子说明：假定在一定的时间内，一定的人数从事铁针生产。比如说每天工作8／j’时，他们所生产的铁针足以满足世界上的需要。有人发明了新技术，这样同样的人数可生产两倍的铁钉。但全世界并木需用这么多的铁钉：即使铁价一降再降，销路也不会更好。在一个明智的世界中，所有经营铁钉的人都会把8小时工作改为4／J’时，这样其他一切就可照常运行。但在现实世界中，人们认为这样做会导致混乱，就仍坚持工作8小时，于是铁钉生产过剩，有的工厂主破产，一大半从事铁针生产的工人丢了工作。结果，空出的闲暇时间同上面所提的另一种情况正相同，但有一半的人完全空闲着，另一半人却工作过度。这样看来，不可避免的闲暇必定造成四处的悲惨景象，而不是成为普遍幸福的源泉。试想还有什么比这更愚蠢呢？
穷人也应有闲暇，这种观念一直为富人所害怕。在19世纪初的英国，男人一般每天工作15／h时；儿童通常工作12／J’时，有时干15小时c如有爱管闲事的人提出，一天工作时间太长，人们会对他说：工作能防止成年人酗酒，防止儿童做坏事。当我还是孩子时，在工人取得选举权后不久，按照法律他们也有一般公民享有的假期，这件事却引起上流社会极大的愤慨。我记得曾听到一位年老的公爵夫人说：“穷人要假日做什么？他们只应该工作。”今天的人虽然不像过去那么直言不讳，但这种看法仍很顽固，这也正是许多经济纠纷的根源。
我们现在抛开迷信，坦率地考虑一下工作的伦理。每个人的生活必需消费一定数量的人类劳动产品。我们不妨假定劳动总体上是令人讨厌的，那么，某个人的消耗多于他的产出便是不公道的。当然，一个人可以提供服务，而不是从事商品生产，例如医务人员；但他也应做出一定的贡献以抵偿他吃住方面的消费。在此限度内，必须承认工作的义务性，但仅仅以此为限。
在现代所有社会中，除苏联外，很多人逃避起码的工作责任，那种靠继承遗产的和找有钱的配偶的人俯拾皆是，对此我不想多加评论。我并不以为这些逍遥自在的人与那些说工人们应过度劳动或挨饿的人一样有害。
假设具有某种真正适当的合理组织，普通工人每天工作4小时就可养家糊口，也不会有失业现象。这种想法使富人们十分震惊，因为他们确信穷人不懂如何利用这么多的闲暇时间。在美国，有些人虽然早已富有，但仍然经常长时间地工作；很自然，这些人认定空闲是对失业者的严厉惩罚，对于给有工资收入的人以闲暇的想法他们是极为愤愤不平的；事实上，即使他们的儿子有所空闲也会遭到谴责。颇为奇怪的是，他们期望其子努力工作以致受教育的时间也没有，但对其妻。其女无所事事却毫不在意。对悠闲自得欣羡不已的势利眼光，在贵族社会男女两性都有，而在财阀统治的社会中只限于妇女；但是，这并不表明它就更合乎常理。
必须承认，明智地利用空暇时间是文明与教育的成果。一个人一辈子习惯于长时间劳作，一旦空下来，定会深感厌烦。但一个人如没有充分的闲暇，就和许多美好的事物无缘。今日已没有任何理由剥夺多数人应享有的这种权利；只有一种往往是替人受苦的愚昧的禁欲主义迫使我们疲于奔命，而现在已毫无必要了。
在支配俄国政府新的信条中，虽有许多与西方传统教义完全调异的东西，但还有些是一成未变的。统治阶层，特别是那些从事教育宣传的人，关于劳动高尚的说法同世界上统治阶级一贯提倡的所谓“老实贫民”的说法几乎一样。勤劳、节制。甘心为长远利益而长时间工作的意愿，甚至对权威的服从等，所有这一切都重新出现；而且，权威仍然代替着宇宙主宰的意志，只是如今更换了新名——辩证唯物主义。
俄国无产阶级取得的胜利，同其他一些国家女权主义者的胜利具有某些共同之处。长期以来，男子承认女子的崇高的圣洁性，并宣扬圣洁性的权力更值得追求，以此来安慰女子的自卑感。女权主义者终于决定要二者兼得，因为她们中；司的先导者完全相信男人所说的美德之可贵，却无法相信政治权力是无用的这样的话。在俄国，对于体力劳动也有类似的情况。以往富人及其奉承者发表“可敬的劳苦工作”的赞美之词，颂扬简朴的生活，宣扬一种教条：穷人比富人更易进入天堂。总之，他们尽力使体力劳动者确认改变物体在空间的位置的工作是特别高尚的，这就同男人竭力让女人相信他们之所以特别高尚在于她们性别上的奴役一样。在俄国，所有关于体力劳动之高尚的说教，使得体力劳动者比其他任何人更受尊重。复兴这一信条的目的同过去不一样：从本质上说，他们所做的是鼓动工人们投入特殊的任务。体力劳动成为摆在青年人面前的理想，而且是所有道德教育的基础。
就目前看来，这样做可能是有好处的。一个大国，具有丰富的自然资源有待开发，且是在缺乏资金的情况下进行开发。在这种情况下，艰苦的工作是必要的，且会产生很好的效果。然而，当达到不必长时间工作就能使每个人舒适地生活之时，那又将如何呢？
在西方，对待这个问题的方式是各种各样的。我们并不企图去实现经济上的公正，因而生产总量的大部分流入那些根本不从事劳动的少数人手里。由于对产品生产缺乏集中统一的控制，生产出来的东西有许多是社会所不需要的。由于一部分工人被迫过度工作，这样很多劳力因没有工作而闲在一旁。当所有这些方法证明不适用时，只好诉诸战争：促使一些人去制造烈性炸药，另一些人去引爆，好像是刚发现烟火的孩子。我们千方百计地综合运用这些方法以维持这样的观念，那就是一般平民百姓注定要从事大量繁重的体力劳动。
在俄国，由于经济匕已较为公平合理，产品生产有了集中统一管理，对这个问题应有不同的解决方式。一旦能够满足全体人民的生活需要和基本的舒适程度，那么合理解决这个问题就归结为逐步地缩短工作时间，在各个阶段，允许人民运用表决权决定：是增加闲暇时间还是生产更多的产品。然而，既然把艰苦工作视为高尚的品德，这就很难看出怎样才能达到多通少劳的天堂。看来他们更可行的办法是，不断地寻求新的方式，以此使当前的闲暇奉献于未来的生产。最近我读到一些俄国工程师提出的一条巧妙的计划，建议筑一道横跨喀拉海的堤坝，以使白令海与西伯利亚北方海岸变暖。这确实是令人钦佩的计划，但可惜的是，在北冰洋的冰天雪地中，当劳动显示出它的美德时，无产阶级的幸福将推迟一代人。这类事情如果真的实行，那是把艰苦工作的美德本身作为目的，而不是作为达到不再需要这样工作的境地的一种手段。
人类的生存虽然需要一定数量的体力劳动，但它显然不是人生的目的之一。倘若如此，我们就该把每个筑路工人看作高于莎士比亚。在这个问题上我们误入歧途有两个原因：一是由于必须使人感到知足，这一点致使几千年来富人一直宣扬劳动的高尚，而使他们自身却一直使之保持卑贱的境况；二是对机器生产新的兴趣使得我们为自身在地球上作出了惊人灵巧的变化而欣慰。然而这两个动机都不能使从事实际劳动的工人感兴趣。如果你询问他认为什么是生活中最美好的，看来他不会说：“我喜爱体力劳动，因为它使我体会到我在实践人类最高尚的事业，因为我乐于想像人类对其所居住的行星能改造到什么程度。诚然我的身体需要休息，我必须尽量满足这个需要，但每当天色破晓，我能重新投入乐在其中的艰苦工作。”我以前从未听到工人们这样说过，他们理所当然地把工作视为谋生的一种必要手段，而他们所能享用的无论什么样的乐趣都只能从空闲的时光中得到。
也许有人会说，空闲时间少是工人们所乐意的，可是他们如果在一天24小时中只工作4小时，就不懂得如何安排其余时间了。在现代世界中如果这一说法是正确的，那便是对我们文明的谴责；其实即使在过去这种说法也是不对的。以前人们有时间休息放松，而现在由于讲究效率，对此就有了一定的限制。现代人认为做任何事都另有目的，并非为事情本身而做。例如，那些严肃的人总是指责爱好看电影的人，说这会教唆青年人做坏事。但是与电影相关的所有工作又受到尊敬，因为这是一项工作，而且带来收益。这种认为赚钱是有价值的活动的观念使得世间万物是非颠倒。那些供给我们肉和面包的屠夫和面包师是值得称赞的，因为他们是在赚钱；而你如享用他们供给的食物，除非纯粹为了给工作增添力气，否则你也是微不足道的。一般说来，人们都认为，赚钱是善行，而花钱是恶的。其实这是一个问题的两个方面，这就如同一个人认定钥匙是好的，而锁孔是坏的那样的想法一样荒谬。劳动产品的价值必须完全依照产品消费后带来的益处去衡量。在我们社会里，个人为私利而工作；而他工作的社会目的在于他所生产的得以消费。生产的个人与社会目的上的区别，在这个营利是勤劳的动力的世界上，人们很难清醒地考虑问题。我们过多地考虑生产，而对消费考虑太少。其结果之一就是对享受和起码的幸福漠不关心，而且对生产不是以它能给消费者带来的乐趣为准则而进行评判。
我提出把每个工作日缩减为4小时，并不意味着主张所有余暇时间都必须花在纯粹的无聊事情上。我的意思是每天工作4小时就可以满足一个人的生活所需和基本的舒适生活，其余时间可以自行安排。教育应比现在长足发展，教育的一部分目的是要教给人如何善于利用空暇时间，这样说来，4小时工作制是这样社会制度的重要组成部分。我主要不是指那类被认作“高级趣味”的事。乡村舞蹈，除了偏远地区外，已经绝迹，但促使这种娱乐方式得以发展的必仍存在于人类的天性中。城市居民的娱乐方式基本已变成消极的，如看电影、看足球赛、听广播等等。这是由于人们的活动精力已全被一天的繁重工作所耗尽；如果人们有了更多的闲暇时间，他们仍会重新享受积极参与娱乐活动所带来的快乐。
在过去，有闲阶级的人很少，大量的人是劳动阶级。有闲阶级享有的种种权利，是没有社会正义上的根据的；因而必然出现压迫、冷漠以及制造各种谬论，以维护其特权。这些事实大大地减弱了有闲阶级的优势，然而尽管有这类缺陷，它却为我们所说的绝大部分文明有所贡献。例如艺术的培养，科学的发现，写书，阐发哲学和提出文雅的社会礼仪等，甚至被压迫阶级的解放也常常发动于上述文明的事业。没有有闲阶级，人类决不能摆脱野蛮阶段。
但是，世袭有闲阶级不承担义务，特别是浪费时光。这个阶级的成员没有一人经受过艰辛，而就其一个阶级整体来说才智也不高。这个阶级本可以产生像达尔文那样的人，但结果出现同达尔父相反的成千六万乡绅，他们除了猎狐和惩罚偷狩者外，不去想任何更有意义的事。现在的大学以较为系统的方式提供了以前有闲阶级偶然地且作为副产品所提供的东西。这是一个巨大的进步，但仍有某些缺点。大学生活与外界世界过干不同，使得那些生活在学院环境的人并不理会普通人的急难和问题；再说，他们发表意见的方式往往不适当，本应能影响民众的，结果却失去了力量。另一个缺点是，由于大学学习是条条框框的，这就是可能打击想从事独创性研究的人。因此，大学虽有它的好处，但对学院外的文明的利益却不能给予充分的维护；而在院墙之外的人们忙忙碌碌，无暇顾及非功利的事情。
在每天工作不超4小时的世界中，每一位具有科学好奇心的人都能全心投入，每一个画家都能从容地去作画，力求画艺精湛，而不必挨饿受冻。青年作家要依赖经济上的独立方可创作不朽之作，他们往往不得不用刺激性的低劣作品去吸引人的注意，以求糊口；等到经济好转时，往往已丧失了才气和能力。在专业工作中，对经济或管理方面有兴趣的人，到那时将能发挥其观点而无学究气，这种学究气使得大学里的经济学家经常脱离实际。医生也将有时间研究医药的进展，教师也不必煞费苦心地沿用固定的方法去讲授他们在年轻时所学的东西，因那些东西随着时间的变迁，可能已被证明是不成立的了。
总之，在这样的世界中，拥有的将是幸福和愉快的人生，而不再是忧郁低沉的状况。必要的适当工作就可愉快地欢度闲暇时光，而不致使人疲惫不堪。由于人们闲暇时不劳累，他们需要的将不只是那些消极平淡的娱乐，至少1％的人将利用其业务以外的时间从事一些有关公共事务的重要事情；由于人们的生活不依靠这些事情，池们的创造力将不受妨碍，而且将不再固守老一代学者的陈规。闲暇的长处不只是表现在这些特殊的情况之中。普通入由干生活过得舒畅，将变得更富仁慈，更少有害人之心，更少对别人怀疑猜忌。好战的心理将消失，这部分是出自上述原因，部分还由于战争会给全体人员带来过度和繁重的工作。在所有的道德品质中，善良的本性是世界上最需要的；但善良的本性乃是悠闲和安逸的结果，而不是来自艰苦奋斗的人生。现代的生产方式让我们有可能得到悠闲和安逸，然而，我们舍此而不取，以致一部分人劳累过度，另一部分人忍饥挨饿。我们至今还像在没有机器的时代一样，耗尽了力气；在此事上，我们一直愚蠢至极，但决没有永远做傻瓜的理由。二．“无用的”知识
英国一位靠出卖朋友而声名大噪的人——弗兰西斯·培根曾说：“知识就是力量。”这无疑是一句成熟的经验总结。托马斯·布朗爵士曾想弄清希腊神话中的海妖究竟唱什么歌，然而即使他确实清楚了，也不能帮他从一个地方长官提升为国家的高级行政长官。培根心目中的知识是指我们所说的科学知识。在强调科学的重要性时，他陈腐地承继阿拉伯和中世纪早期的传统，把知识看作主要由占星学、炼金术和药物学组成，这些都是科学的分支。一位精通这些学科的学者就是获得魔术般力量的人。11世纪初，教皇西尔维斯特Th世除了读些书外，并没有别的理由，就被普遍地看作是一个与魔鬼结盟的魔术师。普罗斯帕罗，在莎士比亚的时代只是一个虚构的人物，但几个世纪以来却代表着人们普遍接受的学者的概念，至今就其法力而言是人们所关注的。培根相信——正确地说，就如现在我们所知道的——科学能够提供比从前巫师任何幻梦还更有力的魔术师的魔杖。
培根在世时，英国的文艺复兴达到高峰，它包含一种对功利主义的知识概念的反抗。希腊人之熟悉荷马，有如我们熟悉音乐厅的歌曲，由于他们欣赏荷马，而不觉得是在忙于追求学问。但16世纪的人若不首先具备相当的语言学知识，就不能着手研究荷马。他们敬佩希腊人，并且又不愿意置身在他们的欢乐之外；因此在读那些古典著作时，他们总在仿效希腊人。在文艺复兴时，学习是生活乐趣的一部分，如同饮酒或性爱一佯。不仅对文学是这样，对那些较严肃的学科来说也是如此。人们都知道霍布斯首次接触欧几里德几何学的故事：一次他偶然翻开书，读到毕达哥拉斯定理，他大声叫道：“上帝，这是不可能的。”于是回头继续读它的证明，直至读到公理时，他才信服了。没有人会怀疑，对霍布斯来说，这一时刻如同耽迷酒色，然而想到几何学在测量土地中的效用，这种情绪被纯化了。
确实，文艺复兴发现了古典语言与神学相关的实际用途。新感受到的古典拉丁文的最初成果之一，就是不再相信编造的教皇教条和康士坦丁的捐赠。在拉丁文圣经和希腊译文圣经之间出现的偏差，使得希腊文和希伯来文成为新教神学家准备争论的一个必要组成部分。希腊与罗马的共和主义被用来证明清教徒与斯图亚特王朝、耶稣会会员与那些不再忠顺于教皇的君主之间的对抗是合理的。但所有这一切都是路德以前在意大利将近一个世纪自由发展的古典学术之复兴的结果，而不是其原由。文艺复兴的主要动机是精神上的欢愉，是复兴在艺术和思维中曾经出现过、但后来由于无知和迷信蒙住了我们的心灵而失落的那种丰富而自由的精神。
人们发现，希腊人专注的问题不纯粹是文学和艺术，像哲学、几何学和天文学这些学科也受到关注。因此，这些学科是很受人尊重的，但其他学科更容易的产生问题。医学确实由于希波克拉底和盖伦的名声而高贵起来；但在中间阶段它似乎仅限存在阿拉伯人和犹太人之间，且同巫术纠缠在一起。因而出现诸如巴拉塞尔士如此暧昧声名的人。化学的境况更糟，而且在18世纪之前很少受到重视。
这样就带来有关希腊文和拉丁文的知识，连同对几何学或许还有天文学的一知半解被看作是一个高尚绅士有文化教养的条件。希腊人轻视几何学的实际应用，只在他们衰败时，他们才发现以占星学伪饰的天文学的用途。16和17世纪主要是以希腊人的公正态度去研究数学，那些由于同巫术联结在一起而贬低了自身价值的科学相对说受到忽略。贯穿整个18世纪的是更广博和更实用的知识观念的逐渐变迁。就在这个世纪末，这一观念由于受到法国大革命的机器增长的影响而加速形成。法国大革命给绅士式的文化以沉重打击，而机器增长为非绅士式的技艺的应用提供了新的和令人惊讶的广阔空间。过去的150年中，人们对“无用的”知识的价值产生愈来愈强烈地质疑，而且他们逐步相信，唯一有价值的知识是可应用于部分社会经济生活的知识。
在法国和英国这样具有传统教育制度的国度，关干知识的功利主义的观点，只是在某些方面盛行。例如它们的大学虽然有中文教授，会读中文古典作品，而对开创现代中国的孙逸仙的著作并不熟悉。也有些人知道古代史，因为记叙古代史的作者的文体是高雅的，这就是指止于亚历山大在希腊和尼禄在罗马的历史，但他们拒绝去了解后来更为重要的历史，因为记叙后来历史的作者文笔太拙劣了。即使在法国和英国，这种古老的传统也濒临消逝，而在俄国和美国这种新兴的国家，这一现象是完全过时了。例如在美国，教育委员会指出有1500个单词是大多数人用于商业交往的，因此他们提议在学校课程中所有其他单词要避免使用。美国人发明的基础英语走得更远，把必备的字数减化为800个单词。把语言看作具有某种美学价值的概念正在消失，而且人们逐渐会把单词的唯一目的视为传递实用信息。在俄国，追求实用的目的比美国更为明确：教育部门所传授的都是服务于教育或政府的某种明确的目的。逃避这种目标的唯一方式是由神学提供的：宗教圣经必须由某些人从德文原本进行研读，又有少数教授必须研究哲学，以便为辩证唯物主义辩护，抑制资产阶级形而上学家的批评。但由于已比较稳固地建立了正统模式，即使这点微窄的逃路也将被封闭。
无论何处，知识渐渐被看作是自身无益的东西，也不是开拓整体人生的博大仁慈襟怀之工具，而被看作只是工艺技巧的一要素而已。这是科学技术和军事需要而带来的较大的社会一体化的一部分。当今比以往存在着更为紧密的政治和经济的相互依赖性，因此迫使个人生活要迎合其同胞所认可有用的方式需承受的社会压力也比以往更大。教育制度，除了那些专为富人设置的，或者像在美国自古以来保存下来的惯例外，不允许
自作主张去支配经费，而必须服务于传授技艺和灌输忠诚等有用目的，以使国家满意。这正是导向建立义务兵役制、童子军、政治党派组织和靠新闻媒体散布政治情绪此类活动的重要组成部分。我们现在比过去更了解我们的同胞，如果是有美德的人，我们更想为他们行善，而且无论如何也使他们为我们行善。我们不想有谁过着懒惰逸乐的生活，无论他过的这种生活
多么高贵文雅。我们认为每个人都应该做些有益于伟大事业的事情（无论这种事业可能是怎样的）；有许多坏人愈来愈反对这种事业，我们应该加以制止。因此我们没有闲心去获取任何知识，除非我们认为是重要的，于我们有益而值得为之奋斗的知识。对于狭隘的功利主义教育观，有许多话可说。在开始谋生之前，人们没有时间去事事都学，无疑“有用的”知识是最有用的。它建立了当代世界。没有它，我们就没有机器、摩托车、铁路、飞机；进一步说，我们就不会有现代的广告和宣传事业。现代知识已带来人们普遍健康状况的大大改善，与此同时也发现了如何使用毒气去毁灭大城市的方法。周以往比起来，我们今日世界最明显的特点在于“有用的”知识。迄今没有一个社会充分拥有这类知识，但不可置疑，教育必会不断增进它。
同样必须承认许多传统文化教育是愚蠢的。儿童花很多年的功夫去学习拉丁文和希腊文法，而终究既不能也不想（除了一小部分之外）去读希腊文或拉丁文著作。从各方面考察，现代语言和历史比拉丁文和希腊文更可取。它们不仅更有用，而且能在更少的时间内给予更多的文化知识。对于一个15世纪的意大利人来说，由于事实上每一点都值得阅读，如不用他自己的语言，就要用希腊文或拉丁文，这些语文都是文化入门必不可少的关键。但此后，各种现代语文的伟大文学作品出现了，文明的进展如此迅速，使得古代知识在解释当今问题上，比起现代国家和关于这些国家的最近历史的知识更少用。知识复兴时值得赞扬的古典教师的观点，逐渐变得过分狭窄，因为这种观点忽视了15世纪来世界的变更。因而可以说，不仅是历史和现代语言，连科学在正确的指导下也对丈化有所贡献。从而，教育除了直接的实用目的外，还应有其他目的，不必为传统课程辩护。当我们对实用和文化这两方面作充分的考虑时，会发现这两者并不像它们的狂热拥护者所认为的那样不相容。
然而，除了文化和直接效用能被联结起来的情况外，还有对技术效用并无种益的各种不同的间接效用。我认为现代世界的某些最坏状况，能够通过这种知识的巨大鼓舞和减少无情地追求纯粹职业能力而得以改善。
当自觉的行动完全集中于某一确定的目的时，对于大多数人来说，最终的结果是伴随某种精神上的混乱而失却平衡。战争期间，控制德国政策的人犯错误，例如，由于发动潜水艇战使美国站到同盟国一边，任何人稍微了解就可看出其中之不明智，但他们由于精神上专注于一点，又缺乏冷静的考虑，以致未能作出正确的判断。同样的事也会在那些把长期紧张状态加诸于自发冲动而费力工作的人群中发生。日本帝国主义者、俄国共产主义者和德国纳粹分子都曾出现过或现在仍存有这种紧张狂热，这就是由于在他们的精神世界中为完成某种任务而过度紧张，当狂热分子设想着任务重要得可实施时，其结果可能辉煌一时；但在多数的情况下，狭隘的眼界会使某种有力的抵制力量混灭，或者使得所有这样的力量遭到惩罚与非难，如同是魔鬼的行为。成年人像儿童一样需要娱乐，这就是说，在现时的享乐之外还需要毫无目的的活动时间。但如果娱乐要合乎自的，就必须在工作之余去寻求快乐和兴趣。
现代城市居民的娱乐方式愈来愈趋向消极的和集体的，而且也趋于懒散地观看他人的技艺活动。无可怀疑，此种娱乐方式比没有要好，但是总不如那些受过教育而具有的与工作无关的广泛的智力兴趣。由于机器生产改善了人们的经济状况，人们的闲暇增多了。除了那些有充分的智力活动和兴趣的人外，闲暇往往使人厌倦。由此，闲人要想过得愉快，必须受教育，必须提高自己的心灵涵养和接受具有直接实用性的技术知识的教育。
在探求知识中，文化素养若被融化而获得成效，必能构成人们思想和欲望的特性，并使它们至少有一部分同广阔的非个人的事情相连，而不是仅仅同个人直接的重要事情关联。当人们凭借知识而获得某种能力时，他会以有益于社会的方式运用这种能力，这是完全可以想像的。狭隘的功利主义教育忽视了人的理想训练与技术训练的同等必要性。未经训练的人性中存在着许多野蛮因素，它会以各种各样的方式或轻或重地表现出来。如小学生中欺辱新生，或戏弄那些穿着特别的人。很多妇女（还有不少男人）背后说长道短，令人烦恼。西班牙人喜欢斗牛，美国人喜欢打猎和射击。同样残酷的冲动以更严重的形式展现在德国对犹太人的残杀和俄国对富农的迫害。所有的帝国主义为残酷的冲动提供了机会，而在战争中则变成神圣的国民天职之最高典型。
现在必须承认受过高等教育的人有时也是残忍的，但我认为他们比起那些心灵未经开化的人，较少如此。行凶斗殴的人在学校里学习很少能达到中等水准。当一件私设公堂的事情发生时，其魁首几乎都是些无知的人。这并不因为精神教养能激发积极的人道主义情感，尽管也可能如此；相反地这是由于它所带来的是除了虐待他人之外没有其余兴趣，除了支配他人外没有其他自尊之来源。最为人们普遍向往的两件事情就是权力和颂扬。一般说来，无知的人只能诉诸粗野的方式来获得这两者，包括体力上的征服。文化教养提供给人的是很少有害的权力形式和较多使自己受到称赞的有价值的方式。对于改变这个世界来说，伽利略所做的比任何君王要多，而他的力量远远胜过那些迫害他的人。因而，他也无需反过来成为一个迫害者。
也许“无用的”知识最重要的优点是能促动心灵沉思的习惯。现在世界上有许多人遇事过分轻率，不仅行动之前没有经过周密考虑，而且对有的行动从智谋上加以考虑也难以进行。在这个问题已，人们以各种奇异的方式表现出他们的偏见。靡菲斯特对年轻的学生说，理论是灰色的，生命之树是常青的。人们引证这句话时，都以为它似乎是歌德的格言，当作他认为魔鬼会对一个大学生说此话似的。哈姆雷特被看作“思而不行”的严肃告诫者，然而没有人认为奥赛罗是“行而不思”的告诫者。柏格森之类的教授对一般人持着势利眼，极力贬低哲学，说什么生命至少就像一队骑兵冲锋，就我看来，我认为当行动是出于对宇宙和人类命运的深刻了解，而不是出于野蛮的浪漫冲动而失衡的自我肯定时，它是最好的。在思想上而不是在行动上去寻求愉快的习惯，是对抗愚昧无知和过度权力欲的一种保护措施，是在不幸中保持镇定、在忧虑中保持平静的一种方法。禁闭于自我的生命可能迟早会变得痛苦不堪；只有透过宽广而较少的烦闷的亮窗，生命之中较为悲惨的部分才能变得坚韧。
心灵的沉思习惯具有遍及从最浅薄到最高深之处的优点。例如从挨跳蚤咬、火车误点或与贸易同行争吵等这些小苦恼开始。这样的烦事似乎很不值得做出英雄主义行为的反应，或者像对待人类暂时病害一样无可奈何，然而它们对人的影响却破坏了许多人的善良习性和生活乐趣。在这种情况下，人们可从一些奇特的知识中找到不少安慰，这类知识与这种现时的苦恼有着确实或空想的关系；即使没有这种安慰，也能从人们的思想中当下消除这种苦恼。当我们受到气得脸色发白的人攻击时，想想笛卡尔《论情感》中题为“为何那些气得脸发白的人比那些脸发红的人更为可怕”的一章，就会感到欣慰。当一个人对于寻求国际合作之困难感到不耐烦时，如果他正好想起已故的路易九世在参与十字军圣战前，与《天方夜谭》中作为世界半数邪恶的黑暗源泉“山岳老人”结成同盟时，这种情绪就会消失。当资本家的贪婪成为压制时，人们可能从对布鲁特斯的追忆里得到突然的安慰。这位共和主义美德的典范，以利率40％贷款给一个城邦，而当它无法付出利息时，他竟雇佣一支私人军队将该城包围。
奇妙的学习不仅能减少不愉快的事，而且，能使事情变得更愉快。我喜爱挑杏，是因为我知道它们早在汉朝时就首先在中国培育起来了，后经卡尼斯边王扣押的中国人质传入印度，不知何故又传入波斯，公元一世纪时到达罗马帝国；“杏”这个字与“早熟”一字同出于拉丁文，因为杏成熟较早，而字首A是由错误的语源学而误加上去的。所有这些都使得这种水果品尝起来益为甘美。
约在100年前，一些好心的博爱之士创立社会团体，以“传播有用的知识”为目的，这样一来人们不再欣赏“无用的”知识之美味了。有一天我偶然翻开柏领的《忧郁症的解剖学》，当时我正受到那种情绪的威胁；我了解到有一种“忧郁的质料”，但有人认为它可能是由四种体液产生的，“盖伦认为它可能仅由三种体液（除去粘液之外）产生的，瓦勒利奥斯和米兰德坚决持此意见，佛席斯和蒙塔尔特斯也这样认为。他们说：‘名的如何变成黑的呢？”尽管有这种无法回答的主张，但有如柏领告诉我们的，撒克逊的海克力斯·卡丹·圭安奴鲁斯和劳伦秀斯却持相反的意见。受到这种历史性回顾的安慰，无论是由四种或三种体液引起的，我的忧郁被驱散了。对于过度热情的治疗，我想指出比上述古代争论过程更为有效的一些方法。
虽然文化上初浅的快乐足以解除实际生活中的一般苦恼，而沉思更为重要的功用则关乎生命的灾难、死亡、痛苦、残忍以及国家民族陷入不必要的悲惨状况。独断的宗教已不能再带来慰藉，为了使生活不趋于黑暗、枯燥，不致充满肤浅的自我肯定，必须寻求某种可以代替的东西。现今世界充斥着以自我为中心的愤怒群体，其中没有一个能具备全人类的整体眼光，每个群体都于可文明毁灭，而不愿作丝毫的让步。对于这种偏狭，任何专门教育都不能提供解救的办法。因为它属于个人心理上的问题，解毒良方应求之于历史学、生物学、天文学以及一切无碍自尊心、相反能让个人以合适的眼光看待自己的那些学科。需要的不是这样或那样的特殊的片断知识，而是足以激发整体人生目的概念之知识：艺术与历史，对英雄人物生活之了解，以及对人类在宇宙中极其偶然而短暂的地位的了解——所有这些都同人类特有的自做心情相联系，即经验与理解的能力。崇高的感情和透彻的思考力。从广阔的认知能力和无私的感情结合中最易产生出智慧来。
在所有时代，人生充满着苦痛，在我们今天较前两个世纪人生苦痛更甚。为了逃避痛楚，驱使人产走向卑琐，走向自欺，走向创造出大量超个体的神秘事情。然而，这些短暂的慰藉只不过是增加长期受苦的源泉。个人与公众的不幸只能靠意志与智力的交互作用来控制：在意志方面是拒绝回避不幸或接纳一项不切实际的解决方案，在智力方面是认识它，如果能补救则寻求补救的办法；如果不能补救则根据对它的关系的看法，将它视为不可避免的而接受它，并且记住那些存在于它之外的其他地区、其他时代和星空的深远之处，使得它变得可以忍受。三、建筑与社会问题
建筑，从最早的时代起，就有两个目的：一方面是纯粹功利主义的，即提供温暖和保护；另一方面是政治性的，即以层层巨石表现出来的荣耀的方式，强加某种观念。前一个目的，作为穷人的居所，已很足够；但天神的庙宇和帝王的宫殿，其设计要激发地上趋附者们对天上权力的敬畏。在少数情况下，颂扬的不是个别的君王而是群体：雅典的卫城和罗马的主神庙显示出那些高高在上的城市的赫赫威耀，以教诲臣民和盟友。在公共建筑中，当然要考虑美学价值；后来，富豪和皇帝的宫殿也要求建造华丽，但农民的茅舍或城市无产者摇摇欲坠的住房，就不能将此作为目的。
在中世纪，尽管社会结构有较大的复杂性，建筑中的艺术动机同样受到限制。实际上，大人物的城堡更是如此，因为其设计目的出于军事抵御，如果展现美观，那纯属偶然。中世纪最好的建筑物，领先的不是封建制度，而是教会和商业。大教堂展示了上帝和主教们的荣耀。英国和落后国家间的羊毛贸易，直使英国国王和勃民第的伯爵俯首听命，这种交易虽在英国许多市场上不无勃勃生机，但更多的是在弗兰德壮观的布业馆和市政大厦体现着傲气。只有在意大利，这个现代富豪统治的发源地，商业建筑才达到了完美。威尼斯，这个大海的“新娘”，使十字军流连忘返，使联合起来的基督教世界的君主们五体投地，在行政长官和商业王子的宫殿中创造了庄严美的新模式。不像北方的乡村贵族，威尼斯和热那亚的城市权贵们不需要孤单和防御，他们毗邓而居，把这两座城市装扮得让走马观花的游人看每样东西都一目了然，光彩夺目，美仑美免。尤其在威尼斯，隐藏肮脏是很容易的：贫民窟都隐蔽在曲径幽巷之间，不可能被坐在耶据船上的人们见到。富豪统治阶级从未达到如此全面而完美的成功。
在中世纪，教会不但建造大教堂，还建造另一类与我们当今需要更为相关的建筑：修道院、神学院和大学。这些建筑都根据共产制的形式，为了一种和平的社会生活而设计。在这些建筑物中，个人的每样东西都是朴素和简单的，属于公共的则都是华丽和宽敞的。一个僧侣只要一间结实和简朴的密室就心满意足；厅堂、礼拜堂和餐室的异常华美却显示出团体的尊贵。在英国，庙宇和修道院保存至今，主要供游客观赏，但在牛津和剑桥的大学，依然是国民生活的一部分，保持着中世纪共有制之美。
随着文艺复兴传播到北方，法国和英国粗俗的贵族们便着手策划，以求获得意大利富人们的那种光辉。美第奇家族把一些女地嫁给国王、诗人。画家，阿尔卑斯山北部的建筑家效仿佛罗伦萨的模式，贵族们以乡村住宅取代了城堡，显示出优雅和文明的贵族阶级新的安全感，而不必担心外来的袭击。但这种安全感被法国大革命破坏了，从此建筑的传统风格失去了活力。在旧权力苛延残喘的地方，它们也一息尚存，这在拿破仑对罗浮宫的增建部分中可以看出；但这些增建部分有一种庸俗的华丽气，显示着不安全感。他似乎竭力想忘掉他母亲用蹩脚的法语不断给他的教诲：“上天给予的就是珍贵的。”
在19世纪，分别由于机器生产和民主的个人主义，有两种典型的建筑式样：一方面是带烟囱的工厂，另一方面是一排排工人阶级家庭居住的小屋。工厂代表工业化带来的经济组织，小屋代表社会的分散性，这是个人主义的人们的理想。在地租昂贵的地方，却建造巨大的建筑物，它们只是一种建筑的而不是社会的统一性；它们都是些办公室、公寓和旅店的街区，其中的居民不能形成像一所寺院里僧侣们那样的群体，而是尽可能地力图保持自己的独立。在英国，在地价不太高的地方，一户一房的原则一直保持着。当人们乘坐火车行近伦敦成任何一个北方大城市的时候，经过的尽是布满这等住房的无尽头的街道，这儿每座房屋就是个人生活的中心。公共生活根据各地方的特点，由办公室、工厂或矿山设置。家庭以外的社交生活，如果建筑上能提供这种可能，全是经济性的，非经济性的社会交往只能求之于家庭里进行，或者干脆没有。倘若一代人的社会理想可由其建筑的审美质量上判断出来，那最近的100年代表了人类触及的最低点。
在工厂和一排排小屋之间，表明现代生活一种奇怪的不协调。当生产逐渐变得关系到大规模社会群体的时候，我们对政治和经济领域以外的每件事总的看法，却有越来越个人化的倾向。不但在艺术和文化上如此，这里崇拜自我表现导致对每一种传统和墨守成规的反抗，而且——也许是对过度拥挤的反作用——也反映在普通男子与许多普通妇女的日常生活中。必须有社会生活，这就产生了行业的组织；但在家里，每个家庭只求独处，“保证自我”c 妇女们说，她们的丈夫则乐意她们坐守家中，等待一家之主的归来。妻子们能够承受这些感情，甚至愿意要单独的小房子，单独的小厨房，单独做辛苦的家务，当孩子离开学校后照顾好他们。工作是艰辛的，生活是单调的，妇女在自己的屋里简直像个囚犯。然而，无论这一切使得她的神经紧张，她宁愿过一种更为社会化的生活，因为分离孤单需奉献她的自尊。
选择这一建筑形式是和妇女的状况相关联的。尽管倡导男女平等和妇女的选举权，妻子的地位，在工薪阶层中，较之过去一直没有什么变更。妻子仍然依靠她丈夫的收入，虽努力工作，仍无工资可得。作为家庭主妇，她喜欢有个家来操持。想有施展个人创造精神的空间，这是人之常情，对她来说，除了在居家之中，别无出路。从丈夫这方面来说，则非常乐意看到他的妻子为他工作，在经济上依赖他。况且，他的妻子和他的屋子更能使他喜好财产的本性得以满足，其他不同形式的建筑是不可能实现这一点的。由于夫妇间的独占意识，丈夫与妻子即便任何时候都希望过一种更广泛的社会生活，可是每人又都乐于看到对方最好没有接触异性的机会，以免出现“第三者”。为此，尽管他们的生活面狭窄，妇女不必要地勤劳终日，谁也不奢望有其社会生存不同的组织形式。
如果婚后妇女一无例外地走出家门，工作谋生，这是一条准则的话，所有这些会有所变化。在职业阶层中，已有不少独立工作去挣钱的已婚妇女，一些大城镇提供了方便，使她们得到想要的东西。这类妇女需要的是服务型的公寓或是一个公共厨房，以解饮食之忧，还需一个托儿所，在上班时间内照看孩子们。从传统的观点看，人们认为一个必需在外工作的已婚妇女是会很悔恨的，工作一天结束回来，如还有许多家庭主妇所要做的工作等着她做j她很可能严重过度工作。但是如果能有建筑上的合适形式，妇女们可从大部分的家务和照顾孩子的工作中解脱出来，对她们自己、她们的丈夫和孩子都有好处。由此看来，职业工作代替妻子和母亲的传统义务，一定受益无穷。每一个旧式妻子的丈夫，用一个星期去试试接替他妻子的事务，对此一定会深信不疑。
妻子以工资为生的工作决不是现代型的，因为它是不计酬报的，但事实上其中许多部分是不必要的，其余的大部分可分配给不同的专业人员。但要做到这一点，首先应对建筑进行变革。问题在于确保具有和中世纪寺院同样共有化的有利条件，但不是独身生活；那就是说，必须有设施来满足孩子们的需要。
每一个工人阶级的家庭都是自给自足，无论是一座单独房屋的形式还是一幢公寓大楼中几个房间的形式，在目前这样的制度下，让我们首先考虑一下不必要的不利之处吧。
最严重的弊端落在孩子们的身上。在学龄前，他们得到的阳光和空气少得可怜；他们的食物是由一个贫穷、无知、忙碌的母亲供应的，她无法给成人做一种饭菜，而给孩子们做另一种饭菜；当孩子们的母亲做饭与做家务时，他们常常妨碍她，结果使她厌烦之极，把孩子们挨打一顿，也许随后再拖拖哄哄他们；他们从没有自由、空间、环境，在其中他们的自然活动是无害的。这些状况，综合起来，很容易使他们生佝偻病、神经过敏、感情压抑。
作为母亲的弊端也是极为严重的。她不得不把保姆、厨师和女仆的事务集于一身，而其中任何一种她都未受过训练；做起这些事情她几乎不可避免地很笨拙；她总是精疲力尽，孩子们对她是一个烦忧而不是快乐的源泉；她的丈夫停下了工作，就无所事事，可她从来没有空闲；结果，几乎不可避免地，地变得容易发怒，心胸狭窄、满暖妒忌。
对男人来说，不利的情况较少，因为他较少在家。但当他在家的时候，他不大可能会欣赏妻子的牢骚和孩子们的恶行；很可能，当他应该责难建筑的时候而责怪起他的妻子来，晦气的后果则随着他祖鲁的程度而异。
当然，我并不是说会普遍发生这类事情，但我要说，当不发生的时候，在母亲身上必需有异常份量的自我约束、智慧和体力。很显然，一种要求人类罕见品质的制度只能在罕见的情况中才能出现。这样一种制度的弊病，不能因在少数的事例中未曾出现而不予承认c
一下子要解决这些麻烦，唯一需要的就是把共有化的因素引入建筑中去。单独的小屋，每幢楼有自己厨房的公寓都应拆除。在原地再建造一座座高楼，这些建筑群围着一个四方的中央广场，南部一侧要低些，让阳光照进来。要有一个公共的厨房，一个宽敞的食堂，还有供娱乐、集会及放映电影的礼堂。中央广场应有一所托儿所，建筑方式应考虑不让孩子们容易受伤害或碰伤易碎的物件：不要有台阶，不要有明火，不要有触摸得到的生火炉子c盆子、杯子和碟子应以不碎的材料做成，一般来说，应最大限度地避免那些需要向孩子们说“不行”的东西。天气好，托儿所应在室外活动；天气坏，除非天气最糟的时候，应在一边透进空气的房间里。孩子们的餐饮应在托儿所里，既便宜，又比他们的母亲做的更有营养。从他们断奶后直到入学前，早饭一直吃到最后一餐后，应该都在托儿所里，在那里，他们有自己娱乐的机会，但要有最小量的管理以保证他们的安全。
孩子们的收获会是巨大的。空气、阳光、空间和美食有益于他们的健康；大多数靠工资谋生的人，早年时通常是在大人们的牢骚和禁斥声中生活的，现在孩子们自由了，从这样的气氛中逃脱出来，这对他们的性格很有益处。自由活动，对一个幼童来说，只允许在一个特殊构造的环境中安全地开展，这在托儿所里几乎不受限制，最终冒险精神和体力训练能自然地得到发展，就像小动物那样。经常禁止小孩的活动是他们在以后的生活中不知足和胆小怕事的很源，但只要他们生活在成人的环境中，这是完全不可避免的；所以，托儿所既有益于他们的性格，也有益于他们的健康。
对妇女来说，同样有着巨大的有利条件。等到她们的孩子断奶，她们可以全日地把孩子托付给在照料幼孩上经过专业训练的妇女。她们不会有买菜、做菜以及洗刷的事务。像她们的丈夫那样：她们早上出外工作，晚上回到家里；她们有工作的时候，也有闲暇的时辰，不必忙个不停。她们可以在清早和晚间看到她们的孩子，一日不见，分外亲切，而不是整日地伤透脑筋。母亲和孩子们整天在一起，很难有多余的精力再和他们玩耍；一般来说，父亲和孩子们玩耍的时间要比母亲多得多。假如孩子一刻不停地纠缠着大人，即使是最疼爱孩子的大人，也会感到厌倦。但是母亲和孩子一天分开，晚上相聚，比整天厮守在一起要亲热得多。孩子们身体上是疲劳的，但精神上是平静的，在托儿所受到妇女们同等的照顾后，他们将更喜爱母亲的爱抚。家庭生活中留存着美好的东西，烦恼和有伤感情的事却没有了。
男人和妇女同样可逃脱在狭小难堪的房屋的限制，进入宽大的、建筑上可能和大学礼堂一样华美的公共房间。美丽和空间不再是富人们的特权。由于关闭在斗室中而产生的家庭纠葛常常使家庭生活难以维持，这种情况已不复存在了c
所有这些都是建筑变革的结果。
一百多年前，罗伯特·欧文的“合作四合房”遭到很多人的讥笑，而它是让雇佣劳动者获得团体生活之有利条件的尝试。虽然在那种极度贫困的时代，这一设想似乎太早，但其中许多部分现在看来，倒是可行和合乎需要的。在新拉纳克，他自己可以根据非常开明的原则建立一个托儿所。然而那里的特殊环境使他被误导了，把他的“四合房”看作生产单位，而不是仅仅居住的场所。工业化的潮流从一开始就太看重生产，而忽视消费和日常生活；这是强调利润的后果，它只和生产挂钩。其结果就是。工厂日益科学化、分工走向最大限度的极点，而家庭依旧是非科学化的，把最零散的劳动堆积到超负荷的母亲头上。这是谋利动机至高无上的自然结果；而最杂乱。最无组织、根本不能让人满意的人类活动部门就是那些从中得不到经济利润的部门。
可是，必须承认，对于我一直在提议的这种建筑变革，最有力的阻碍来自雇佣劳动者自身的心理。尽管吵闹喧嚷，人们总是喜欢其“家”安全独立，在这里，他们的自尊心和占有欲才能满足。独身的共有化的生活，像在寺院里面，不会产生这样的问题；婚姻和家庭才导致孤立的本性。我不认为独家烹饪，除非在个别场合使用煤气灶外，在满足这种本性方面是确实必要的；我相信一间备有自己家具的个人房间，对于习惯于此的人们已经足矣。但要改变积司总是困难的。然而，妇女对于独立的愿望可能逐渐引导她们走出家门去谋生。这样，反过来可能使我们去考虑这样一种制度，对于她们看来是合乎需求的。目前，男女平等主义在雇佣劳动者阶层的妇女中间，仍处于发展的早期阶段，但如不是法西斯的劣行，它是可能得以增强的。也许到时候这种动机可以导致妇女偏好共有化的烹饪和托儿所。期待变革的愿望不是来自男子。靠工资生存的男子，即使他们成为社会主义者或共产主义者，很少能看到他们妻子地位改变的必要性。
当失业仍是一种严重的祸害，当不了解经济原则仍普遍存留的时候，已婚妇女的就业当然会遭到反对，好像就是她们抢走了那些失业者的饭碗。由此，已婚妇女的问题和失业问题联系起来，如没有非常发达的社会主义，这或许是很难解决的。不过，无论如何，我一直加以倡导的“合作四合房”的建造必将到来，大规模地、而且作为巨大的社会主义运动的组成部分，因为单纯的利润动机决不能使其实现。从而，只要对于利润的欲望支配着经济活动，孩子们的健康和品质以及主妇们的神经仍需深受其苦，这种动机使得有些事情可以做到，有些则不能；在无法做到的事情中间，就有工薪阶层的妻子和子女的福利，再有——看上去似乎是更像乌托邦式的——美化郊区。但尽管我们认为郊区的丑陋是理所当然，犹如3月的风和11月的雾那样，事实上，它并不是同样不可避免的。如果它们由市政的而不是私人的企业建设，有预先设计的街道，在大学院落那样的房屋，它们再不能赏心悦目就没有理由。丑陋，与烦恼和贫困一样，是我们变成私人利润动机的奴隶所付出的一部份代价。四、现代迈迪斯
从小就阅读霍桑《丹格伍德童话》的人，对于迈达斯王和“点金术”的故事都是熟悉的。这位国王，由于爱金成性，天神就赐给他一种物质，凡他手触之物，立刻变为黄金。起先，他是快乐无比，但当他发现他想要吃的东西，还未吞进嘴里，就变成坚硬的金块，他就开始为之犯愁了；而当他吻他女儿的一刻，女儿顿时僵然不动，他也目瞪口呆，于是他哀求天神收回这一赐予。从此，他认识到黄金并非唯一有价值的东西。
这是个简单的故事。但人们发现，要吸取其中教训，实是难乎其难。当西班牙人在16世纪攫取秘鲁黄金的时候，他们认为有必要把黄金保留在自己手里，就设置种种障碍，阻止这种贵金属的出口。结果是，只在西班牙整个国土内提高黄金价格，而在实物方面并未使西班牙比以前变得更加富裕。一个人的自尊也许可以得到满足，如果他觉得较以前有双倍的的钱，但假如一块钱只能购买以前所能买到的一半的实物，那么这种利益完全是抽象的，并无法让他拥有更多的食物、饮食或者更好的房屋或者任何其他实质性好处。英国人和荷兰人的实力比不上西班牙人，只能满足于今日的美国东部，这是一个为人轻视的地区，因为这里没有黄金。但作为一处财富之源，这一地区证明比新世界出产黄金的地方是不可限度地丰饶，在伊丽莎白时代，所有国家都曾趋之若鹜。
作为历史事实，这已是常识，可一旦应用到目前各种问题上，各国政府不免糊涂起来。常常把经济问题看颠倒了，这比以往任何时候都更厉害。从这方面看，战争结束时发生的事情，其荒谬程度，真让人难以相信各国政府中的要员不是从疯人院里出来的。他们要惩罚德国，而历来习惯的方式就是索取赔偿。因此，他们便要索取赔偿，这也未尝不可。但他们要德国付出的数额比德国所有的黄金，或者说全世界所有的黄金都要大得多。为此，毫无疑问，德国人除了以实物偿付外，别无他法：他们只能拿出实物，否则什么也没有。
在这时候，政府突然想到他们有这样的惯例：以一国的出口超过进口来衡量国家的繁荣。一国出口多于进口，这是贸易顺差，否则就是逆差。但若向德国索要的赔偿黄金超过它的支付能力，他们断定是德国和协约国在贸易上会有顺差，而协约国则是逆差。他们发现这会刺激德国的出口贸易，无意间替它做了一件美事，这使他们大吃一惊。对于这个一般的主张，还有其他更为专门的理由。德国能生产的东西，没有一样是协约国不能生产的，况且德国竞争的威胁到处为人所不满。英国人不要德国的煤，因为他们自己的煤矿工业很不景气。法国人不要德国的钢铁制品，因为他们有新近获得的洛林矿砂，可增加自己的钢铁产量，等等。所以，协约国在决心要德国赔偿以此来惩罚时，同样做出决定，不让以某种特定的方式付赔。
对于这种难堪的局面，他们竟想出了一个错乱的解决办法。他们决定借给德国它所需付出的全部款项。结果协约国是这么说的：“我们不能让你免除赔偿，因为那是对你邪恶的一种公正的处罚；另一方面，我们不能让你赔付，因为这会毁坏我们的工业；为此我们愿意借给你钱，你以后要归还全部贷款。这样，维持了原则，却无损于我们自身。至于你们的损害，我们希望那是日后的事了。”
然而，显而易见，这只能是援兵之计。借款给德国的贷方需要他们的利息，而关于付息一事，与偿付赔款一样，同样遇到了两难。德国人木能以黄金付息，而协约国不希望他们以实物来偿付。因此又不得不借给他们付息的钱。显然，人们迟早会厌倦这种游戏的。当人们把钱借给一个国家，因一无所获而感到厌倦时，这个国家的信誉也就可想而知了。到此境地，对于应得的款项，人们开始索要实际的支付了。然而，正如我们已经看到的那样，对于德国人来说，这是不可能的。于是破产接二连三，首先起于德国，然后是破产的德国人的层层债主。结果是大规模的萧条、苦难、饥饿、毁灭，以至一系列世人遭受的灾祸。
我并不是说德国的赔偿是我们诸多困境的唯一原因。协约国欠美国的债也有影响，所有的债务，私人的或是公共的，在较低的程度上也是如此，在这种情况下，借方和贷方被一个高高的关税壁垒分隔了。因而用实物来偿付是很难的。德国的赔偿，即使决不是困境的全部来源，却是一个思想混乱最明显的事例，这一混乱使得处理这样的困境束手无策。
思想的混乱给我们带来了不幸，而这一混乱恰恰是消费者与生产者立场间的混乱，或者更确切地说，是消费者与一个在竞争体制下的生产者立场间的混乱。当索取赔偿的时候，协约国把自己看做消费者：他们把德国人当作临时的奴隶，替他们效劳，他们则无需劳动，可以消费德国人生产的东西。而在凡尔赛和约签订之后，他们突然想起自己也是生产者，他们索取的德国实物的大量涌进会摧毁他们的工业。他们开始搔头皮，茫然失措，即便他们会聚一道（称之为国际会议），也无济于事。事实很简单：世上的统治阶级太无知和愚蠢了，他们无法想通这样的问题；而且太骄傲了，不肯向可以助其一臂之力的人们请教。
为简化我们的问题，我们设定协约国之一是由一个人组成的、住在一个荒岛上的鲁滨逊。德国人遵守凡尔赛和约，务必要无偿地给他提供所有的生活必需品。但如果他像列强们那样作为，他定会说：“不，不要把煤给我带来，因为它会毁坏我的拾柴工业；不要带来面包，因为它会破坏我的农业和我的虽是原始而巧妙的研磨设备；不要送来衣服，因为我有一个兽皮制衣的初创工业。如果给我送来黄金，我并不介意，因为这不会对我有损害；我会把它放在一个山洞里，它是一无用处的。但是我无论如何可不愿接受可以利用的任何形式的赔偿物。”假定我们想像中的鲁滨逊是这样说的，我们就会认为孤寂已经夺走了他的才智。但这确实是所有主要国家向德国说的话。一个国家，而不是一个个人，发了神经病，大家就以为这显示了出工业方面的聪明才智。
鲁滨逊和一个整体的国家间唯一相关的不同之处，就是鲁滨逊明智地安排他的时间，而国家并不这样。如果一个人不费什么就得到他的衣服，他就不花时间去做衣服了。但各国认为它们应当生产它们所需要的每种东西，除非有某种自然障碍，如气候。假如国家有理智的话，它们会遵照国际协定，安排国家该生产什么，而不试图生产多干自己所能生产的东西。没有人尝试去做他自己的衣服、鞋、食物、房屋等等；他很清楚，假如他这么做，只能满足于一个很低的生活水准。但是各国还未明晓分工的原则。如果他们明白，本可以让德国偿付某些各类的实物，自己则不必去生产这些实物了。从工作队伍退出来的那些人，可以用公共资金教给他们另一种行当。不过这需要生产的组织化，这同商业中的正统观念正是相反的。
对于黄金的迷信真是坚固得令人难以理解，不仅在那些从迷信受益的人身上，而且也在让迷信带来不幸的人身上。1931年秋天，当法国人迫使英国人放弃金本位时，他们料想是在害英国人，而英国人大多数也待相同意见。一种羞耻之感、有如国耻，席卷英国。然而所有最高明的经济学家一直主张放弃金本位，后来的经验证明他们是对的。实际管理银行的人是如此无知，使得不列颠政府被迫做出有利于英国的事情，而只有法国的不友好使英国得到了意外的收获。
在所有素称有益的职业中，最荒唐的是黄金开采了。黄金从南非的地下挖掘出来，非常谨慎地防止被盗和意外，运至伦敦、巴黎或纽约，到那里再放到地下，保存到银行的金库里。这与留在南非的地下并无两样。只要认为它们偶尔才使用，它们也许在银行的储备上有所效用，但一旦实施政策，决不让它们低于某个最小数额，那这难物品就等于不存在了。如果我说我要储蓄100镑，以作未雨绸缎，我会是个聪明人。但假如我说，无论我贫困到如何地步，我决不花费这100镑，那样它就不是我财产中的有效部分，这等于我可以把它扔掉。假使在任何情况下不动用它们，有关银行储备的状况确实就是如此。国家信誉的任何部分仍然依据实际的黄金，当然这仅仅是野蛮状态的一种残余。一国之内的私人交易，黄金使用已经消失。战争前，小额交易还使用黄金，但战争后成长起来的人们，很少一睹金币的风貌了。然而由于某种稀奇古怪的谎言，人们仍然认为，每个人财政上的稳定性依靠国家中央银行的黄金储备。战争期间，潜水艇运送黄金变得异常危险时，这样的奇谈走得更远。在南非开采出来的黄金，人们认定有的运到美国，有的运到英国，有的运到法国，但实际上它们都留在南非。为什么不把这个奇谈说得更离奇些，说黄金已被开采，而仍安然地躺在地下呢？
从理论上说，黄金的好处在于为防止政府的不诚实提供一种保护。如果有办法迫使各国政府在危机中守住黄金不放，那就很好，但事实上每当适合他们这么做的时候，他们就弃之不顾了。所有参与这场战争的欧洲国家都使它们的货币贬值，以此就抵消了他们一部分债款。德国和奥地利以通货膨胀的方法抵偿了他们的全部内债。法国把法郎降到以前价值的1／5，从而赖掉了以法郎计算的4／5的政府公债。英镑只值以前的3／4左右，俄国人坦白地声称他们将拒偿债款，不过大家认为这行为恶劣：体面的赖债需要一定的礼节。
事实就是，政府像其他人那样，如果有利可图，就偿付债款，否则就听之任之。一种纯粹合法的保证，例如金本位，在紧张的时候一无是处，在其他时候则毫无必要。就私人而言，只要他很想再贷款而且能够借得，就以为诚实是有益的，但当他信誉毁坏时，他可能认为最好是逃债了。一个政府对待自己的国民和对待其他国家，持着木同的态度。它自己的国民受其左右，所以对待他们无诚实可言，除了要求再向他们借款。战后的德国，当国内负债毫无希望的时候，它就是让货币贬值，这样消除全部的内债。但外债则是另一回事了。当俄国人拒付其它国家的债务时，不得不面对整个文明世界的战争，并夹杂着一种凶猛而敌对的宣传。多数国家并不是处于面临这类事情的境地，所以对于外债就谨慎行事。就是这一点，而非金本位，在贷款给各国政府的时候提供了安全。这种安全是糟糕的，但要直到成立一个国际政府才能做得更好。
经济交易依靠武装力量的程度往往是不能实现的。财富的占有权一部分是以商业技巧取得的，但这样的技巧只有在陆军或海军威力的框架里才有可能。正是使用武装力量，纽约被荷兰人从印第安人那里夺过来，从荷兰人那里落进英国人手里，又被美国人从英国人手里夺回。当在美国发现石油时，它属于美国人民；但当石油在某一个不太强大的国家中发现的时候，它的主权或这或那会为列强们所获得。达到这一目的过程往往是隐蔽的，但在其幕后，却隐藏着战争的威胁，双方能够奉行谈判，正是这种潜在威胁的缘故。
石油现象同样可以应用到货币和债务里去。当货币贬值或拒付债款有利于政府时，它就这么做了。诚然，一些国家费力地宣扬偿付一国债务道德上的重要性，仅仅因为它们是债权国。它们让债务国听从于它们，是因为它们的实力，而木是因为它们道德上的说服力。故此，只有一种方法去获得稳定的货币，那就是要有一个实际的而非形式上的单独的国际政府，它具备独有有效的武装力量。这样的政府会关注一种稳定的货币，而且能够发行一种有稳定购买力的货币，和实物的均值保持一致。这是一种唯一的真正的稳定性，而黄金并不具备。在紧张的时候，即使最强大的国家也不会坚持以黄金为准。因而，从任何一方面看，认为黄金可成为一种稳定货币的主张都是虚妄的。
某些自认精明的现实主义者反复告诉我说，生意人想的总是致富。观察之余，我却深信这些向我提出这种定论的人，远非是现实主义者，而是感情用事的理想主义者，他们对于生活其中的世界上明显的事实却熟视无睹。假如生意人真的更想自己致富而宁愿他人受窘，这个世界很快会变成天堂。金融和货币给出了一个极好的例子。从总体上说，商业社会有一个稳定的货币和信誉上的安全感，对它显然是普遍有利的，要获得这两种迫切需求的东西，显而易见，世界上必须只有一个中央银行，且只有一种货币。它应该是一种纸币，并将之管理得使其平均价值尽可能地保持稳定。这样一种货币不需要依据黄金储备，而是依靠国际政府的信誉。这个政府独一的中央银行就是其金融机构。所有这些，连孩子们都会明白。然而生意人却没有加以拥护。为什么？就是因为国家主义，就是说，他们要使外国人贫穷，更急于让自己富起来。
另一个原因是生产者的心理。金钱的用处仅仅在于可以购买实物，这是老生常谈，然而很少人从感情上及理智上确信这一常识。在几乎每次交易中，卖者比买者更为得意。如果你买一双鞋子，推销术的全部设置移过来在你身上启用，销售鞋子的人感到他好像赢得了一次小小的胜利。另一方面，你并不自言自语：“好了，总算处理了那些不净的纸条，它们既不能吃，又不能当衣服穿，却换来了一双美丽的新鞋。”同销售一比，我们把购买看做无关紧要。唯一的例外是在供应受到限制的情况。一个买进一幅古代名画家作品的人比出售的人更为欣喜；但当这位古代画家活着的时候，无疑他售画要比他的主顾买画更为高兴。我们所以宁愿售出而不愿购入，心理上的原因是我们宁要才能，而不要欢乐。这不是一个普遍的特性：铺张浪费，在短促的生命中尽情享乐。但这倒是一种特色：生机勃勃，成功在望，在竞争的时代这一代人赋予了崭新的风格。当大部分财产是来自继承的时候，生产者的心理比不上现在的位置。就是那一生产者的心理，使人对于售出比购入更为急切，导致各国政府卷入那种可笑的图谋，想创造这样一个每个国家都售出而无国家购入的世界。
经济关系与其他大多数关系不同，这一情况使得生产者的心理复杂化了。假如你生产和销售商品，有两种人对你特别重要，那就是你的竞争者和你的主顾。对你有害的是你的竞争者，而你的主顾对你有益。你的竞争者一目了然，且为数较少，而你的主顾分散四方，且大都是不相识的。所以，你倾向于意识到你的竞争者更甚于你的主顾们。在你自己的群体里情形也许并非如此，但在涉及国外团体的场合，事情几乎都是这样，因此在我们的眼里国外团体被认为有害于我们自己的经济利益。保护关税的信条，其源即出于此。外国被看作生产上的竞争者而不是潜在的主顾，因此人们宁愿失去外国的市场以回避外国的竞争。从前一个小镇上有个屠夫，被其他屠夫弄得怒火冲天，因为他们抢走了他的顾客。为了加害于他们，他促动镇上的人们相信素食主义，但令他吃惊的是，结果他自己也深受其害了。此人的愚蠢似乎难以置信，然而比起所有的强国来，他的愚蠢也不算什么。人们都看到对外贸易使其他国家富起来，于是他们就筑起关税壁垒未破坏外贸。所有人都吃惊地发现他们害了竞争者，同样也害了自己。没有一个人记得贸易是互动的，外国买东西给我们的国家，同样也直接或；司接地向我们购买东西。他们想不起这些事情，其原因就是对于外国的憎恨已使他们没有清醒的头脑去考虑与外贸相关的问题了。
在不列颠，自战争结束以来，贫富之间的冲突一直是党派分裂的基因，并使得工业家不懂得货币的各种问题。由于财政代表财富，富人们踉在银行家和金融家的后面成为了一种潮流，但事实上银行家的利益和工业家的利益是针锋相对的：资金紧缩对银行家适合，却损害了英国的工业。我毫不怀疑，假如以工资为生的人没有选举权的话，战后的英国政治一定会包含金融家和工业家之间激烈的争斗。而过去则是金融家和工业家联合起来，以对付雇佣劳动者，工业家支持了金融家，却把国家带到毁灭的边缘。最后由于金融家被法国人击败而得到了挽救。
在整个世界，不仅在不列颠，在最近几年内，财政的利益一直和全体公众的利益相背离。这种状态自身不可能改变。如果处理财政仅仅考虑金融家的利益，而不顾对其余人的后果，一个现代社会是不可能繁荣的。假如确是如此，那么听任金融家不顾一切地去追逐私利，就是不明智的。办一个博物馆，也许可以照顾到馆长的利益，当有人向他提出一个合理价格的时候，让他有权出售馆中的物件。在某些活动中让私人受益的动机，从总体上看，可以促进普遍利益，可有些活动并非如此。不论过去是怎样的状况，当今金融肯定是属于后一类的。其结果就是日益需要政府对金融的干预。有必要把金融和工业组成一个整体来考虑，目标在于充分重视整体的受益，而不是单独照顾金融界的利益。当两者各自独立的时候，金融比工业更强有力，但工业的利益比金融的利益更符合全社会的利益。世界被金融过份的权力引入如此困境，其缘由即在此。
在少数人获得支配多数人权力的地方，某种迷信一直帮了他们的忙，这种迷信使大多数人俯首贴耳。古埃及的祭司发现预言回蚀的方法，一见到日蚀，就阻战心惊；从此他们就可以勒索礼品和权力，否则他们便得不到这些。帝王被认作“天平’，当克伦威尔割掉查理一世的头颅，人们认为他犯了亵渎之罪。在我们时代，金融家依靠的是对黄金迷信式的敬拜。当百姓一听到黄金储备、纸币发行、通货膨胀、紧缩通货、通货再膨胀和其他这样的行话的时候，就会惊颤得目瞪口呆。他觉得准能侃侃而谈这类事情，一定聪明绝顶，对人家告诉他的那些事情，他也木敢加以询问。他没有认识到在现代的交易中黄金实在只扮演一个小小的角色，可要解释它的功用的话，他就木知所措了。他模糊地感觉到如果他的国家有了大量的黄金，可能比较安全，因此当黄金储备增加时，他就心安理得，而当储备减少时，他就犯愁。
广大民众方面愚味地崇敬这种情况，恰恰是金融家所需要的，这是为了不被民主政治所束缚。当然，他在与舆论打交道中有许多其他有利的条件。腰缠万贯的人能够向大学捐款，从而确保学术上的看法中最有影响的部分屈从于他。高踞财阀统治之首，他自然是所有那些在政治思想上恐惧共产主义的人的领袖。经济权力在握，他可以随心所欲的向各国布施繁荣或毁灭。但我却怀疑，如无迷信之助，任何一种武器是否能够充分发挥威力。引人注目的一个事实是，对于一个男子、女子和孩子，经济学尽管重要，它在中等学校里却从来不教，甚至在大学也只有少数人学习。况且，这少数人学习这门学科，并木像在没有政治利益危机时那样地学习。只有少数几个机构，讲授这门学科时不带财阀的偏见，但这太少了；一般而言，教授这门学科只是让经济现状增辉。我想，所有这些都和这一事实相关联，即：迷信和神秘对于金融权力在握的人们是有用的。
财政，像战争一样，有这样的一个心患：几乎所有那些具有技术才能的人有着与全社会利益相反的偏见。当裁军会议举行之际，海军和陆军的专家们成了裁军的主要障碍。并非那些人不诚实，而他们习惯性的成见阻碍着他们以正当的观点去看待关于武装的一些问题。同样的事情可以确切地应用到财政上面。几乎没有人懂得其详情细节，除了那些从目前的制度中谋求赚钱的人，他们当然不可能持有完全不偏木倚的观点。如果要对这样的事态加以补救，必须使世界上的平民阶级意识到财政的重要，去寻找简化财政原理的方法，以使它们能够为人们广泛理解。必须承认，这并非易事，但我不相信这是不可能的。在我们的时代，民主主义获得成功的障碍之一是现代世界的复杂性，它使普通男子和妇女对政治问题形成一种明智的看法，或甚至决定什么专家的判断应受到最大限度的尊重，都日益困难。解决这种困扰的方法就是改善教育，寻找比目前流行的更易让人理解的解释社会结构的途径。每一个相信有效的民主主义的人一定会赞成这种变革，但是也许民主主义的信仰者已不复存在，除了退罗和蒙古的偏远地区。
法西斯主义的家世
当我们把当今时代和什么如说）乔治一世的时代相比，就会意识到智力气象的深刻变化，接着是政治风气的相应变化。从一定意义上说，两百年前的观念可称为“理性的”，我们时代最具特性的可称之为“反理性的”。然而，我运用这些词，并没有蕴含着对一种倾向的完全接受或者对另一种倾向的完全拒斥。而且，必须记住政治事件经常从早期的思想中获得其合理性：一种理论的传扬和其实际效应之间，往往有一段相当大的间隔。1860的英国政治是受亚当·斯密在1776年发表的思想支配的；现今的德国政治是费希特在1807年提出的理论的实现；1917年来俄国的政治体现了《共产党宣言》的信条，而这要追溯到1848年。所以，要理解当代，必须回溯到相当早的时候。
一种广泛流传的政治学说，通常有两种非常不同的原因。一方面，有学识上的先辈们：人们提出的理论，通过发展或反响，是从以前的理论中生长起来的；另一方面，经济的和政治状况使人们倾向于接受照顾到某种情绪的观点。正如经常发生的那样，如果忽视了学识上的先辈们，这些无法单独给出一个完满的解释。在关系到我们的这个特殊事例中，战后世界的各部分早有某些不尽人意的地方，这就使得这些部分与在早期创设的某种一般性哲学保持一致。我建议首先去考虑这一哲学，然后再触及它在目前得以普及的理由。
对理性的反抗始于对推理的反抗。在18世纪的上半叶，正当牛顿统治着人们思想的时候，有一种信念流传很广，认为通向知识的途径只是对简单的、普遍定律的发现，由此结论可以演绎推论法得出。许多人忘记了，牛顿的万有引力定律根据的是一个世纪的细心观察，他们还想像一般规则是可以在自然的启发下发现的，就有了自然宗教、自然法律、自然道德，如此等等。他们认为这些学科只是步欧几里得之后尘，从自明的公理中得出的证据确凿的结论。这种观点的政治结果就是美国和法国革命期间所宣扬的人权学说。
理性的圣殿看来正接近完工的紧要关头，却埋下一枚地雷，终于把这座大厦炸到了半空。埋下这枚地雷的人就是大卫·休漠。他干1939年发表的《人性论》有一个副标题：“在精神科学中运用实验推理方法的一个尝试”。这就说明了他的整个意图，但他只完成了一半。他的意图是以观察和归纳代替从有名无实的自明公理中得出的演绎。以其思想倾向而言，他完完全全是一个理性主义者，虽然他是属于培根的而不是亚里士多德的变体。但以他学识上的诚实，他的敏锐的几乎没有例证的综合，引导他得出某些破坏性的结论：归纳法是一种缺乏正当逻辑的习惯，相信因果论并不优于迷信。依此，必然有这样的结论：科学和神学一起，被放逐到虚妄的希望和荒谬的迷信的地狱里去。
在休漠那里，理性主义和怀疑主义和平地处在一起。怀疑主义仅供研究，在实际生活的事务中却被忘却。而且，实际生活要尽可能地受科学的方法所支配，可是科学却为其怀疑主义所责难。这样的妥协，一个人只能是一半哲学家、一半是深港世故者才有可能；这里还有一种贵族托利党主义的味道，从而把初学者和涉世未深者拒之门外。一般来说，世人都拒绝全部接受他的学说。他的追随者们拒斥了他的怀疑主义，他的德国反对者则强调它仅仅是科学和理性的视野不可避免的结果。这样，作为他的学说的后果，英国哲学成了表面性的，德国哲学则变成反理性的——每一种情况都出于对无法忍受的不可知论的恐惧。欧洲思想从来没有恢复它从前的专心致志；在休漠的所有的后继者中间，心智健全意味着肤浅，深刻则意味着某种程度的疯狂。在最近关于哲学适用于星子物理学的讨论中，休漠引发的！日争论仍在进行。
德国异军突起的哲学始于康德，而且是作为休漠的反应而发端的。康德决意相信因果关系、上帝、不朽、道德法则，等等，但他发觉体漠的哲学使所有这些变得困难起来。为此，他在“纯粹’理性和“实践”理性之间作了区分。“纯粹”理性关系到可以证明的事物，但为数很少；“实践”理性关系到德行所需的事物，这就很多了。当然，非常明显，“纯粹”理性仅仅是理性而已，而“实践”理性却是一种偏见。这样，康德把那些被认为不属于理论推理领域的东西，又带回到哲学中来，这些东西自经院哲学兴起以来，已从各个学派被驱逐出去。
从我们的观点看，甚至比康德更为重要的，是其直接继承者费希特，他从哲学过渡到政治，开创了后来发展为民族社会主义的运动。但在谈论他之前，还要多谈一下“理论”这一概念。
由于无法找到东西抗衡作漠，“理性”不再被认为是绝对的东西，稍有偏离，就以理论上的理由受到指责。然而，这里有一个差别，而且是一个重要的差别，存在于（比如说）哲学上的激进派和像早期宗教狂那样的心态之间。如果我们把前一种心态称为理智的，后一种为无理智的，那么很清楚，在近代，非理性一直在滋长着。
我认为，我们在实际中所指的理性可用三个特性来加以界定。首先，它依靠说服而木是强力；其次，它寻求以运用的人所确信的完全有效的论点进行说教；第三，在形成意见中，它尽可能使用观察和归纳，而少用直觉。这些规则的第一项可以免除进入宗教法庭；第二项不会采用英国战争所宣扬的方法，对此希特勒大为颂扬，缘由是宣扬“必须根据它所要掌握的群众数目，人数越多越要浅显易懂”；第三项不许使用这样一个大前提，像安德鲁·杰克逊总统提到密西西比时所使用的那样，‘宇宙之神有意让这片大流域隶属一个国家。”这对他和他的听众来说，是木言而喻的，但是对此存有疑虑的人，却不容易明白。
依照这样的界定，信赖理性要设想一个人和他的听众之间具有某种利益和观点的一致。确实，庞特太太想在她的鸭子身上做试验，她唤道：“来吃一刀吧，因为你们的肚子要填满，我的顾客们也要吃饱”；但是一般来说，诉诸理性对于我们想要吞并的人们，被看作是无效的。相信食荤的人们，不会试图去找出对一头绵羊看来是正确的论点，尼采也不会试图去说服他称之为“粗俗和笨拙的”乌合之众。马克思也不会试图去得到资本家的支持。正如这些事例所表明的，当权力毫无疑问地局限于寡头政治的时候，诉诸理性是比较容易的。在18世纪的美国，只有贵族和他的朋友们的意见是重要的，这些意见通常能够以理性的形式展现给其他贵族们。随着政治选民人数越来越多，成分也更复杂，诉诸理性就更为困难，因为为人所普遍承认从而可以达成一致意见的可能变得更少了。当这样的可能找不到的时候，人们迫木得已依靠自己的直觉；由于集团不同，直觉各异，依靠直觉势必导致冲突和强权政治。
从这个意义上说，对理性的反抗，在历史上是一种经常发生的现象。早期的佛教是有理性的；它以后的形式，以及在印度取而代之的印度教则不然。在古希腊，俄耳浦斯神秘教理派是对荷马式的理性的反抗。从苏格拉底到马可·奥勒留，古代世界的一些杰出人物，大体上是理性的；在马可·奥勒留之后，甚至保守的新柏拉图主义者都是满腹的迷信。除了在伊斯兰教世界，主张理性在11世纪前一直受到了冷落；在那以后，通过经院哲学、文艺复兴以及科学，这些主张日益取得了优势。有一次反应出现于卢梭和威斯莱，但受制于19世纪科学和机器的胜利。在60年代，对理性的信仰达了顶峰：从那之后，它已逐渐减弱，而且现在还在减弱。从希腊文明之初以来，理性主义和反理性主义一直共存在一起，当一方看来很可能完全取得支配地位的时候，总是由于一个反应，导致了它的对立面的一次新的爆发。
现代对理性的反抗，从某一极其重要的角度看，不同于其先行者的大部分反抗。从俄耳浦斯神秘教理派起，以往的目标通常是拯救——一种包含善良和幸福的概念，而且照例以艰难的自我克制的方式来实行。我们时代的反理性主义者，其目标不在于拯救，而在于权力。因而他们发展了一种与基督教和佛教相对立的伦理，而且，由于他们的支配欲，他们必然卷入政治。在作家中间，其家谱是弗希特·卡莱尔、马志尼、尼采——还有诸如特列希克、罗德雅德·吉卜林、豪斯斯·张伯伦。柏格森那样的支持者。作为这一运动的反对派，边沁主义者和社会主义者可视为一个党派的两翼：两者都是世界主义的，都是民主主义的，都诉诸经济上的自身利益。它们之间的差别，在于手段，而不在目的，可是在希特勒那里（到目前为止）达到高潮的新运动，在目的方面与两者都不同，甚至和基督教文明的传统也有所差异。
包括几乎所有从反理性主义中产生的法西斯主义者，作为政治家所追求的目的，已由尼采说得得清楚了。在有意识反对基督教及功利主义者中，他拒斥边沁关于幸福和“绝大多数”的学说。“人类，不是目的，而是手段……人类只不过是实验的材料。”他提出的目的是超乎个人的伟大：“目的就是要达到那种无穷的伟大能量，以此作为未来人的模型，通过训练，并通过几百万粗俗和笨拙之辈的消失，它看到由此产生的不为所动的苦难，如此能量是前所未有的。”应该说，这一目的的概念本身不能被认作是反理性的，因为目的的各种问题不适于理性辩论的检验。我们可以不喜欢——我本人就是——但我们不能反驳它，就像尼采也无法证明它那样。不过，它同反理性主义有着自然的联系，因为理解性需要公正，而伟人的迷信常以这句话作为其小前提：“我是一位伟大的人物。”
法西斯主义赖以滋长的思想学派的创立者们都有某种共同的特性。他们在意志里寻求好处，而不是在情感或认知中，他们珍视权力甚于幸福；他们宁要权力，不要辩解；宁要战争，不要和平；宁要寡头政治，不要民主主义；宁要宣传鼓动，不要科学的公正无私。他们鼓吹严肃的斯巴达形式，反对基督教的形式；这就是说，他们把严肃精神看作获得奴役他人的手段，而不是作为一种自我修炼，以助于培养美德，以求在另一个世界中获得幸福。后来的人们浸透了流行的达尔文主义，把生存竞争作为高等物种的根源：不过它是人种之间的竞争，而不是像自由竞争的倡导者们所提议的那样，是个人之间的竞争。娱乐和知识被当作目的，在他们看来，都是消极的东西。他们用荣耀代替娱乐，他们所要求的都是正确的，这句自夸的大青就是知识。在费希特、卡莱尔和马克思那里，这些学说还用一件传统道德术语的外衣封裹起来；在尼采身上，它们第一次赤裸裸地、毫无羞耻地露面了。
费希特实际上是发起这个运动的始祖，然而他却没有享有这份应得的荣誉。他开始是作为一个抽象的形而上学家的，即使在那时已显示出某种专横、以自我为中心的倾向。他的整个哲学是从这样一个问题发展而来的：“我就是我”，关于这点，他说道：“自我随心所欲，它存在，是由于这个唯一的随心所欲；它是行为的动因和结果，是活跃的也是能动性产生的东西；我存在表示着一种行动。自我存在，因为它随心所欲。’”
根据这一理论，自我之所以存在是由于它要存在。现在它显示为非自我也是存在的，因为自我要它存在；但这样产生出来的一个非自我，决不变成对于自我是真正外在的东西，因为自我可以自主地处置它。路易十四说，“朕即国家”；费希特说，“宇宙即我”。海涅把康德与罗伯斯庇尔作了比较，说道：“同我们德国人一比，你们法国人还是温驯的。”
确实，费希特随后加以了解释：当他说“我”的时候，他意指“上帝”；但是读者还是对此半信半疑。
耶拿一战，费希特只好逃离柏林，他开始想到，他以前实在过于卖力，把那个非自我放在拿破仑的形象上。1807年他一回来，就发表了他著名的《对德国民族的讲话》，在讲话里，一个完整的民族主义纲领第一次出台了。他首先解释道，德国人优于所有其他的现代人，因为只有他有一种纯粹的语言。（俄国人、土耳其人、中国人、爱斯基摩人和霍屯督人虽有纯粹的语言，但他们在费希特的历史书里却未被提及。）德国语言的纯粹性使得德国人具有深刻性；他得出结论，“具有特性和作为德国人无疑就是一回事。”但如果德国人的性格中还遗留着外来的不良影响，如果德国民族能够作为一个整体行动的话，那必需有一种新型教育，它将“把德国人形成一个法人团体”。他说的新型教育“必须基本上由此组成，那就是它彻底摧毁自由意志”。他又说，意志“是人的根底。”
除了绝对不可回避的之外，木需要有对外的商业。要有普遍的军事服役；每个人被迫去作战，不是为了物质的福利，不是为了自由，不是为了保护宪法，而是处于“一种高高在上的吞噬一切的爱国主义火焰”的激励下，“它把民族合成一团，生生不息，为此，思想高尚的人愿意奉献自己，而卑微者本来只是为着他人而生存的，也必须效法，牺牲自己。”
这一纲领，把“高尚”者作为人类的目的，把“卑微”者当作无权要求自身利益的人，这是现代对民主主义攻击的本质。基督教教导说，每个人有一个不朽的灵魂，依此看来，所有人都是平等的；“人权”只是基督教教义的发展。功利主义，即使它拒绝给个人以绝对的“权利”，却对一个人的幸福与他人的幸福等同视之；这样，它和自然权利的教义一样，也达到了民主主义。但费希特，有点像政治上的加尔文，挑出某些人作为选民，而把所有其他人拒之门外，当作无足轻重之辈。
当然，困难在于去知道谁是选民。在普遍接受费希特学说的世界里，每个人认为他是“高尚”的，他要加入一定的派别，这里的人大致和他接近，看来可以分享他的崇高。这些人也许是他的民族，如同在费希特的事例中；或者是他的阶层，如同一个在无产阶级的共产党员中；或者是他的家属，如同拿破仑的情况。“高尚”是没有客观标准的，除了在战争中获胜；因此战争是这一信条的必然后果。
卡莱尔的人生观主要是源自费希特，费希特对他的观念构成唯一的最强烈的影响。但是他添加了后来学派的某些有特性的东西：一种社会主义的性质和对无产者的关心，其中对工业化和暴发户确实是不喜欢的。卡莱尔手段高超，甚至骗过了恩格斯，在1844年写的论英国工人阶级的书里，恩格斯以溢美之辞提及了他。由此看来，在国家社会主义中由于社会的表象许多人被欺骗，我们就木必诧异了。
事实上，卡莱尔还有他的一些受骗者。他的“英雄崇拜”听起来很高昂；他说，我们不需要被选举出来的议会，但需要“英雄国王及一个非英雄的整体世界”。要理解这句话，必须研究一下翻成事实的译文。在《过去和现在》中，卡莱尔把12世纪修道院院长萨姆森作为一个典型；但是不信任那一代著名人物的人，只需读一下《布莱克隆特的约斯林编年史》，就会发现这位修道院院长是一个无法无天的流氓，集专横暴虐的地主和阴谋狡诈的恶棍干一身。卡莱尔的其他英雄们至少同样是令人无法接受的。克伦威尔在爱尔兰的大屠杀促动他作了这样的评论：“但是在奥利弗（即克伦威尔——译者注）的时代，依我说，‘仍然有对于上帝审判的信仰；在奥利弗的时代，还没有废除死刑’，让雅克①的博爱主义言语，在这个世界上，香水里仍然满是罪恶……只是在晚近衰败的世代中……才能不分好坏，把善与恶合成一种到处管用的独特的糖浆……在我们土地上大有效果。”在他的其他大多数英雄中间，诸如弗雷德里克大帝、法朗西亚博士和爱尔总督，只需指出他们的共性就是嗜血成性这一点就足够了。
那些仍然认为卡莱尔在某种意义上或多或少是自由的人，应该读读他在《过去与现在》中关于民主的篇章。其中大部分是对征服者威廉的颂扬，并带有为他的时代里农奴们所喜悦的农民生活的描写。然后便是对自由的定义：“你可以说，一个人的真正自由，包含他发现或被迫去发现正当的道路，并走下去”。他接着陈述道。民主“意味着发觉任何英雄统治你后的失望，并且甘愿忍受对他们的需要。”文章以雄辩的预示式的语言作了这样的论述而收尾：当民主政治要运作其全过程的时候，仍将保留的问题是“对由你真正的君王把持的政府所发现的问题”。在所有这些中，是否有为希特勒所不能认可的言语吗？
马志尼是一位比卡莱尔温和的人，在英雄崇拜上，他是不赞同卡莱尔的。他崇拜的对象，不是个别的伟大人物，而是国家；他把意大利放在最高的位置，除了爱尔兰外，他允许每个欧洲国家扮演一个角色。可是，像卡莱尔那样，他确信义务应当置于幸福之上，甚于置于群体幸福之上。他认为对每个人的良心会启示正当的东西，唯一需要的就是每个人遵从他自己心里所感觉到的道德法则。他从未认识到，不同的人在所承担的道德法则上会有本质的不同，或者说他真正要求的，就是要别人依照自己的启示行动。他把道德法则置于民主主义之上，说：“假如多数人的简单投票明显违背最高的道德准则，它就不能组成主权……假如人民的意志阐明并应用道德法则，它就是神圣的；假如它和法则分离，仅仅显示其任性，则即无用也无力。”这也是墨索里尼的看法。
此后只有一个重要的因素被加进这个学派的教义中去，名为对“种族”的假达尔文主义的信仰。（费希特把德国人的优越性作为一个语言的问题，而不是生物学的遗传问题。）尼采和他的继承者不同，他不是一个民族主义者或者一个反闪米特人者。他把这一学说只应用干不同的个人之间：他希望不适应者不得繁衍，而且盼望以养狗专家的方法培殖一个超人的种族，他们有一切的权力，而人类的其他人只为他们的利益而生存。但是，后来持类似看法的作者们一直在试图证明，所有的优秀人物都和他们自己的种族有关。爱尔兰的教授们著书证明荷马是爱尔兰人；法国的人类学家从考古学上得出证据，是凯尔特族而不是条顿族，成为北欧文明的源泉；豪斯顿·张伯伦最后主张但丁是德国人，而基督不是犹太人。在英印混血人中，一直很普遍看重种族，从他们那里，帝国主义的英国通过罗得雅德·吉卜林的中介，也深受其影响。但是反闪米特人的成份在英国一直木很突出，虽然在德国替主找到了一个虚假的历史根据，其主要责任归于英国人豪斯顿·张伯伦，自从中世纪以来，它在德国一直存留看。
关于种族，如果不涉及政治的话，那说它没有什么政治上的重要性可言就足够了。人们也许认为，在各种族之间存在着遗传的智力差异；但如实来说，我们还不知道这些差异究竟是什么。在一个成年人身上，环境的影响掩盖了遗传的影响。此外，不同欧洲人之间的种族差异比白色、黄色和黑色人种之间的差异更不明确；这里没有显著的身体上的特性，以此可以把不同的现代欧洲各国的成员的确定地区分开来，因为他们都是产生于一个不同血统的混合体。提到智力的优越性，每一个文明民族都可提出一个言之成理的主张，这只能证明所有的主张都是无效的。犹太人可能比不上德国人，但德国人同样可能比不上犹太人。把假达尔文主义的怪论引到整个问题中来，是完全不科学的。无论我们对以后可以知道些什么，在当今我们没有任何说得过去的理由愿意鼓动一个种族去践踏另一个种族。
从费希特起，这一运动完全是一种煽动自高自大的权力欲的方式，它所依靠的是他们炫耀的信念，此外没有什么会得到他们的欢心。费希特需要一种教义，使他感到自己优于拿破仑；卡莱尔和尼采由于体弱，便在想像的世界里寻求补偿；罗得雅德·吉卜林时代的英帝国主义耻辱于失去了工业优势；而我们时代的希特勒主义者的疯狂是一张神秘的斗篷，在其中，德国人的自我躲离了凡尔赛寒冷的狂风，保持了自身的温暖。当一个人的自负心受到致命伤害的时候，他的思想决不会健全，而那些有意羞辱国家的人，如果这个国家变成一个疯子的国家，可要心存感激了。
普遍接受前面论及的非理性的、甚至反理性的教义的理由，我是这样得出来的。在大多数时代。有各种各样的预言家宣扬形形色色的教义，但是成为通俗的教义必须特别诉诸当时环境产生的情绪。现代非理性主义者有代表性的教义，就我们所看到的，就是：强调意志，反对思想和感情；美化强力；相信命题的直觉“判断”，反对观察和归纳的检验。这种心态是那些有一种控制诸如飞机等现代机械习惯的人们的自然反应，他们的权力已不如从前，但是无法找到任何合理的根据，以恢复他们从前的优势。工业化和战争，在给予机械性权力的习惯的同时，也导致了经济和政治权力的大转移，因而使一大批人陷于独断专横、一意孤行的情绪里去。法西斯主义由此滋生。
把1930年的世界与1820年的世界相比，我们发现这部分人的权力增强了：大工业家、靠工资为生的人、妇女、异教徒和犹太人（我所说的“异教徒”，是指其宗教不同于他们国家正统宗教的人）。与此对应的是这方面的人失去了权势：君主。贵族、教士、下层的中等阶级，以及与女性作对的男性。大工业家虽比以前任何时候强大，但觉得自己很不安稳，这是由于社会主义的威胁，特别是出于对莫斯科的恐惧。战争的受益者——陆军上将、海军上将、飞行员和军火工厂——处于同等境地：强大一时，却受到瘟疫般的布尔什维克与和平主义者的威胁。已被击败的几部分人——国王、贵族、小店王，因气质原因成为宗教宽容的反对派，以及叹惜男权主义时代一去不返的男人——看来退出历史舞台已成定局。人们认为，经济和文化的发展使他们在现代世界无立足之地。自然他们心怀不满，集中在一起，人数也不少。尼采的哲学在。动理上正适应他们的精神需要，于是，工业家和军国主义者极其精明地利用这种哲学把这几部分被击败的人结合成一个团体，除了工业和战争外，这一团体对每件事都采取中世纪式的反动行为。关干工业和战争，在技术方面什么都要现代的，但并不是分享不到和平后的权力和成果，而使得社会主义对于当前的权贵成了危险之物。
这样，纳粹哲学中的非理性因素，从政治上说，是由于需要获得那几部分不再有“存在理由”的人们的支持，至于比较健全的成分，则归结于工业家和军国主义者们。前面的成分是“非理性的”，因为小店主要实现他们的希望简直是不可能的，而幻想的信念是他们失落中唯一的避难所；相反，工业家和军国主义者的希望，以法西斯主义的途径倒可能得以实现，以其他方式则根本达不到。他们的希望只能通过毁灭文明获得实现，这一事实，不是使他们成为非理性的，而只是穷凶极恶的。在运动中这类人形成了智力上最强而道德上最差的成分；其余的人被荣耀、英雄主义和自我牺牲的幻像槁得眼花缘乱，对他们切身的利益一无所知，在晕眩的情绪中，任他们自己为人所利用，其目的根本不是自己的。这就是纳粹主义的精神病理学。
我说过支持法西斯主义的工业家和军国主义者是健全的，但他们的纯洁性仅仅是相对而言的。疯神相信，依靠纳粹运动，他既可以杀死社会主义，还可大大增加他的市场。可是，看来没有理由认为他是对的，如同没有理由认为他的前辈们在1914年是正确的那样。他把德国人的自信和国家主义感情煽动到一个危险的程度，而不成功的战争成了最为可能的出路，这都是必要的。即使最初的巨大成功也不会带来最后的胜利；现在，正像20年前那样，德国政府忘记了美国。
这里有一个很重要的因素，它总体看来是反对纳粹的，虽然它一直被指望支持反动势力——我指的是有组织的宗教。在纳粹那里达到顶峰的这个运动的哲学，从某种意义上说，是新教的合乎逻辑的发展。费希特和卡莱尔的说教是加尔艾派式的，而马志尼，终身反对罗马，对于个人良心的毫无瑕疵有一种彻底的路德式的信念。尼采热诚地确信个人的价值，认为英雄不应屈服于权力；在这一点上他发展了新教的反抗精神。人们可能会期望新教教会欢迎纳粹运动，在一定程度他们的确如此。但是，在所有那些新教教义和天主教教义共有的要素中，它发现自身是被这一新哲学所反对的。尼采是极力地反基督教的，而豪斯顿·张伯伦则给出一种印象，说基督教是一种卑微者的迷信，它产生于勒旺地区混种的世界主义者们中间，否定谦卑，否定人爱他的邻居，否定温顺者的权利，这些都是和福音的教诲相背离的；而反闪米特主义，一旦成为既是理论上的又是实践的，就不容易和一个犹太根源的宗教和好一致。由于这些原因，纳粹主义和基督教就很难结为朋友，它们的对抗可以带来纳粹的覆灭，这不是不可能的。
这里还有另一个理由，不论在德国或在别处，为什么现代对无理性的崇拜是同基督教的任何传统方式不相容的。从犹太教得到启发，基督教采用了真理的概念，以及与此相关的忠诚的美德。这个概念和美德存留在“诚实的怀疑”里，正如所有基督教的美德保存在维多利亚时代的自由思想家们中间那样。但逐渐地，怀疑主义和大力宣扬的影响使发现真理看来是毫无希望了，而对于坚持谎言却是有利的。理智上的正直就这样被破坏了。希特勒在解释纳粹纲领的时候，说道：
“民族国家将把科学看做一种增强民族自豪感的手段。不仅世界历史，而且文明的历史，必须从这一观点来教导。发明者应该显示出伟大，不仅仅是作为一位发明家，甚至更多的是一位国人。对于任何一个伟大事迹的敬佩必须和自豪感结合起来，因为有幸做出这样事迹的人是我们自由国家中的一个成员。我们必须从德国历史上一大批伟大的人物里选出最伟大的，以给印象深刻的方式放在青年人的面前，从而让他们成为不可动摇的国家主义感情的支柱。”
作为真理的慨念，真理的探求已经在希特勒的意念中完全消失了，甚至不为了反对它而争辩一下。就我们所知，相对论竟然被当作是糟糕的，因为它是由犹太人发明的。宗教法庭拒斥了伽利略的学说，因为它被认作是不真实的；但希特勒却以政治为由接受或排斥学说，根本没有真理或谬误的概念。阐发这一观点的可怜的威廉·詹姆土，一看到它这样为人所利用，也会感到心慌，不过一旦客观真理的概念被抛弃了：很清楚，“我将相信什么？”这一问题的解决方法，就如我在1907年所写的，既不用科学的方法，也不用神学的方法，“只能诉诸武力和大军队的裁判”。凡是建立在与理性反抗的基础上的国家，因此一定会发现自身处于冲突之中，不但和学问相冲突，而且和各教派相冲突，只是任何真正的基督徒还存活下来。
导致对理性反抗的一个重要因素，是许多能干和精力旺盛的人除了嗜好权力，别无出路，因此变成破坏性的力量。从前，小国给予很多人政治权力，小商人给更多人以经济实力。现在人口密集，生活在郊区，工作在大城市中。乘火车进入伦敦，所经之处，城效小屋连成一片，绵延不绝，居住在这里的家庭与工人阶级之间根本没有休戚相关感情；家庭里男人不参加当地的事务，因为他整体在外，屈从于雇主的各种条令；他的创造力的唯一表现方式只是周末在他的后园里种植而已。在政治上，他嫉忌工人阶级所做的一切事情。然而，虽然他感到困窘，势利观念阻碍他采取社会主义和联合主义的方式。他所在的郊区也许和古代一座名城一样地人口稠密，但这里集体生活是很枯燥的，而且他没有时间参与，更不觉兴趣。对于这样一个人，如果他有足够的精神表示不满，那法西斯运动将作为一种他的用场而出现。
政治中理性的衰退是两个因素的产物：一方面，有一些阶级和一些类型的个人，这个世界不能给他们提供任何机会，但他们在社会主义中也找不到什么希望，因为他们不是依靠工资为生的人；另一方面，有一些能干和有权势的人，他们的利益和社会上大多数人的利益背道而驰，所以，他们保持影响力的最好方法就是鼓动各式各样的歇斯底里。反对共产主义，惧怕外国的武装力量，憎恨外国的竞争，就是最重要的怪物。我并不是说有理性的不会有这些情绪；我是说无理性的人惯于对实际的问题不能加以明智的思考。世界上最需要的两种东西是社会主义与和平，但两者都违反我们这个时代中最有权力者的利益。采用一些方法，使人入圈套，让它们看起来好像违反大多数人的利益，这并不难，而最简易的方法就是发动集体的歇斯底里。社会主义与和平的危险越大，就有更多政府要败坏它们国民的精神生活；目前的经济困境越深，受害者越愿意上当受骗，抛弃理性的清醒，趋从那骗人的鬼话。
1848年以来一直在加重的国家主义的狂热，是非理性崇拜的一种形式。一种普遍真理的观念被抛弃了：有英国人的真理、法国人的真理、德国人的真理、门的内哥罗人的真理以及对摩纳哥公国的真理。同样，有雇佣劳动者的真理和资本家的真理。在这些不同的“真理”之；司，如果理性的说服陷于绝望，那么唯一可能的出路就是战争和疯狂的唇舌战。在解决站污了这个世界的国家与阶级之间的深刻冲突之前，很难期望人类回复到心灵的理性习惯。困难在于，无理性流行了这么久远，我们一些困扰的解决只能得之于偶然；由于理性是非个人的，使得普遍的合作成为可能，而无理性既然是代表个人激情的，使得斗争不可避免c正因如此，具有理性，在诉诸一个普遍的和非个人的真理标准的意义上说，对于人类的福利有着极大的重要性，不仅是在其广为流传的时代，且更甚于此者，在那些比较不幸的时代，在那些时候，它为人所鄙视与拒斥，被认为是空洞的幻梦，在意见不合的地方，也无厮杀之力。六、社会主义问题
当前，绝大多数社会主义者是卡尔·马克思的信徒，他们从马克思那里取来一种信念，认为社会主义引发的唯一可能的政治力量是被剥夺了的无产阶级对生产方式所有者的愤怒。作为不可避免的反应，那些非无产阶级者，极少例外地认定社会主义是某种应加以抵制的东西；当他们听到那些视已为敌的人大肆宣扬阶级战争时，他们很自然地在自己大权仍在握时发动战争。法西斯主义是共产主义的反击，而且是一种强有力的反击。只要社会主义是以马克思主义的术语宣扬自己，必然激起非常强烈的反感，以致它在西方发达国家的成功日渐变得更加不可行了。当然，在任何情况下，它可以导致富裕阶层的对立，但这种对立并不那么强烈，也不那么广泛。
就我而言，尽管我像最热诚的马克思主义者那样确信社会主义，但我并不把社会主义当作无产阶级报复的福音，甚至不把它当作寻求经济公正的主要手段。我主要把它作为对机器生产的调整，这种生产为常识思考之所需，也是为增加不仅是无产阶级，而且人类极少数人以外所有人的幸福。如果现在不诉诸暴力冲突就不能认识到这一点，在很大程度上得归因于其提倡者的暴力信念。不过，我依然抱着几丝希望，一种更加理智的支持可以缓解冲突，并使一种较少灾难性的转变成为可能。
首先，我们来对社会主义作一界走。这一界定必须包括两个部分：经济和政治。经济部分包含国家对最高经济权力的掌握，这种掌握在最低限度上涉及土地与矿藏、金融、银行、信贷以及外贸。政治部分要求最高政治权力应是民主的。马克思本人，实际上1918年前的所有社会主义者，都会毫无疑问他同意这一界说。但是，自从布尔什维克解散了俄罗斯立宪会议以后，出现了一种不同的信条，根据这一信条，社会主义政府通过革命获得成功以后，只有其最激进的支持者才能拥有政治权力。现在当然必须承认，内战结束后，被推翻的阶级不可能马上得到其公民权，但是只要这种状况存在，就不可能马上建立社会主义。一个已经实施社会主义经济成分的社会主义政府如不获得足够广泛的支持，从而使民主政府成为可能，它就没有完成任务。我们举一个极端的例子，就会清楚地看到民主的必要性。一个东方的君主可以颁布法令，声明其领土范围内的所有自然资源均归他所有，然而，这么做不是在建立一种社会主义体制；刚果的列奥波尔二世的统治也不能接受为效仿典范。除非实行全面的控制，为了自身的富裕除外，否则就没有任何理由期望国家去经营经济企业，由此，剥削只是获得一种新形式而已。由此，民主必须被接受为社会主义体制界定的一部分。
关于定义中的经济部分，需要作一些深入的阐述，因为存在着各种形式的私人企业，有些人认为它同社会主义不批容，另一些人则持相反意见。创业者是否应被允许在向国家租来的土地上搭建自己的一间小木屋？当然应该，但这并不意味着私人可在纽约建造摩天大楼。同样地，人们可以借朋友一先令，但一个金融家则不可以把1000万英镑借给一家公司或一个外国政府。这只是个程度问题，且极易调节。因为大宗交易需要履行各种各样的法律手续，而小生意没有这么复杂。一旦这种种手续势在必行，国家就有机会行使其控制权。再举一例：在经济学意义上珠宝不是资本，因为它不是生产的手段，然而事实是，一个拥有钻石的人可以卖出钻石以买进股票。在社会主义制度下他仍然可以拥有钻石，但他不能再卖出钻石去买股票，因为那时再没有可以购买的股票了。法律上不必对私人财富加以禁止，应禁止的只是私人投资，这样，由于不再有人收取利息，除了尚留存少量合理的私人财产外，私人财产将逐渐消失。对于他人的经济控制不应掌握在个人手中，但不由经济权力授予的私人财产可以存在。
社会主义体制中可以期望的长处——假如无需一场摧毁性的革命战争就能实现社会主义——是多方面的，并且绝不局限在以工资为生的这一阶层之中。我无法确信在长期艰辛的阶级冲突中，社会主义政党的胜利能够带来这些好处的所有或任何部分，这种冲突只能惹发脾性，上升到残酷的军事形式，在死亡、放逐、监禁的苦役中浪费许多可贵的专家的才智，而最终给得胜的政府带来的是只是精神上的茅屋。我所主张的社会主义优点都有一定的先决条件，即依赖说服达成其实现，即使必须使用武力，也应仅限于对付一小撮不满分子之内。我这样被说服过，如果社会主义的宣传方式带着少一些的憎恨与苦难，不是诉诸嫉忌而是诉诸对经济组织的明显需要，那么其说服任务就会容易得多，而对武力的需求也会相应地减少。我反对诉诸武力，除了在通过说服后对已经合法建立起来的事物的保护中，因为：（）它可能发定可危；（2）斗争必须是灾难性地破坏的；（3）在顽强的斗争之后，胜利者有可能已经忘记了他们最初的对象，而代之以某种完全不同的、可能就是一种军事上的暴政。所以，我预先设定，成功的社会主义的条件，是对大多数人的和平说服，让他们接受其信条。
我将引证支持社会主义的九种论点，其中没有一种是新的，也不尽是同等重要。这种列举可以无限止地延伸下去，但我认为这九种论点足以显示的不仅仅是某一阶级的信条。
（一）谋利动机
利润，作为一个独立的经济学范畴，其含义只有在工业发展到一定阶段才能明晰起来。然而，它的起源也许可以在鲁滨逊·克鲁索和他的忠仆“星期五”的关系中初露端倪。我们假设，秋天到了，鲁滨逊用他的长枪控制了岛上所有食物的供给。这样，他的地位就驱使星期五为来年的丰收而劳作准备，倘若星期五能维持生计而所有的剩余就归属其雇主。在这一契约下，鲁滨逊所得的收入可被视为其资本的利息，而他所有的资本只是几件工具和一些贮存的食物。然而利润，如同它在更加文明的条件下表现的那样，涉及更大的交换环境。例如，一个棉布生产者并不仅仅为自己和家庭制造棉花；棉布不是唯一需要的，他得卖出自己的大量产品以满足他的其他需求。但是，在能够生产棉布前，他必须购买其他东西：棉花、机器。劳动力。他的利润由他购买这些东西付出的钱与他从产出中获得的钱之间的差异所组成。但是，假如他本人管理自己的工厂，我们就必须扣掉一个雇来的做同样工作的经理的工资支出；那就是说，制造商的利润由他的总收入扣减假定的经理的工资所得构成。在大规模的商业企业中，股东不介入事务管理，他们的所得就是企业的利润。那些拥有货币资金的人在预期利润的促动下竞相投资，因此，预期利润是新企业开办和旧企业扩张的决定性动机。当前体制的捍卫者认为，预期利润在整体上的将会导向以所需数量生产所需商品。在某种程度上，过去这是真实的，但现在不再如此了。
这是现代生产的复杂性的结果。假如我是一个旧式的乡村皮匠，邻居送来他们需要修补的鞋子，我知道我的劳动产出会合乎需要；但假如我是一个大规模的鞋子制造商，使用昂贵的机器，我就要估计我将能销售多少双鞋子，而这种估计又很容易出错。另外一个制造商有更先进的机器设备，因而有能力以更便宜的价格销售鞋子；或者我从前的顾客可能已贫困起来，不得不延用鞋子；或者款式可能更新，人们需求的鞋子我不能生产，倘若任何一种情况降临到我头上，我不仅停止赢利，我的机器也闲置一旁，我的雇员则得失业。制造机器花去的劳动不再转换成有用商品的生产，完全像把沙子扔进海里那样徒劳。被迫弃业的那些人不再生产任何满足人们需求的东西，整个团体贫困到了为使这些失业者免于饥饿而穷尽一切的地步。他们没有了工资，依赖失业救济度日，花费自然比以前大大减少，因此失业也在那些生产他们以前购买商品的人中间出现。由此，原先我关干能以某种利润销售一定数目的鞋子的错误估计产生了不断增大的失业圈，而相伴而生的是需求圈日渐缩小。而我，紧紧地同昂贵的机器束缚在一起，这些机器几乎吸取了我所有的资本和信贷；这样，我要迅速地从制鞋业转向其他更加繁荣的行业就不可能了。
或者举一个投机性强的行业：造船业。一次世界大战以及此后的一个阶段，所需船舶数量极大。由于没有人知道战争将持续多久，也不能知晓核动力船的底细，人们就苦心经营准备；建造前所未有数量的船只。到了1920年，战争的损失有了补偿，船舶的需要因海商贸易的衰弱急剧地跌落下来。几乎所有的船厂濒于瘫痪，绝大多数雇员被迫丢弃了工作。并不能说他们理应遭遇这一不幸，因为是政府发疯地催促他们以最快的速度建造船只。但是，在我们的私营企业体制下，政府毫无义务去帮助那些在贫困线上挣扎的人。不可避免地，贫困蔓延了。钢的需求减少了，钢铁工业因此而蒙难。对澳大利亚和阿根廷肉类的需求也减少了，因为失业者不得不满足于节俭。结果是，澳大利亚和阿根廷以其肉类交易为目标的制造业的需求也减少了，如此往复无穷。
当前谋利动机的挫折还有一个非常重要的原因，那就是商品的短缺。某些种类的商品能以低价大量生产，而不是因为价格低廉而紧缩生产，这是常见的情况。在这种情况下，最经济的生产模式是在全世界范围内由一家工厂生产一类型的商品。然而，由于这种生产状态形成缓慢，事实上是许多厂家生产同一种商品。他们都很清楚，假如自己在世界上单独经营某种商品，那么就能向每一个人提供自己的商品，由此而获取巨额利润。但事实上竞争者大有人在，每个人都留有一手。因而没有人获取稳定的利润。这就产生了经济帝国主义，因为营利的唯一可能性在于独家控制大规模的市场。与此同时，弱小的竞争者破产失败，而这些破产的厂家规模愈大，倒闭时出现的转让也愈大。竞争引起同类产品的大量生产，结果这些商品难以获利销售；而削减商品供应则没有及时进行，因为大量昂贵的机器设备的存在，使得一年赔本生产也比根本不生产的灾难性损失更少。
所有这些混乱和转让均起因于放任现代大规模的工业生产受私人利润动机的支配。
在资本主义国家，决定某种产品是否由某家公司生产的核算就是那家公司的核算，而不是社团的核算。我们以一个虚构的例子来解释其中的差异。假设某人——亨利·福特先生——找到一种成本十分低廉而无人能与之竞争的汽车生产方法，结果所有其他汽车生产公司纷纷破产。为了得出社团新的廉价汽车的费用，人们必须在福特先生本该付出的费用上加上所有隶属其他公司、但现在已无所作为的工厂的适当比例，以及培养和教育那些先前受雇于其他公司、但现在失业的工人和管理人员们的费用比例（有些失业者会在福特先生那里获得工作，但可能不是全部，因为新的生产过程成本小，因而所需的劳力较少）。社团也可以有其他费用支出——劳工争议、罢工、暴乱。额外的警务、审判及监禁。一旦把这些项目考虑到成本核算中去，就会容易发现，社团对新车承担的费用一开始就比旧车的费用大得多。这时，社团承担的费用决定着什么在社会上是有益，而个体制造商担负的费用，在我们的体制中，决定着所发生的事。
至于社会主义如何解决这一问题，我将在后大加以解释。
（二）悠闲的可能性
由于有了机器生产，现在仅需比以往少得多的工作就可以维持人类舒适生活的一般标准。一些认真的作者认为，一天工作一小时就够了，但这一估计也许没有充分考虑亚洲的状况。从安稳的方面看，我认为一部分成年人一天工作四小时就足以生产通情达理的人们所想望的物质享受。
然而，当前由于谋利动机的作用，悠闲的分配难以公正：有些人劳作过度，有些人无事可做。其结果是：对于雇主说，雇佣劳动者的价值取决于其劳动量，只要工作时间木超过七或八小时，雇主就认为劳动量对工作日长短是相称的。另一方面，假如工资高，雇员就愿意延长时间，而工资较低，就希望工作日缩短。这样，较长的工作日适合于双方，其结果，使那些失业者遭受饥饿，或由社会当局以公共基金去照顾他们。
（三）经济的不稳定
在当今世界的状况中，还许有许多人生活在贫困线上，而且，大多数没有落到这一境地的人们被一种完全是合理的恐惧所缠绕：他们时刻都可能沉沦困境。雇佣劳动者始终有失业的危险；长期雇员明白他们的公司可能倒闭或必须削减人员；商人，甚至那些被称为巨富的人，知道他们丢失所有的钱财不是不可能的。为了自己的子女的教育做出巨大牺牲后，他们发现具有孩子们所获技艺的那些人已不再有往日的用武之地。如果他们是律师，他们发现人们已付不起求之法律的费用，尽管一些不公正仍未纠正；如果他们是医主，他们发现原先有利可图的疑难病症的病人已不再有钱治病，许多真正的患者不得不摒弃许多必需的医治。人们发现受过大学教育的男男女女在商店里站柜台，这样可以把他们从贫困中救助出来，但要以原来受雇于此的那些人为代价。在所有阶层中，从最低层到最高层，经济恐惧在白天统治着人们的思想，在晚上作同祟干人们的梦境，使他们为工作担忧，为闲暇心烦。我想，这一常见的恐慌是遍布文明世界大部分地区的疯狂情绪的主要原因。
经济稳定比其他任何可以设想的改变更有助于增加文明社会的幸福，除了防范战争之外。劳动——在合乎社会需要的程度上——应该成为所有健康成人的法律义务，但是，他们的收入应建立在他们的劳动意志上，并且由于某种原因他们的服务暂时不需要时，其收入也不应中断。例如，一位医务工作者应该得到一份工资收入，这份收入只在他死后才应中止，尽管在某个年龄后不能期望他再工作。他应确保自己孩子的良好教育。倘若社会的健康水准改善到不再需要所有职业医生的直接医疗服务，他们中的有些人应被任用到医学研究、调查卫生状况或促进更科学的饮食中去。我想，不容置疑，大多数医务工作者在这种制度下将会感到比他们当前所处的环境要幸福得多，即便有少数获得突出成就的人的报酬可能会有所降低。
谋求巨富并不是工作的必要刺激。目前，大多数人工作不是为了致富，而是为了避免饥饿。一个邮递员并不期望比他人更为富裕，一个士兵或海员亦不奢望在为自己国家的服务中发大财。确实，有一些人——这些人能量过人，举足轻重——对他们来说，钱财上的巨大收获是他们的主导动机。有些人与人为善，有些人则损害他人；有些人做出或应用某种有用的发明，另一些操纵着股票交易或是堕落的政客。然而他们所谋求的主要是成功，金钱不外是其象征。假如只能在其他形式中获得成功，比如荣誉或重要的管理职位，他们仍将具有足够的动力，且可能发现比现在他们所做的更必要以有益于社会的方式去工作。对财富本身的欲望，相对于对于成功的欲望，并不是一种对社会有用的动机，与过度饮食之欲望相比，有之而无不及。因此，一种社会制度不给这种欲望以出路，并不是不好的。另一方面，一种制度消除了不稳定，也就基本消除了现代生活的歇斯底里。
（四）无业富民
雇佣劳动者中间失业的苦痛是普遍认同的。他们自己的受苦，他们对社会劳动的丧失，以及长期找不到工作所产生的不良影响这些都是迫切的问题，不必对此多加叙述。
．无业富民是一种不同形式的祸害。世界满是懒散之辈，其中大多数为妇女，她们缺少教育，拥有大量钱财，而自信心十足。由于拥有财富，她们就能够为自己的享乐启用他人大量的劳动。尽管她们很少有真正的文化修养，却是艺术的老主顾，而除非是一种低劣的艺术，否则就不可能取悦她们。无一是处驱使她们矫饰造作、多愁善感，也就导致对热情的真诚的唾弃，并且对文化施加一种令人悲痛的影响。特别是在美国，男人赚钱大都忙得不亦乐乎，因而文化基本上由那些独钟自己丈夫拥有发财艺术的女人所控制。有些人坚持说，较之社会主义，资本主义更加青睐艺术；但我认为，他们只是铭记以往的贵族阶层而忘记了现在的富豪统治。
无业富民的存在还有其他不幸的后果。尽管在更为重要的工业里，现代的倾向是为数不多的大企业，而不是众多的小公司，不过这一规则还有许多例外。例如，考虑一下伦敦有关多余的小商店的数量。在贵妇人购买商品的地区，到处是数不清的商店，这些商店通常由俄国的伯爵夫人经营，每一家都声称自己的商品比其他各家的都要精致高雅。她们的顾客从一家商店转到另一家商店，使本来只需几分钟的小事却花费了好几个小时。店员的劳动和顾客的时间同样给浪费了。更为糟糕的是，许多人的生计成了徒有。富豪的消费能力使他们中间的大批人沦为附庸，而财富对于他们仍是遥不可及，他们也担心如果无业富民不来购买他们的商品，他们的生计也就没有指望了。所有这些人依赖于愚蠢之流不可抵御的消费能力，他们在道德、精神和艺术上蒙受着苦痛。
（五）教育
当前的高等教育，虽不是全部，仍主要局限于富裕家庭的孩子。确实，时有劳动人民的儿女通过获得奖学金进入大学，但一般来说，他们在学习期间不得不拼命工作，结果精疲力竭，无法实现他们的夙愿。我们这种体制的结果是能力的巨大浪费：一个雇佣劳动者的J［女可能在教学、音乐或科学上具有第一流的水准，但他（她）不太可能有机会一展自己的才智。而且，至少在英国，教育浑身的每一个毛孔都受到势利的侵袭：在各私立小学，每一分钟的学校生活都在向学生灌输阶层意识。而且，由于教育主要受到国家控制，它必须维护其地位，因此必须尽可能地阻塞年轻人的激进能力，防止他们产生“危险的思想”。必须承认，所有这些在任何不稳定的政体下是不可避免的，而在俄国，较之英国或美国，情况更为严重。但是，在社会主义政体能够及时变为十足稳定而不畏批判的同时，如今这要在资本主义政体发生则几乎是不可能的，除非是一种工人根本得不到教育的奴隶国家的建立。因此，不改变经济体制，也就不能期望当前教育的各种弊端能够得以救治了。
（六）妇女的解放和儿童的幸福
近来，尽管在提高妇女地位匕已做了不少工作，但大多数妇女在经济上仍依赖他们的丈夫。从各方面看，这种依附比雇佣劳动者对雇主的依附更加糟糕。雇员可以丢弃他的工作，但对一个妻子，这就很难了；而且，无论她工作如何艰辛，料理家务，却不能要求分文报酬。只要还存在这状况，就不能说妻子有任何与丈夫达到经济平等的资本。没有社会主义的建立，难以看到这种局面能有任何改观。国家应该承担孩子的养育费用，而不应由男人承担，而已婚妇女，除了哺乳期和怀孕后期外，应该在家庭外的工作中谋生。这就要求某种结构上的变革，以及为婴儿建立托儿所。对于儿童，同样对于他们的母亲，这将是一种巨大的福利，因为孩子们需要空间、光线和饮食的环境，而这条件在一个雇佣劳动者的家庭里是难以具备的，但可由托儿所并不昂贵地提供。
没有彻底的社会主义，妻子地位和孩子抚养的这种改善也是可能的，也已经在各地小规模地、非完整的实施。但是，除了把它当作社会总的经济改革的一部分，否则就不能充分地。完整地开展下去。
（七）艺术
在介绍社会主义时，我已谈过建筑中可望的改进。以前，绘画随附与装饰着广大的建筑，并且可能在由我们邻居不断的恐惧所引发的悲惨退缩而转向对共有的美的渴求中重视光彩。现代电影艺术有着广阔的可能性，而一旦制片商的动机商业化，这些可能性就无法得以发展；事实上，许多人的观点认为，苏联已近乎实现这些可能性。文学如何遭受商业动机的折磨，每位作家都知道：几乎所有富有生命力的创作触犯某一群体，因此销售发行量自然降低。对于作家来说，不根据自己的忠诚之心去衡量自己的成就是很困难的，而在低劣的作品获取巨额金钱酬报时，要求作家们要有非同寻常的坚定人格去创作优秀的作品，却甘守清贫。
（八）无利可图的公共事业
文明政府伊始，人们已经认识到有一些事情应该给以处理，但不能在谋利动机的支配下缺少计划性的处理。这些事情中最为重要的是战争：甚至那些认定国家企业效率低下的人也建议不应把国防事业交给私人承包商。然而，社会当局发现有必要承担起其他许多事情，比如道路、港口。灯塔、城市公园等等。公共健康是过去一百年中成长起来的一个非常巨大的社会化活动部门。起初，放任主义的激进附庸者们提出了反对意见，但是现实的意见压倒了一切。假如一直恪守私人企业的理论，那么所有类型的发现新方式都将成为可能。一位遭受苦痛的男人也许去祈求一位宣传官员，这位官员可能发函给铁路公司、剧院等单位，通知说这个男人打算死在他们的区域，除非给他的遗编一大笔钱财。但是，毫无疑问，隔离不应留给自由捐助，因为其利益是公众的，而其损失是个人的c
公共事业日益增长的数量和复杂性已经成为过去一个世纪的典型特征之一。其中最大部分是教育。在政府实行普遍教育以前，早有各种动机，去组建类似现在的中小学和大学。有源自中世纪的宗教教育机构，有由文艺复兴启蒙运动倡导者创建的世俗学校，如法兰西学院，也有专为贫困者设立的慈善学校。其中没有一种是为赢利而开办的。然而，为了获利而创办的学校也有：道瑟鲍尔学校和萨尔姆学校就是例子。现在仍有这种为着获利的学校，尽管教育当局的存在防止了他们去仿效道瑟鲍尔学校，他们仍可能依靠富贵阶层的名声，而不顾高标准的学术成就。总之，谋利动机对教育影响较小，但即是微小的影响也危害了教育。
即使社会当局没有实际去实施各项工作，他们也感到有必要对这些工作加以控制。道路照明可由一家私人公司承担，但是，不管是否有利可图，这工作必须去做。房屋可由私人企业建造，但其建造应受法规的控制。在这种情况下，人们普遍认识到需要一个更加严格的规范。统一的城市规划，如大火之后克里斯多夫·莱恩爵上所设计的伦敦城，也许可以消除贫民区和市郊的污秽丑陋现象，使现代化的城市展现出美丽、健康。宜人的景象。这一例子说明了另一种反对我们这个高度变化的世界中存在私人企业的主张。作为单元考虑的区域太大，甚至最大的富豪也难以应付。例如，伦敦必须作为一个整体加以考虑，因为大量的市民生活和工作分隔两地。许多重要的问题，如圣·劳伦斯水路系统，涉及横跨两个国家不同地区的广泛利益；在这些情况下。仅仅靠一个政府是无法完全解决问题的。人员。货物和动力的传送比以往容易得多，结果是，一些小地方就比马是最快的交通工具的年代里所拥有的自足更少了。发电站显示出其重要性。假如落到私人手中，就可能出现一种新形式的暴政，不亚于中世纪城堡中巨商的残酷行为。很明显，如果发电站毫无顾忌地充分利用其垄断利益，离不开发电站的社会就不能获得最基本的经济稳定。货物运输又导致对铁路的依赖；人的交通也部分回复到对公路的依赖。铁路和汽车已使城镇的隔绝不复存在，飞机也在对国家地域产生同样的作用。通过这些方式，随着各种发明的进展，越来越大的区域，越来越多的社会控制，正逐渐成为大势所趋的方向。
（九）战争
我现在说说对于社会主义最后一种而且是最有力的观点，即防止战争的需要。我不想在战争的可能性和危害性上浪费时间，因为这两点已被大家所认同。我将集中讨论两个问题：门）当前，战争的危险同资本主义相距多远？（2）社会主义的建立将使战争相去多远？
战争是一种古老的形式，并不是由资本主义最初带来的，尽管其原因始终主要是经济。过去，战争有两种主要来源：君主的个人野心与强有力的部落或民族的扩张冒险精神。如七年战争这一冲突显示了这两种特征：欧洲的王朝冲突，以及美国和印度的民族冲突。罗马人的征服主要起因于部分将军和士兵的直接财富动机。游牧民族，如阿拉伯人、匈奴人和蒙古人，由于原先的牧地出现了短缺而多次试着去征服他人。在所有时代，除了君主可以强加其意志的时期（如中国和后期罗马帝国的情况），战争一直在这样的事实的推动下展开：生气勃勃的男人确信胜利，以战争为乐趣，而其勇气和力量又必然得到他们的女性的敬仰。尽管战争已远离它的原始面貌，这些古老的动机依然存留，对此那些希望战争终止的人们必须铭记在心。只有全球性的社会主义才能为防止战争提供完全的保护，但是，如同我要表明的那样，主要文明国家的社会主义将极大地减少战争的可能性。
在文明国家一部分人中，依然存在着战争的冒险性冲动。然而，产生渴求和平的动机比以往几个世纪的任何时候都更强烈。痛苦的经验告诉人们，最近的战争甚至也没有给胜利者带来繁荣发达。他们认识到，下一次战争可能会在百姓中引发一场生命的灾难，其广度为任何时代所不能相比，其强度也在三十年战争后才具有，而且这种灾难将可能不会局限于一方。他们担心各主要城市惨遭破坏，整个国家的文明消失殆尽。尤其是英国，已经意识到自己多年免遭侵略的境况。所有这些思考已在大不列颠产发了一种对于和平的热烈向往。而在其他大多数国家也有着同样的情感，虽然可能不那么强烈。
尽管存在这些情况，为什么还有一种边急的战争危险？当然，其基本原因出自凡尔赛条约的苛刻条件，随后是德国军国主义的发展。但是，新的战争可能只是产生一份比1919年的和约更加苛刻的协议；而导致失败者更加恶毒的反应。永久的和平不可能来自无休止的对抗，只有消除了国家间敌对的根源，才能实现。当前，这些原因主要存在于某些事情的经济利益上，因此，只有通过一种根本的经济重建，才能消除这些根源。
关于社会主义消除我们一直在思考的其他邪恶的方式，还有一些需要说明。
为了替代工业中的主导动机——谋求利润，将出现政府的计划。尽管政府可能错误地估算，其可能性比私人企业要小，因为它具有更为完整的知识基础。当橡胶的价格高涨时，每个人都会去种橡胶树，其结果是，几年以后，价格暴跌，因而也就有必要达成协议，以限制橡胶的产量。中央权力掌握所有这些数据，能够防止这种错误估算。不过，一些意外的因素，就如新发明，也许会使最为细致的估算出现差错。在这种情况下，在整体上就会仍可以通过逐步地向新生产过程的转移来获得。关于失业者，社会主义有可能采取措施，而这些措施现在尚无实施的可能。由于害怕失业，雇主和雇员间又存在相互的怀疑。当一种工业衰弱，而另一种工业强大起来时，可把年轻人抽离衰退的工业，放到强盛的工业中给以锻炼培养。大多数失业可以通过缩短劳动时间来加以防范。当一个人没有工作可做时，他的工资应分文不少，因为他的报酬是根据他的劳动意志支付的。如果必须强制劳动，那要通过刑法，而不是通过经济制裁。
在舒适和悠闲之间寻求一种平衡，将由那些做出计划的人执行，这些人最终是一般的大众。如果每人每天工作4小时，其产生的舒适要比每人每天工作5小时更少。人们也许期待技术的改进，一方面将提供更多的舒适，另一方面将提供更多的闲暇。
经济的不稳定将不再存在（除非仍有战争的危险），因为，只要一个人不是罪犯，他就能得到一份工资，而孩子的费用将由国家承担。妻子将不再依附于丈夫，儿童也不再国家长的缺陷而大大受苦。人与人之间不再有经济上的依赖，只有个人对国家的依靠。
如果社会主义存在于某些文明国家，而不在其他国家，那么仍有战争的可能，这种体制的优越性也不能充分地实现。但是我认为，这可以完全确信：每一个采纳社会主义的国家将不会在军事上恣意扩张，他们真正关心的只是防止其他国家的侵略。一旦社会主义盛行于整个文明世界，发动大规模战争的动机将不再可能有足够的力量去战胜追求和平的理由。
我重复一下，社会主义并不仅仅是无产阶级的信条。通过防止经济不稳定。可以估算，它可以增加所有人的幸福，除了一小部分最富裕的人以外；正如我坚定地相信那样，如果它能防止第一流的战争，将为全世界增加无法衡量的福利——某些工业巨头无视使其观点无法立足的经济上的异议，坚持通过另一次大战他们可以谋取暴利的信条，这是妄自尊大者精神不健全的幻想。
（九）．西方文明
首先，什么是文明？我认为，它的首要特征是远虑。这确实是人类有别于兽类、成人有别于儿童的主要区别。但是，远虑具有程度之分，我们可以根据一个国家或一个时代表现出来的远虑程度来确定其文明程度的差异。远虑还可以进行近乎准确的衡量：我并不认为一个社会的平均远虑程度与利益程度成反比，尽管有人支持这种观点。但是我们可以说任何行为中的远虑程度可由三个因素给以衡量：目前的痛苦、未来的欢乐。以及两者的间隔长度。那就是说，目前的痛苦除以未来的欢乐，再乘以两者的间隔时间所得到的就是远虑。个人的远虑与集体的远虑有差别。在一个贵族或富豪统治的国家，有人遭受目前的痛苦，而有人享受着未来的欢乐，这使得集体远虑更为容易些。从这个意义上说，工业主义所有典型的工作都表明了高度的集体远虑：那些建造铁路、码头、轮船的人们所做之事的益处只在数年之后才得以回报。
确实，现代社会中没有一个人能比古埃及人在尸体防腐中所显现的有更多的远虑，他们这样做是希冀若干万年后死者的复活。这使我们想到文明的另一个基本要素，即知识。建立在迷信基础上的远虑不能说是完美的文明，尽管它也许可为真正文明的成长带来必需的。动灵习性。比如，清教徒将欢乐延伸至来生的习惯，无疑地促进了工业主义所必须具备的资本积累。由此，我们可以把文明定义为：申帕帕申军方冬的丁破车活方式。
如果我们回溯西方文明的起源，可以发现，它从埃及和巴比伦得来的东西，在主体上已成为所有文明的共同特征，而不是西方独有的。西方别具一格的特性始于希腊人，他们创立了演绎推理方法和几何科学。他们的其他成就，或者不太明显，或者在中世纪销声匿迹。在文学艺术领域，或许他们曾经辉煌一时，但与其他古老的国家相比，并没有什么调异之处。在实验科学中，他们产生了几个人，特别是阿基米德，他率先运用了现代方法，但这些人没能成功地建立一个学派或一种传统。希腊人对文明所作出的一个杰出贡献就是演绎推理和纳数学。
可是，希腊人是政治上的无能者，要没有罗马人的行政能力，他们对文明的贡献早已付之东流。罗马人发现发如何借助行政和法律的手段来管理罗马帝国政府的运转。在以往帝国中，任何事情都依赖于君主的威力，但在罗马帝国可能为执政官所害，可能被拍卖转移，政府机构对此没有更多干涉——其反响之小，事实上，就如现在大选中表现的那样。看来罗马人开创了献身于非个人化国家的美德，意在抑制对统治者个人的效忠。希腊人确实高谈爱国主义，但他们的政府官员腐败逐项，几乎所有人在当政的某一时期都接受了波斯的贿赂。奉献于国家的罗马人观念已在西方成为产生一个稳定政府的基本要素。
在现代社会以前，完整的西方文明还有一个必要的因素，那就是政府同后来成为基督教的宗教间的独特关系。基督教的起源完全是非政治化的，因为罗马帝国的成长只是作为那些失却民族的和个人的自由的人们的一种尉藉，并且它继承了犹太教世界上的统治者的道德谴责态度。在君士坦丁之前的岁月里，基督教发展为一种组织，使教徒对之的虔诚远甚于对国家的忠心。罗马衰亡后，教会以一种独有的综合方式保留了那些在犹太人、希腊人和罗马人的文明中证明是最为重要的东西。从犹太教的道德激情中萌发了基督教的伦理戒律；从希腊人对演绎推理的热爱中孕育出了神学；从罗马帝国主义和法理学的典范中诞生了教会的中央集权政府和教会法。
不过，通过这样那样的途径而达到的政治上的凝聚成了西方文明区别于其他地区文明的明显标志。这主要归因于爱国主义，尽管它植根于犹太人的排外主义和罗马的效忠帝国思想，它在现代得到了发展，始于英国抵抗西班牙舰队，并在莎士比亚那里找到了最初的文学表述。自从宗教纷争结束之后，主要根据基于爱国主义的政治凝聚一直在西方稳步增强，并且目前仍在迅速地发展。从这方面看，日本已证明是最聪慧的学生。旧日本王室愚蠢而凶恶的封建贵族，无异于玫瑰战争时期肆虐英国的贵族老爷们。但是借助运载基督教传教士的船只被运到日本的火器和火药，幕府奠定了国内的和平；并从1868年起，通过教育和神道的手段，日本政府成功地建立了一个与西方国家一样不屈不挠、团结一致的国家。
现代世界中社会的凝聚力，在更大程度上取决于战争艺术的变更，自从火药发明以来，所有这些变化已倾向增强政府的权势。这一过程可能绵延不止，但一种新的因素使其复杂化了：由于武装力量越来越依赖于产业工人，政府也就越有必要去寻求广大民众的支持。这是属于宣传手法的问题，可以认为，在不远的将来政府能在这一方面取得迅速的进展。
欧洲过去四百年的历史是一部兴盛与衰亡的历史：以天主教教会为代表的旧综合方法的消亡和尚大成熟丰满、但建立在爱国主义和科学之上的新综合方法的兴盛。不能认为科学的文明移植于没有我们先辈的地区能够具备我们这样的特性。科学移植于基督教和民生产生的效果，与移植于崇拜祖先和至高无上的君主政体产生的效果完全不同。我们敬畏基督教尊重每个人，而这是一种科学对立完全中立的感情。科学本身并不向我们提供任何道德观念，而且也很难确定哪些观念会取代我们头脑中的传统观念，传统膻变缓慢，我们的道德观念主要还停留于前工业社会的水平；但是，不能期望这一情况会延续下去。人们将逐步萌发与自然习惯融汇一致的思想，他们的理想也不会同他们的工业技术难以调和。生活方式的变化速度已大大超过以往任何一个时期：在最近150年中世界所发生的变化远甚于先前4000年走过的路程。倘如彼得大帝有可能和汉漠拉比交谈一番，他们肯定相互心领神会；但是，他们都已无法理解一个现代金融巨头或工业巨头。这是一个怪异的事实，现代社会中种种新思想几乎都源自科学技术领域。只是在晚近，科学通过打破迷信的伦理信仰的任格，才开始促进新的道德观念的成长c凡是传统模式迫使人们受苦的地方（如禁止堕胎），一个比较善良的伦理观念就会被认为是不道德的；结果是，那些允许知识影响他们伦理观的人们就被无知的信奉者视为邢端。然而，像我们这样依赖科学的文明，能否在将来成功地禁止假大地增加人类幸福的各种知识形式，正是值得怀疑的。
事实是，我们的传统观念既像个人神圣的观念那样纯粹是个体性的，又适应比现代世界中那些重要的社团小得多的群体。现代技术对社会生活最突出的影响之一，是在一个更大的程度上把许多人的活动组织到大群体中。这样，一个人的活动就时常与他所属的那个群体合作或冲突，而对与他关系十分疏远的那些人产生了重大影响。如家庭这样的小群体，其重要性正日渐消失，只有一个大群体，即民族或国家，才能给予传统道德观的考虑。其结果，我们时代有影响力的宗教只要不是纯粹传统的，就会含有爱国主义的成分。百姓们甘愿为爱国主义贡献自己的生命，并且感到这种道德约束是神圣不可侵犯的，因而对他们来说，反叛自然是不可能的了。
看来，从文艺复兴到19世纪自由主义整个时期中颇有代表性的个人自由运动，由工业主义导致的高度组织化而中断，这不是不可能的。社会对个体施加的压力可能以一种新的样式变得异常强大，就如在野蛮社团中。而各民族可能更以集体成就为荣，而轻视个人的业绩。这在美国已成为现实：人们为摩天大楼、火车站、大桥感到8豪，却把诗人、艺术家和科学家放在一边。苏联政府同样如此看待问题。尽管两个国家仍存在着对于个人英雄的欲望：在苏联，个人显赫当属列宁；在美国，应归运动员、拳击手和电影明星。但是，无论在什么情况下；英雄们或是死者或是小人之辈，目前各种英明的事情，自然不与杰出个人的名字联在一起。
集体努力是否能比个人努力创造富有价值的事物，而这种文明是否具有最高的质量，思索这些问题是很有趣的。我想这些问题一时是很难有答案的。在艺术和学术领域，集体合作可能比过去个人的努力获得更大的成就；在科学领域，已有把研究工作与实验室结合起来，而不是单独搞研究的趋势；而如果这一趋势能够得到人们更多的注意，就很可能有益于科学事业的进展，因为它将促进合作。然而，如果任何重要的工作，不管它属于何种类型，都纳入集体合作的模式，那肯定会在某种程度上减弱个人的作用：他不再能够像长期以来天才人物表现出来的十足自信。基督教伦理道德讨论了这个问题，但在相反的意义上，它只是讨论了假想中的问题。一般认为，由基督教提倡利他主义和邻里友爱，它就是反个人主义的。然而，这是一个心理学上的错误。基督教诉诸个体灵魂，强调个人拯救。一个人为他的邻居做事，他做的缘由，完全是因为他该去做，而不是因为他在本能上是一个较大群体中的一员。在本源上，甚至在本质上，基督教是非政治的甚至非家庭性的，并由此而趋向使个体能比自然造就的自己更为自足自立。过去，家庭的作用在于抑制这种个人主义，如今家庭日趋衰弱，不再像以前那样扼制人们的本能。家庭的失去，正是民族的获得。很明显，民族所寻求的正是在工业世界中难以找到生存空间的生物本能。然而，从安定的方面考虑，民族是一个过于狭小的单位。人们可以希望自己的生物本能适用于全人类，但这在心理学上是不能成立的，除非整个人类受到某种严酷的来自外在的危险的威胁，如新的疾病或全球性饥谨。由于这类灾难实属少见，我看不出有什么引发全球性政府的心理机制，除非某个民族或民族集团征服这个世界。这在自然过程的发展中看来是不太可能的，也许在往后的一二百年时间内可能出现这种状况。在西方文明中，就如目前的状态，科学和工业技术所具有的重要意义，要比集中所有传统因素后的作用强大得多。然而不能认为这些新事物对人类生活的影响已达到顶峰。现在的交通工具比以往任何时候都快，但是它们并没有达到无可指摘的程度。人类发展中可与工业主义发展相媲美的最近一次的事件，是农业文明。农业经历了几千年的时间才在地球上得以普遍推广，并且伴随它的扩展，一种思想体系和生活方式出现了。农业的生活方式仍未完全征服这个世界的贵族阶层。就像我们的狩猎规则所表明的那样，他们顽固的保守主义，很大程度上仍停留于狩猎阶段。同样，我们可以看到，农业观点将在落后的国家和落后的阶层延续许多时代。
但是，这种观念并不是西方文明的显著特征，也不是西方文明在东方所孕育的特点。在美国，人们甚至发现农业中带有工业的思想成份，因为美国本上没有农耕作业。在苏联和中国，政府具有工业思想观念，但是，必须让为数极大的无知农民满意。可是，在这一点上，有必要铭记：一个不会读写的群体，比像人们在西欧或美国看到的群体，更容易随政府的作为而转变。通过文化普及和开展正常的宣传，国家能够带领新兴的一代去鄙视长辈，其程度可以使美国最时髦的青年大为震惊，由此可在一代人中发生一种深刻的精神变迁。这一过程在苏联已全面展开，在中国刚刚开始。由此，可以指望这两个国家产生一种摆脱那些捆绑西方发展的传统因素的工业思想。
西方文明已经发生了变化，并正伴随着一种许多入缅怀过去、痛感生活在一个越来越异己的世界的情绪，在变化着。但是，目前的状况只是使所有这些因素更加明晰。无论如何，这些因素从罗马时期就已出现，并一直延续到今天，它们一直是欧洲区别于印度和中国的标志。欧洲与东方，强盛时代之区别，表现在活力、偏狭和抽象力上。在文学艺术领域，希腊可说是高高在上了，但是，他们相对于中国来说，只是个程度问题。对于活力和偏狭我已说得很多了；但对于偏狭，有必要再说一些，因为欧洲的这一特征一直比许多人所理解的要顽固得多。
确实，希腊人比其后继者较少地陷入这一恶习。可是，他们毕竟把苏格拉底处死；而柏拉图尽管敬仰苏格拉底，竟然主张国家应参与他本人也认为是虚伪的宗教活动，而且，谁有怀疑，一律杀害。儒家、道家和佛教徒是不认同这种希特勒式的教义的。柏拉图绅士式的温雅并非是欧洲人的典型特性；欧洲向来好战狡诈，谈不上温恭谦让。西方文明的这一显著特征在普鲁塔克在对以阿基米德发明的机械装置保卫叙拉古的描述中得到了不少刻划。
迫害的一个来源，即民主嫉妒，在希腊是充分展露了。阿里斯台底斯因其公正之盛名而遭受放逐。以弗所的赫拉克赖脱不是一个民主派人士，他呼吁：“以弗所的所有人还是绞死自己为好，把城邦留给那些初出茅庐的小字辈们，既然他们驱逐了当中最出色的人物莫德拉斯，说‘我们中间不允许存有最好的人，如有这种人物，让他到其他地方的人中间去行善吧。”’我们时代中许多令人痛惜的特点在希腊人那里早已存在。他们有法西斯主义，民族主义、军国主义、共产主义、有老板，还有腐化的官员：他们有好战的行为和宗教迫害。他们有良好的个体，但我们也有；由此，就如现在一样，一个相当数量的精英个人遭受放逐、囚禁或处死。希腊文明在这一点上确实真正凌驾于我们的文明之上，那就是警察的无能，这使得一大部分清白的人得以逃脱。
从君士坦丁到基督教，首次为欧洲有别于亚洲的那些迫害动冲提供了充分显露的机会。在过去的150年中，自由主义确实有过短暂的停滞，但是，现在这些白人正回复到基督教徒从犹太人那里学来的神学偏狭中去。犹太人首创了这么一种观念，认为只有一种宗教可以说是真实的，但他们并没有试图让整个世界信奉这一宗教，因而他们仅仅迫害犹太人自己。基督教徒以为一种特有的新发现承传了犹太人的信仰，他们加进了罗马人谋求统治全球的欲望和希腊人膜拜玄妙的风气。这种掺合产生了这个世界上前所未有的、迫害至深的宗教。在日本和中国，佛教为人平和地接受，并且被允许与神道和儒教共同生存；在穆斯林世界，只要基督教徒和犹太人献出财物，就不会遭到任何干涉；但是，在整个基督教世界，处死已是对最小的偏离正统的通常处罚了。
对于那些不喜欢法西斯主义偏执的人，我没有什么异议，除非他们认为偏执背离了欧洲的传统。我们中那些在政府的正统观念残酷迫害下感到感到窒息的人本可以在欧洲的以往大多数时期生活得比在现代苏联或德国更好。如果通过魔法，我们被转送入过去的时空，我们是否会发现斯巴达对于那些现代国家是一种进步？我们是否会像喜欢16世纪的欧洲人那样生活在不信巫术即置于死地的社会中？我们是否能容忍早期的新英格兰，抑或崇拜皮萨罗对印加帝国的处置？我们是否会欣赏在1世纪内使10万女巫遭受火刑的文艺复兴德国？我们是否会喜欢波士顿先导牧师把马萨诸塞的地震归罪于避雷针的亵渎这样一个18世纪的美国？在19世纪，我们是否会在罗马教皇庇护9世以人类对低级动物拥有某种职责是一种邪念为由，而拒绝为防止施暴动物协会做一二件小事时去同情他？无论欧洲如何聪明，我总担心，它一直是非常可怕的，除了1848一1949年这一短暂的时期。不幸的是，现在欧洲人正回复到原有的情形中去。
（十）论青年大儒主义
任何访问过西方世界的大学的人都有一种感触，今日的知识青年，其愤世嫉俗程度已是昔日所望尘莫及。苏联、印度。中国或日本并不这样；在捷斯洛伐克、南斯兰夫和波兰，我相信根本不存在这种状况；在德国，这种状况也未必很普遍，而在美国、法国和美国，这确是知识青年中一个引人注目的特征。
对于老于世故的西方青年，所有这种激情似乎有欠成熟。他坚信，世事一经公正分析就被看穿了，“皓月之下，再无醒目之事。”当然，老一辈还是有许多理由对此说教一番。我认为这些理由都未触及事物的根本，在其他情形中，年轻人背逆于老一辈的说教，树立他们自己的信条。假如当今东方青年以愤世嫉俗去逆反世态，其中必有某种特殊理由。青年入不仅难以相信所闻所见，看来也不会相信其他任何东西。这是一种奇怪的状况，值得研究。看我们首先逐一列举一些旧的观念，看看它们为何不再激发老一辈的忠诚。我们可以阐述这些观念。宗教、国家、进步、美、真理。在青年人的眼中，这些观念存在什么问题呢？
宗教。这里问题所在，部分是理智的，部分是社会的。就理智的理由而言，现在像托马斯附奎那般的有智之士热烈地皈依宗教信仰的人实在很少。大多数现代人的上帝含糊不清，趋向退化成一种生命之力或一种“非我们所属、执行公义的权力”。甚至信徒们越来越把他们信托的另一世界转向更关注这个世界中宗教的效用；他们确信上帝是改善这一世界的一种有益的假设，却不能同样地相信这一世界是为上帝的荣耀而被创造的。他们让上帝从属于尘世生活的需要，就会怀疑自己信仰自己的真诚。看来，他们认为上帝，像安息日那样，是为人们设置的。不能接受教会作为近代理想主义的基础也有社会性的缘由，教会在其捐献中已紧紧地同财产保护维系在一起。而且，他们与一种强迫性的伦理相关联，谴责了青年人毫无危害的许多乐趣，导致了大量在怀疑者看来无需那股残酷的苦痛。我了解热诚的青年们诚心诚意地接受基督的教诲；而他们发现自己与正统的基督教无法协调、也不与奔世者和宗教迫害的受害者为伍，好似战斗的无神论者。
国家。在许多时候和场所，爱国主义已成为一种激情昂扬、令人心眼的信条。莎士比亚时代的英国、费希特的德国。马志尼时代的意大利是如此；波兰、中国及外蒙古现在依然如此。在西方国家，它依然异常强大：控制着政治、社会支出、军备等。但是，明智的青年不能将之作为充分的理想观念而接受；他们看到爱国主义对于受压迫民族确实是极好无比的，而受压迫民族一旦获得自由，先前英雄的民族主义就变成压迫性的了。波兰人，这个自玛丽亚·特丽萨“挥泪攫取”领地、对理想主义曾满怀同情的民族，却在乌克兰以自己的自由实行了压迫。爱尔兰受不列颠的文明折磨历时800余年，后又以其自由立法禁止出版许多佳作。波兰人杀害乌克兰人，爱尔兰人恣虐文学艺术，这景象使民族主义即使对于弱小的国家，看来也是一种多少不太合适的理想。如果关涉一个强大的国家，其中争议更是强烈。对于捍卫其统治者背叛的理想中侥幸免遭杀害的人来说，凡尔赛和约并非十分鼓舞人心。那些在战争中声称自己为消灭战争不懈努力的人，结果都是各自的国度里成了鼓武主义的先导者。这些事实使所有明智的青年人清醒地看到，爱国主义是我们时代的主要祸源，如不能有所缓解，它必将置文明于死地。
进步。这是一种19世纪的理想，对于通晓世故的青年，它带着太多实用色彩。可测算的进步必须表现在微不足道的事物中，比如所生产的汽车和所消费的花生的数量。真正有意义的事物是不可度量的，而不能迎合吹捧者的方式。而且，许多现代发明趋向愚弄人们。我可以举出像收音机、步话机、毒气等例子。莎士比亚以诗的风格衡量了一个时代的杰出成就，但这种衡量方式已过时了。
美。关于美，有些东西听起来是老调的了，尽管难以说明其中的缘由。假如指责一代现代画家在寻求美，他一定会愤愤不平。如今大多数艺术家都似乎由于对世界的某种不满而激发灵感，由此，他们宁可经受刺痛，而不愿平静地满足。再说，许多种美需要人们认真悉心的态度，不是一个明智的现代人可能做到的。一个小城邦，如雅典或佛罗伦萨，有一个突出的公民，必自感高大无比。地球是宇宙的中心。人类是创造的目的，他的城市展出了人类的极致，而他自身又处于自己城市的巅峰。在这种情形里，埃斯库罗斯和但丁可以一味地品尝自己的欢欣与悲苦。他们感到，个人的情感非同小可，悲剧经历完全值得展现在不朽的诗篇中。然而，现代人，一旦不幸降临，便把自己作为一个统计学上的整体里的一分子而加以考虑；在他们面前，昨日与明日成了充满磕磕碰碰的凄凉行列。人本身多少有点像乖戾造作的动物，在漫漫的寂静中一出现简短的插曲，他们就会大惊小怪，叫个不停。“人类除了天然的需要外，要是没有其他享受，那和畜类有什么分别，”李尔王这样说过，这一观念驱使他疯癫，是因为它和当时社会格格不入。现代人对这个道理已很熟悉，却使他们只关注琐屑之事了。
真理。以往真理是绝对的、永恒的、超人的。我自己年轻时接受了这一观点，非虚度青春去寻找真理。但一大群敌人纷至沓来，极力扼杀真理：实用主义、行为主义、心理主义、相对物理学。伽利略和宗教法庭之所以针锋相对，无非是争论是地球绕太阳转还是太阳绕地球转。双方都认可这两种意见在思维方式上存在着巨大的差异，他们的一致之处其实就是双方的误解所在：分歧只是语言的表达问题。过去，崇拜真理是可能的；实际上，虔诚的崇拜显示在人类自我牺牲的践行中。但要崇拜纯属人类的和相对的真理却是困难重重。根据爱丁顿的分析，引力定理是一种测量的近便模式。它并不比其它观点更为确切，就像米制并不比英尺和码更为准确一样。
自然和自然法则隐藏在夜慕里；
上帝说：“随牛顿去吧。”测量还可方便些。
这种态度似乎少了点正气。当斯宾诺莎相信某件事时，他总想着自己在享用上帝的神明之爱。现代人，或同马克思一道，相信自己受经济动机的支配，或同弗洛依德一样，相信在对指数方程或红海区域动物分布的信仰背后潜藏着某种性欲动机。无论哪种境况，现代人都无法获致斯宾诺莎的次悦。
假如这一诊断正确的话，治疗现代犬儒主义就不能仅仅通过说教。仅仅向青年灌输一些这样的思想，并不比他们的长辈那些陈腐的开导高明多少。开导只有当知识分子找到可以充分体现他们创造力的事业，这一治疗才会有效。我看不到任何处方，除了迪斯累利提供的那份古方：“教育我们的主子c”但它应该是一种更加切实的教育，而不是目前对无产阶级或贵族阶级惯用的那种教育，它必须是一种多少考虑真正文化价值的教育，而不是那种只是生产诸多商品而没人有时间去享用的带着功利主义的欲望的教育。一个人除非了解某些人体知识，否则就不许他行医，而一位金融家，除了只是关心银行核算外，即使对自己商业活动的各种影响连一点知识都没有，也还可以自由地操作经营。如果不通过经济学和希腊诗歌考试不能进行股票交易，如果政治家们必须掌握完备的历史和现代小说知识，这个世界会是多么赏心悦目！想像一下一位工业巨头面对这样一个问题时的情景：“如果你用小麦筑一个角落，这将对德国诗歌产生什么影响？”现代世界中的因果关系在细节分辨上，比以往更为深远复杂，其原因在于大量的组织机构的不断增加；但支配这些机构的那些人都是根本不懂自己行为后果的无知者。拉伯雷匿名出版他的著作，只是担心失去他的大学职位。现代的拉伯雷决不会写这样的书，因为他意识到匿名终究会被高明的大众手段给戳穿。世界上的统治者一直是愚蠢的，但是，过去的权力较之今日就小得多了。因此，与过去比照，今日寻找某种途径去确保统治者们具备学识与理智就更为重要了。这个问题不能解决吗？我并不这样认为，但我将谨慎行之。
（十一）．人与昆虫
在战争和战争谣言里，当“裁军”建议及互不侵犯条约以空前的灾难威胁着人类的时候，另外一种冲突，甚至更为严重，较少得到人们应有的的注意——我指的是人与昆虫的冲突。我们习惯于做万物之主，我们不再有机会像穴居人那样惧怕狮虎、野象、野猪。除了互相对抗外，我们感到自己是安全的。但是，大动物虽不再威胁我们的生存，仍有些小动物咄咄逼人。在历史的长河中，这颗行星有史以来第一次出现向小动物让步的状态。若干世纪前，恐龙遍布于沼泽与森林。除了自相残害外，无所忧惧，坚信自己王国的绝对优势。然而，它们最终消逝了，让位给微小的动物——老鼠、刺狠以及与田鼠不相上下的小动物等等。恐龙何以灭绝尚无解说，但据估计是由于其脑容量太小，而且过度生长多角状的进攻性武器。无论如何，生命并没有沿习它们的样式而进展。成了兽王之后，哺乳动物便开始壮大其体形。但陆地上最大的哺乳动物——巨象也已灭绝，其他大动物也变得稀少了，只剩下人类及所驯养的动物。尽管人类的身材并不见大，但以其才智成功地为大众找到了赖以生存的食物。倘若没有小动物——昆虫和微生物，他是绝对安全的。昆虫最根本的优势是其数量。小小的一片丛林可以滋生如全人类数量的蚂蚁。另外一个优势在于我们的食物成熟前，它们就进行侵占。许多原本在一个相对小的区域内生存的有害昆虫，被人类无意地带到新的环境当中，结果是又给这些地区带来了巨大的破坏。旅行对昆虫及微生物是有利的。黄热病以前仅存于西非，但在贩卖奴隶中传到了西部欧洲。当前，由于非洲的开放，这种病又穿越非洲大陆逐渐向东蔓延。一旦传到东海岸，印度和中国这两个可以包括世界一半人口的国家就几乎难免遭受其害。昏睡病是非洲一种有着更大危害的疾病，目前它也逐渐地扩展蔓延。
有幸的是，科学发现了许多控制昆虫的方法。大多数昆虫受制于寄生虫，这些寄生虫杀害了无数昆虫，而幸存的那些昆虫也成不了什么大气候，而且昆虫学家正致力研究和繁养这种寄生虫。有关他们的研究，官方的报道令人振奋；报道中满是这样的话语：“他应千里达种植者之邀去巴西了，以寻找甘蔗蝗虫的克星。”人们也许可以说，在这一对抗中蝗虫不会有胜利的可能。不幸的是，只要战争不断，所有科学知识都具有两重性。如，刚去世的哈勃教授发明了一种固氮方法。他的目的是增加土地的肥沃，但德国政府却以它去生产高含量的炸药，并在最近因哈勃教授要肥料不要炸弹而把他逐出国门。在下一次大战中，双方的科学家将向对方的农作物施放害虫。即使和平到来，也将证明不可能消灭害虫。如果人类的争斗在恼怒之下动用昆虫和微生物，就像面临另一次大战时他们必定会做的那样，那么昆虫将成为唯一的最高战胜者，这木是不可能的。也许，从宇宙观来看，这不必加以追悔；但是，作为人类的一分子，我只能为自己的同类对天长叹。
（＋二）、教与规纪
任何严肃的教育理论必须由两部分组成：生活目标的概念以及心理动力学的知识，如精神变化的规则。在生活目标上持不同态度的人不可能希望在教育上达成一致。纵观西方文明，教育机构受制于两种伦理观念：基督教和民主主义。一旦加以认真考虑，这两种观念就互相不相容，正如德国明显表现出来的那样。我认为，在其相异之处，基督教更可取，而在其相通之处，两者都是错的。我所代之为教育目的的是文明，这一术语，就我所指，含有部分地属于个体、部分地属于社会的定义。在个体方面，它含智力和道德品质：智力品质指某种最低限度的一般知识、自身的职业技能，以及事实论说的习惯；道德品质指公正、仁慈和基本的自制能力。我要加上一种品质，既木属道德，也不属智力，但也许是生理学上的：热情与生活的乐趣。在社会中，文明要求尊重法律、人与人之间的公正。不以卷入持久地伤害人类共一部分为目的以及对于目的的手段之智力上的适应。
假如这些成为教育的目的，问题就在于心理科学思考如何才能实现这些目的，特别是何种程度的自由才有可能证明是最有效的。
关于教育中的自由问题，目前主要有三种思想派别，其差异部分在于目的，部分在于心理学理论。有些人说，尽管孩子们可能怎样顽皮，他们应该是完全自由的；也有些人说，不管孩子们是如何听话，他们应该完全服从管教；另有些人说，孩子们应该是自由的，而有了自由，他们还应该始终好好听话。这最后的一部分人比应有的还大得多；像成年人那样，孩子们假如是完全自由的，他们不会是尽善尽美的。自由确保道德完善的信念是卢梭主义的残余，并不适用于对动物和孩子的研究。持有这一信念的人认为，教育不应有任何绝对的目的，而应仅仅提供一种适合自发性发展的环境。我不能赞同这一派别，在我看来，它过分个人主义了，过分地漠视知识的重要性。我们生活在需要合作的社会中，期望着自发的冲动能产生所有必要的合作有点乌托邦气息。在有限的区域里生存着大量的人口，这只有归因于科学技术才是可能的；因此，教育必须传递这些基本的又必不可少的思想。那些允许充分自由的教育者是这样一些人：他们把自己的成功寄托在某种程度的仁慈。自制以及所有冲动无所羁绊的地方几乎不能萌发的熟练智力；因此，如果他们的方法不加以调整的话，他们的长处就不能长存。从社会的立场看，教育必须是某种比单纯的成长机会更加积极的东西。当然，它必须提供这种机会，但它也必须一种为儿童的精神和道德素质，这种素质不能完全由他们自行获得。
赞成教育中应有很大程度自由的观点并不是来自人的自然慈善，而是来自权势对承受者和施行者的影响。那些屈服于权势的人变得唯唯暗暗，要么反叛木羁，两种态度均有缺陷。
驯服者在这思想和行动上都失去了开创精神；而且，由受挫的情绪生发的怒气倾向于在欺凌弱小者中寻找发泄的出口。这就是为什么暴君体制是自身延续着的：一个人从他父亲那里所受罪由他强加于自己的儿子；让他记忆犹新的中学里所受的耻辱，在他成为帝国元首时被传到了“国人”身上。这样，一种过分强调权力的教育使学生变为可怕的暴君，在言行上都无力主张和容忍创新。对教育者产生的影响更是糟糕：他们倾向成为施虐狂式的训纪者，乐于引发恐惧，别无他求。由于这些人是知识的代表，学生所获得的便是知识的恐惧，这在英国的上层社会中被认为人类本性的一部分，但确实是权势教育颇有理由憎恨的一部分。
另一方面，尽管反叛可能是必要的，但其存在难以成理。而且，有许多反叛方式，而只有极小部分是明智的。伽利略是一位反叛者且又是明智的；平面地球理论的信奉者同样是反叛者，但是愚蠢的。认为反对权势在本质上是优点，不从习俗的观念必然正确，这种倾向是很危险的：砸坏灯杆或否认莎士比亚的诗人地位，根本达不到什么有用的目的。然而这种过分的反叛经常是过多的权势对富有朝气的学生压制的结果。一旦反叛者为教育者，他们时常鼓励学生蔑视权势，而与此同时他们又力图为学生们创造一个良好的环境，尽管这两个目的难以相容。
我们所需要的，既不是驯服，也不是反叛，而是良善的性情以及对人对新思想的友好态度。这些品质部分地归于自然原因，这方面旧式的教育者注意得大少；但更多地归因于举足轻重的冲动受到挫折后，困顿的感觉需求的自由。假如年轻人要成为友善的的成人，在多数情况下，有必要让他们感到自己的环境是友善的。这就要求对孩子的重要欲望要有同情心，而不只是有利用他为某种抽象的目的奋斗的企图，如为了上帝的荣耀和祖国的伟大。在教育中，应该努力使学生感到值得去了解所教的东西——至少在这些知识是真实的情况下。一旦学生自觉合作，其学习就能事半功倍。所有这些理由有力地阐明了高度自由的意义。
然而，这一观点很容易走过场。儿童在避免奴性时沾上贵族的恶习，这不是我们愿意看到的。考虑别人，不仅是在大事上，而且在日常生活的小事中，是文明的一个基本因素，没有它，社会生活将不堪忍受。我指的不只是那些礼貌形式，如说“请”和“谢谢”；正统的言行举止在野蛮人中发展得最充分，但随着文化的每一次前进就慢慢消失了。我是指自愿参加一定要的必要工作，在一些免于麻烦的小事之处要自制克己。给孩子一种全能的意识，或者一种成人之存在只是服务于年轻人的快乐的信念，都不是人们所乐于见到的。那些赞成存在懒散之客的人，如果把自己的孩子培养成毫无工作意识、没有孜孜追求的习惯，他们都将自食其果。
另外，自由的拥护者过分轻视了其危害性。在没有成人介入的儿童团体中，较强者为暴力者，并且很可能比成人暴君更为残忍。假如两个二三岁的孩子在一起自己玩耍，几次打架之后他们就发现谁是胜者，而另一个孩子就成了奴隶。在孩子较多的地方，有一二个人获得完全的支配权，其他人的自由比成人出面干涉保护弱小者时他们拥有的要更少。对于大多数孩子来说，为别人着想并不是自发的，而必须给予教养，而除了运用权力，它是很难教会的。这也许就是反对成人退出教育的最重要观点。
我认为教育者还没有解决把自由的合适形式与必要的道德训练结合在一起的问题。必须承认，在孩子上学前，正当的解决方法常常给家长弄糟了。正如心理分析学家从他们临床实践中得出的结论，苦苦众生都是疯人，以致现代学校里的领导们在同家长们所娇宠的学生的接触中，都倾向论断说所有的儿童都是“费力的”，而所有的家长则愚蠢至极。那些因家长的暴君式教育而被逼得野蛮的儿童（它经常带有一种焦虑的情绪），或多或少需要一段完全自由的时间，才能去毫无猜疑地看待成人。但是，那些在家里得到悉心照料的儿童在细小之处也能忍受指使，只要他们感到是在自己认为是重要的方式中得到帮助。那些喜爱孩子、不因陪伴他们而陷入一种精力耗竭状态的成人，能够在规约上获得巨大的成功，而不使他们的学生中止以友善的感情对待他们。
我认为现代教育家倾向于过分重视不干预儿童生活这种消极的品性，而过分轻视乐于陪伴他们的积极作用。如果你以许多人喜欢马和狗的方式去对待孩子．他们就会很容易对你的建议作出反应，并且接受禁令，也许带有和善的抱怨，但绝无怨恨。把儿童看作是有价值的社会发展的领导，或——毫无差别地——作为权力冲动的出口，包含着这些态度的溺爱形式是没有用处的。如果你认为孩子将为你的党派获得一票或为国王。祖国指定的思想而对他产生的兴趣，对于这种态度，没有一个孩子会感激的。令人愉悦的兴趣，蕴含在孩子面前自发的快乐之中，不带任何隐秘的目的。具有这种品质的教师将很少需要去干涉儿童的自由，但一旦需要，也有能力去做，却不导致心理上的损害。
不幸的是，工作繁重的老师对儿童要保持一种本能的喜欢是完全不可能的；他们对儿童的感觉肯定无异于出名的糕点师的徒弟对待蛋糕那样。我认为教育不应是一个人的全部职业：教育工作者一天至多工作两小时，其余时间应该离开儿童。青年人的社会是令人疲乏的，尤其当没有严格约束的时候。疲乏最终产生颁燥，而以某种方式表现出来，把老师教过的而让他们去相信的理论放在一旁。必要的友善是不能单靠自制来维持的。但只要它存在，就不必事先为如何处理“淘气的”儿童去制定各种纪律，因为冲动可能导向正当的决定，而假如儿童感到你喜欢他，几乎所有的决定就是正确的了。无论怎样明智，没有一种规约可以成为感情和策略的替代物。十一、斯多富主义
借着现代心理学的方法，许多过去（极不成功地）靠着纯粹道德法则去对付的教育问题，现在能以更为间接、但也更为科学的方法解决了。现在可能有一种倾向，特别是在那些孤陋寡闻的心理分析倡导者中间，那就是认为不再需要任何斯多葛式的自制了。我并不持这种看法，在本文中我就要考虑一下自制必要性的几种情况，在年轻人中养成自制的一些方法及培养自制能力时应避免的危险。
我们先从面对斯多葛主义最困难和最本质的问题，即死亡问题开始讨论。试图克服对于死亡的恐惧有种种方式。我们可以鄙视它，可以不提起它，而且当发现自己在这个问题上受到困扰时，尽力将思想转到另外的方向上去。这是威尔斯在《时间机器》中所说的轻薄之士的方法。而我们可以采用正相反的方式，即不断冥想人类生命之短促，以期望从这种领会中产生对人生轻蔑之情感；这正是查理五世退位后在其修道院里采用的方法。剑桥大学的一位同学更为极端，竟与房间里的棺木同寝，还常常走到学校的草地上，用锄具将小虫铲成两半，同时说：“哈，你还没有抓住我。”还有第三种更为人们广泛采用的方法，就是说服自己和他人，去相信死亡并非毁灭，而是进入新的更加美好生活的途径。上述这三种方法，以各种不同的比例混搅在一起，成为在多数人用来对付死亡这一令人不快之事的办法。
然而，对于这些方法的任何一种，都有反对的意见。企图去考虑那种容易引起感情波动的事，就如弗洛依德学派所揭示的有关性的问题，那肯定是不会成功的，而且会引起种种不愿意有的心理变态。儿童时期当然可以从某种生动的形式，在早期的生活里避开对死亡的了解。至于这种事是否会发生，这是个侥幸的问题。如果父母或兄弟姐妹中有一个死了，那就无法阻止儿童在情绪上对于死亡的感触。即使很幸运，儿童早年时对死亡一事并无什么明显的印象，但迟早必然会有的；当一个人对某事没有思想准备时，一旦此事发生了，很可能造成心理上严重失衡。因此，我们必须寻求确立某种对待死亡的态度，而不是仅仅蔑视它。
总是不断地想着死亡问题，至少同样是有害的。过于专一地思虑任何一个问题都是错误，特别是当我们的思考不能付诸行动时更是如此。当然，我们可以设法延迟自己的死亡，而且在一定限度内，每个正常人都可这样做。但我们不能最终免干一死；因此，沉思死亡是一个无益的主题。而且，它会减弱人们对于他人和其他事物的兴趣，唯有对外界事物的兴趣才能保持人们精神上的健康。对于死亡的恐惧会使人感到他是外在力量的奴隶，而从奴隶的心态中是不能产生好结果的。如果一个人通过沉思可以真正医治他对死亡的恐惧心理，那他就不再思考这一问题；只要他的思想为此沉迷，就证明他并未克服恐惧。因此，这个方法并不比其他方法更好。
死亡是通向更加美好生活的途径，这一信念从逻辑上说应阻止人对死亡的任何恐惧感觉。但对于医学界来说，值得庆幸的是，除少数例外，事实上并不能产生如此效果。人们并没有发现，对未来生活充满信心的人，就比那些认为死后一切皆完结的人，对疾病更少害怕，或在同困难的斗争中有更多的勇气。已故的麦尔士（英国诗人、散文家）常常谈起在饭桌上他问起一个人死时的想法。那个人总想避开这个问题，但在逼迫之下，只好回答说：“噢，嗯，我认为我将享受永远的祝福，但我希望你不要谈这个不愉快的话题。”这种明显矛盾的理由，当然是由于对大多数人来说，宗教信仰只存在于思想意识领域之中，而对于局限在非意识的物质领域就无法承担了。如果想成功地克服对死亡的恐惧，就必须靠那种能影响整体行为，而不只是通常所说的属于思维意识的那部分行为的方法。在少数情况下，宗教能产生这种结果，但对大多数人却并非如此，除了行为主义者的理由之外，导致失败还有另外两个原因：一是不管强烈的自信如何，仍然存在着某种怀疑，而且这种怀疑本身是以对怀疑论不满的形式表现出来的；一是如果对来世的信仰没有根据时，他们势必增强而不是减弱对死亡的恐惧，所以那些不把来世看作绝对确定的人只能增加恐惧的情绪。
那么，为使年轻人能适应这存在着死亡的世界，我们该有何作为呢？我们必须达到三个相互极难协合的目标。（1）我们必须使他们不要感觉到死亡是我不愿谈论或不鼓励他们思考的问题。如果我们让他们有了这样的感觉，那他们就会得出结论：这里面一定是有趣、神秘的，这样他们就会想得更多。就这点来说，也适用于现代关于性教育的观点。（2）如果我们能够的话，我们必须阻止他们总想着死亡的事情；对此专注如同专一于色情文学那样，存在着同样的反对意见，那就是它会弱化人的才能，妨碍人的全面发展，以致会引起本人和他人所不满意的行为。（3）我们不要指望仅仅通过思想意识就能给任何人创造出对待死亡问题的满意态度；更为特殊地，善良的行为并不是靠着想要表明死亡比其他情况更不可怕的信念而做出，只要这种信念（通常如此）尚未渗透到意识之中。
为了使这些不同的目标富有成效，我们必须根据儿童和青年的经验，采取稍稍不同的方法。如果没有一个与某儿童密切相关的人死去，那他就很容易把死亡看作是普通的事，不会引起大的情感上的触动。只要死亡是抽象的、非个人的，应以通常的语气提及它，而不要当作什么可怕的事。如果一个孩子问：“我会死吗？”你应回答：“是的，但在很大时间内也许不会死。”阻止对死亡的神秘感是很重要的。应把它看作同玩具坏了属同一范畴的事。但是，在孩子们幼小时，确实需要尽可能地使死亡看来是很遥远的事。
当与儿童关系密切的人死了，情况就不同了。例如，假定这个孩子失去了一个哥哥。父母都会很哀痛，而且尽管他们可能不想让这个孩子知道他们是如何悲痛，而使他感觉到他们遭受了某事件，这是可取而且必要的。自然的情感是极其重要的，儿童应该体会到他长者的这种情感。况且，如果父母以超人的努力，在儿童面前遮掩他们内心的悲痛，那儿童就可能认为：“如果我死了，他们也会不在乎的。”这样的想法会导致各种病态的发展。因此，尽管在儿童后期（在早期这种感觉不会太深）因这种事而引起的打击是有害的，但如果发生了，我们也不必过于抑制。这个问题既不必加以回避，也不必过多注意；应尽可能不带任何过于明显的意图去做些以引起新兴趣的事情，特别是引起新的情感。我认为孩子对于某个人怀有深厚感情，并不是偶尔的错误在某件事上的标记。如果父母中有一个是冷酷的，孩子就会把这样的感情倾注于另一个人，而如果父母都对他不好，他的感情可能就会倾向他的老师。一般来说，这正是恐惧的结果：因为他所爱的人只能是给他带来安全感的人。在孩童时期，这一感情并不是健全的。当儿童所爱之人死去，可能危及到儿童的生命。即使在各方面看来都很正常，但后来的爱中会充满着惧怕。丈夫（或妻子）和孩子将为过度的忧虑所煎熬，只要他们只为自己活着，就会被认为是无情的。因此，父母不应以自身作为这种感情的对象而感到高兴。如果孩子一般有和睦的生活环境，而且很幸福，那在失去某一亲人时他就会毫无困难地克服他的苦痛。假使存在成长和幸福的正常条件，就应使追求生命与希望的动机得以充分发展。
但是。在青年时期中，如果生活较为满意，对于死亡需要有更为积极的态度。成年人应更少想到死亡问题，无论关于他自己或者是他所热爱的人，这不是因为老想这个问题是无益的，且不能真的有所收获，而是因为成年人有了更广泛的兴趣与活动面，从而使他有意地把思想转移到其他问题上。当他想到死亡时，最好以一种坚韧的斯多葛主义，从容而又镇静地加以思考，而不要试图去减低其重要性，而对于能够超越它则应感到一种骄傲。对于任何其他恐怖的事情，这个原则也一样：对于让我们感到惧怕的事情，唯一可能的处理办法是加以冷静的思考。人们应该对自己说：“是的，好吧，这是可能发失的，但那又怎么样呢？”在战争中牺牲这样的情况，人们就达到了这样的境界，因为他们坚信无论自己或亲人为战争捐躯是值得的。类似这样的情感方式在任何时代都可见到。任何时代，人们都会感觉到他死了，或者他的妻子、孩子死了，也不会从此终止世上的所有乐趣。如果在成年中这一态度是真实、深刻的，那么在青年期中，年轻人应为豁达的激情所鼓动，并以此去建设其生活与事业。青年是豁达的时期，应利用这一时期养成豁达的习惯方式。这一点能通过父亲或教师的影响来实现。在一个较好的家庭中，母亲经常是这一角色的担当者，但就现在的一般情况看来，妇女的生活使她们眼界狭隘、缺乏智力，因此无法胜任我心目中的这份工作。同一理由，青年（男性和女性）一般应在他们的教师中寻找这样的人物，直到新一代具有广泛兴趣的妇女成长起来。
斯多葛主义在生活中的地位在近代有点被低估了，特别是在那些进步的教育家中。当不幸威胁我们时，有两种对付办法：我们可以尽力避开这种不幸，或者决心坚韧地与之作斗争。前一种方法如果能在没有怯懦的情况下获得成功，当然是值得敬佩的；但后一种方法对不准备成为恐惧之奴隶的人来说，迟早是不可少的。这种态度构成了斯多葛主义。对一个教育者来说，最大的困难是：在向青年灌输斯多葛主义时，为虐待径开了方便之门。过去，纪律观念很严厉，从而教育成了残忍冲动的途径。最低限度地保留必要的纪律原则，而不致于扩展到使儿童感到受苦为乐事，这是否可能呢？墨守成规的人当然会否认他们感到这样的快乐。大家都知道这样一个故事，一位做父亲的举棍打他的儿子时说：“孩子，我打你，我比你更难受。”对此他的孩子回答说：“父亲，那你愿意换过来让我替你这样做吗？”撒级尔·巴特勒在《众生之路》中曾以使现代心理学的任何学生都认可的方式，描写过严厉的双亲虐待狂式的快乐。那么，我们对此做些什么呢？
对死亡的恐惧，只是最好以斯多葛主义去对待的诸多事情之一。此外还有对贫困的恐惧，对肉体痛苦的恐惧，富贵人家妇女一般对生育子女的恐惧。所有这些恐惧是怯懦而且多少有点可卑的。但是，如果我们限制说，人们不该注意这些事，那我们同样也会限制说，对于消除厄运来说，什么也不必做。过去，人们认为妇女分娩时不应使用麻醉药；在日本，这一看法一直延续到今天。男医生认定麻醉药是有害的；这种意见并无理由，它无疑是由无意识的虐待狂引起的。但是分娩的痛苦愈减轻，富妇们甘愿忍受的意志也就愈弱；她们的勇气比对勇气的需要消失得更快。显而易见，这里有一种平衡。要使整个人生过得舒适、愉快，是木可能的，因此人类必须具有一种应付逆境的态度；但我们必须力求尽可能地少鼓动残忍性。
任何一个与儿童相处的人会很快明白，过多的同情是错误的。当然，太少的同情更是错误的，在这方面就像其他任何事情一样，走极端都是不好的。一个总是受到传爱的孩子，稍有不如意的小事就会哭个木停；而通常成年人养成的自制，只是通过这样的知识达到的：大惊小怪也不能得到同情。儿童很容易认识到，一位有时稍微严肃点的成年人对他们是最好的；他们的本能会告诉他们自己是否为人所喜欢，从那些他们感到是慈爱的且希望他们正常发展的人那里，他们能忍受任何的严厉。因此在理论上这种方案是简单的：让教育者为明智的爱所促动，他们就会做出正确的事。但是，事实上这个问题是比较复杂的，因为疲惫、苦恼、忧虑、焦躁缠绕着父母亲和教师，但有一种教育理论是危险的，那就是允许成年人为了儿童的最终幸福，把这些情绪发泄到儿童的身上。木过，理论如果是正确的，它必须为人所接受，而把这些危险展现到双亲和教师的良知面前，以便做出尽可能的事来加以抵御。
现在我们可以把上述讨论加以综合而得出结论。就一部分儿童来说，对于生活中的痛苦、不幸的知识，即不必给予回避，又不要强迫他们知道。当环境使痛苦无法避免时，它必然降临；但是当说到痛苦的事情时，应该抱以正常的和冷静的态度，除非是家中死了人，因为在这种情况下掩饰悲痛是不自然的。成年人应该在自己的行为中表现出某种欢愉的勇气，而年轻人会不知不觉地从他们的榜样中汲取这种勇气。在青年时期，应该把大量的非个人化的乐趣呈现在青年面前，教育应以赋予青年为自身以外的目的而活着的观念为指导（通过启发暗示，而不是通过明显的规劝）。当不幸来临时，应通过想起还有许多他们活着为之奋斗的事情，而让他们学会忍受这种不幸；但他们不能沉湎于可能的不幸中，即使为了做好准备去应付它们。那些以与青年人打交道为职业的人必须有所收敛，不要企图从教育纪律的必要因素中获得虐待狂式的快乐；教育中实施纪律的动机必须始终为了品德和智力的发展。就智力来说，也需要纪律，没有它决不能达到准确性。但智力方面的纪律是另外的问题，不属于本文论述的范围之内。
我还有一句话要说，这就是来自内心要求的纪律是最好的。为使这一点成为可能，必须使儿童和青年具有完成某件难事的志向，并愿为之竭尽全力。这种志向通常是受周围某人的启示而产生的；这样，甚至自律最后也要依靠一种教育上的鼓励。
（十三）、何谓灵魂
近来科学进展中最令人心痛的情形之一，就是每一项发展都使我们认识到我们实际上懂得的要比原以为的少。当我年轻时我们都知道，或自认为知道，人是由肉体和灵魂组成的；肉体存在于空间和时间之中，而灵魂仅存在于时间。人死后灵魂是否继续存在，这是个看法各异的问题，但灵魂之存在，则被视为是不容置疑的。至于肉体，常人认为它的存在是不证自明的，从事科学的人也认为如此，但哲学家却倾向逐一加以剖析，通常把它简约为一些观念，这些观念存在于有着肉身的人和其他偶然注意他的任何人的心灵中。然而，哲学家并没有受到认真的看待，而科学舒适地停留在物质主义上，即使它是掌握在十分正统的科学家手中也是如此。
当下这些良好的陈旧的朴素思想已不复存在：物理学家使我们确信不存在物质这种东西，而心理学家向我们证实没有心灵这种东西存在。这是前所未有的事情。谁曾听见皮匠说过根本没有皮靴这类玩意，或者听过裁缝宣称所有人实际上都是裸体的？然而较之物理学家和某些心理学家所做的，这无甚怪异之处。先从。动理学家说起，他们中有些人试图把任何看来是精神上的活动归之于肉体的行为。然而，要把精神活动归为物理行为，确是困难重重。我并不认为我们能断言这些困难能否被逾越。我们所能说的，在物理学本身的基础上，由此称为我们肉体的实际上是一种精妙的科学构造，而不对应于任何生理实在。现在所谓的唯物主义者由此发现自己处于一种怪异的位置，因为当他在某种程度上成功地将心灵的活动归为肉体的活动时，他无法解释清楚这一事实：肉体本身只是心灵构造的随意概念。我们发现自己在在这样的圆圈中不断地循环：心灵是肉体的体现，而肉体是心灵的创造。显然这不能完全正确，而我们必须寻找某种既非心灵也非肉体，且产发这两者的东西。
首先从肉体说起。普通人认为物体是必然存在的，因为它们对于感官是显而易见的。可以怀疑其他任何东西，而你所能触摸的任何事物则是真实确定的；这是常人的形而上学。这样确实没错，但物理学家走上前来，指出你从不碰触任何东西：即使你把自己的头撞在石墙上，你并未真正触到它。当你认为你触到了一样东西，那是有某种电子和质子，它构成了肉体的一部分，并受到你认为触摸到的东西中某种电子和质子的吸引和排斥，但并无实际的接触。你肉体里的电子和质子由于靠近其他电子和质子，产生了电干扰的颤动，并通过你的神经把这一电干扰传送到大脑；大脑中产生的效应导致你的接触感觉，通过适当的实验，可使这种感觉产生巨大的假象，然而，电子和质子本身只是一种原始的近似值，是把一连串波或各种各样事件的统计概率集合入神经束的一种方法。这样物质完全成了幽灵，根本不能用作击打心灵的合适棍棒。运动着的物质曾经看来是毫无疑问的，结果变成了一种与物理学家的需要格格不入的概念。
不过，现代科学并没有灵魂或心灵作为实体的存在给以证明；实际上不相信其存在的理由，与不相信物质存在的理由是同样的。心灵和物质有些像争夺王冠的狮子和独角兽；争斗的结局并不在谁胜谁负，却发现双方只是纹章的发明而已。世界由事件构成，而不是历时长久、性质不断变化的事物。事件可以通过他们随机的关系集成群体。如果随机关系属于一类，所产生的事件集合就可以称之为物体；如果随机关系属于另一类型，其事件集合就可称为心灵。一个人大脑中出现的任何事件属于两种类型的集合；从属于此类型的一个集合考虑，它是他大脑的一个组成部分；从属于另一类型的集合考虑，它是他心灵的一个组成部分。
这样看来，心灵和物质只是组织事件的约定方法。没有理由去假设心灵或物质的任何一点是不朽的。人们认为太阳正以每分钟几百万吨的速度失去物质。心灵最本质的特征是记忆，也没有理由假设一个人死后其记忆依然存留。实际上相反的想法倒是理由充足，因为记忆显然与某种形式的大脑结构联结在一起，并且由于这一结构在人死后即衰亡，认为记忆必然会停止也就很有说服力了。尽管不能认为形而上学的唯物主义是正确的，而从情感上说，世界与假定唯物主义的正确性时的情况是完全同样的。我认为唯物主义的反对者一直为两种主要的欲望所驱使：首先是证明心灵是永恒的，其次是证明宇宙中终极的力量是精神而不是躯体。就这两方面来说，我认为唯物主义是正确的。确实，我们的欲望在地球表面上拥有相当大的力量；假如人类没有利用这颗行星的大部分土地来获取食物和财富，其面貌将大大不同。但是我们的力量是极其有限的。目前对于太阳或月亮甚至于地球的内部我们都无所作为，而设定我们力不能及的地区所发生的一切具有某些精神因素，理由并不微弱。那就是说，统观一切，没有理由认为除地球表面以外的任何事物的发生，都是因为某人如此希望的缘故。由于我们在地球表面上的力量，完全依赖于地球从太阳那里吸收的能量之供应，我们实际上必需依赖于太阳，而一旦太阳冷却下来，我们就几乎不能实现任何希望。断言科学在未来将获得什么成就当然是轻率之举。我们可以学会延长人的生存，超出现在的可能水准，但是，在现代物理学中如有某种真理，尤其是热力学第二定律，那我们就不能希冀人类的永恒存在。有些人也许会发觉这一结论过于悲观；但是，如果我们对自己诚实无欺，我们就不得不承认，几百年以后所要发生的事情，对此时此地的我们根本没有任何极其巨大的情感兴趣。科学，在减少我们对宇宙的潜妄的同时，也大大地增加了我们在这个星体上的幸福。那就是为什么神学家令人悚然，而科学在整体上得以宽容的缘故。
|
