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佛理入诗 趣味盎然
作者：张振龙
关键词：支遁 性空 即色游玄 佛理 玄言诗 理趣
东晋时期的支遁，不仅以其佛学思想卓然标识于当时的六家七宗，且以其诗歌创作的实绩成为玄言诗的翘楚。本文仅就支遁诗歌中的佛理及理趣略陈陋见。
一、中国古典诗歌言理传统巡礼
以理入诗，用诗明理，是中国古典诗歌的传统之一。虽然该传统在中国诗学史上与言志、缘情相比并不那么引人瞩目，但它作为一种传统是以潜在的形态存在的。这是因为中国古典诗歌的特征主要是言志抒情，较少直接议论说理。但这不能否认中国古典诗歌明理传统的潜在存在。因为言志抒情往往是建立在创作主体对社会、现实、人生的深刻体验之上的，蕴含着创作主体对社会、现实、人生的睿智与哲理思考，这就赋予了中国古典诗歌以哲理特征。其表现主要在于诗歌中所昭示的真理性和启迪性。这种传统可以追溯到先秦的《诗经》时代。不过《诗经》中所言之理主要是通过对客观事物的描述或抒情的方式来体现的。不管是反映爱情婚姻、战争徭役，还是反映政治、历史的作品皆是如此。如《卫风•氓》：“士之耽兮，犹可说也；女之耽兮，不可说也。”表面看来是说男女对待爱情的态度不同，实则寄寓着诗人对生活的感受、观察、体验而进行的理性思考，包含着一定的生活事理。到了《楚辞》，尤其是屈原的作品，也照样昭显出理的容光。通读《离骚》等作品，我们会切深地感触到诗人充满着情与理的矛盾冲突。正是这些矛盾的碰撞与激荡，才使作品迸发出炽热而又震撼人心的情感波涛，整个作品展示给我们的与其说是发愤的孤情，毋宁说是对人的生存之理的追问。
到了两汉，由于文化上倡导儒术独尊，与统治者的需要相一致，《诗经》《楚辞》被人为地蒙上了一层厚厚的诗教面纱，儒家的伦理道德说教之理堂而皇之地步入了文学领域。这种状况直至汉末的文人诗歌才有所改变。以《古诗十九首》作者为代表的汉末文人在其作品中以身遭其遇的切肤之感对人生自然之理给予了哲性表现，这是名教之理与婞直之理在现实遭到毁灭之后对人性自然之理的回复。
建安时期是文人的社会理性与自然理性得以和洽展现的时期。建安诗歌中的风骨传统从文化学的角度来看是儒道结合之产物；从哲理的角度来看则是建安诗人追求社会价值与个人价值完美统一的表征。
正始时期，诗人们虽然希望像建安诗人那样把自己统一到社会与自我的和谐上来，但名教的虚伪使诗人所渴求实现的社会价值与个人价值合一理想走上破灭。然而他们又企图以自己的言行捍卫自我的做人之理，所以在其诗歌中表现了浓郁深沉的不安、愤懑，给人以振聋发聩的哲理感召，流露出为捍卫人间正义之理而不畏权势的超越世俗人情的殉理品格。阮籍《咏怀诗》中的苦闷，嵇康《赠兄秀才从军》中的旷逸自若，是他们追求正义之理的诗化展示。
西晋时期，经过长期战乱之后，迎来了不易的统一。虽然短暂，但对诗人们来说，可以体验享受一下真正安定温馨的生活了。正缘于此，西晋太康诗坛上笼罩着一股浓浓的柔情、亲情。在柔情、亲情的弥漫之下，好像理的色彩暗淡了，然实质上它却昭显出诗人对人间柔情、亲情的理性观照。直到西晋后期的八王之乱、五胡乱华，以前诗歌中的社会理思才被激起，其代表人物是左思、刘琨与郭璞，他们或借史咏怀，或抒光复西晋王室之志，或以游仙形式展露易代之际正直知识分子的婞直与无奈，以诗的样式对现实、历史、未来以及自我、社会、国家等进行了全面反思，再次奏响了自我与社会、政治冲突的乐章。其作品不仅焕发出关注社会的昂扬之气，且蕴含有丰富的史思与玄理。
东晋时期，因为门阀政治的特殊存在，玄学文化思潮的浸润，谈玄说理之风炽盛。受此影响，主以谈玄论理为其内容的玄言诗备受诗人青睐，形成了独霸诗坛的态势。玄言诗的出现使中国古典诗歌在对理的表现与阐释方面确实达到了前所未有的高度。从内容看，玄言诗可分为两大类：表现佛学化的玄理的玄言诗和玄学化的佛理的玄言诗。尽管玄言诗有为表现理而表现理的枯燥乏味、理过其辞的一面，但它必然丰富了中国古典诗歌的表现内容，拓展了古典诗歌的创作领域，尤其是为以表现情“趣”为主的古典诗歌增添了理“趣”这一崭新内容，大大提高了古典诗歌以直观体悟为特征的哲理品位。而这一品位的提高，以表现玄学化佛理为内容的玄言诗功不可没。在这类玄言诗作家中支遁则是应予以特别提及的一位。
二、支遁诗歌的佛理及其理趣
支遁作为东晋的一位名僧，其佛学思想深受般若性空的影响；作为一位诗人，他往往用诗来阐述他对般若思想的理解；作为一位清淡的名士，又精通玄学，为此他阐释其所理解的佛理的时候，又常常借助于玄理；而身兼名僧与名士的双重身份，使他在与社会名流广泛交往的同时，又时时徜徉于青山绿水之中；凡此种种不仅使他对般若性空的理解标异于六家七宗，而且他还能以其独特的方式和体验借助于诗歌予以表现，这就使他的诗歌以崭新的姿态为当时玄言诗坛吹入了一股清新之气，并以情韵悠长、空灵飘逸的思致开拓了古典诗歌的意境，使当时枯燥乏味、理过其辞的玄言诗改故换新，展示出了以谈玄说理为表现内容的玄言诗的特有理趣与神韵，提升了玄言诗的境界，扭转了古典诗歌的发展方向。具体而言，大致有以下几个方面。
(一)色性自空与诗之韵致
支遁的佛学思想主要是即色论。《妙观章》云：“夫色之性也，色不自有，虽色即空。故曰色即为空，色复异空。”《大小品对比要钞序》云：“夫《般若波罗密》者，众妙之渊府，群智之玄宗，神王之所由，如来之照功。其为经也，至无空豁，廓然无物也。无物于物，故能齐于物；无智于智，故能运于智。”支遁的即色论思想认为，从本体论的角度审度，色不自色，色不自有，故色性空，即一切事物从本性上看，皆是空的；但从现象上审度，是色复异空，即一切事物皆为假象的存在。这是支遁从真谛和俗谛上对般若性空思想的表述。其《咏八日诗三首》其一：“释迦乘虚会，圆神秀机正。交养卫恬和，灵知溜性命。动为务下尸，寂为无中镜。”乘空无而来的释迦，具有灵灵无上之悟性，其生命本体乃世上智慧之凝聚，故能洞察万物之性空，心寂如无中之镜，而不执著于世俗之有。《八关斋诗三首》其二：“咄矣形非我，外物固已寂。吟咏归虚房，守真玩幽赜。虽非一往袴，且以闲自释。”在此作者形象展现了静拱虚房、悟外身之真的过程与悠闲。物无自性，我也性空，万物皆无，唯空是真，往袴亦即非袴，非袴同于往袴，只留下空彻无物的空无，进而体验到了空的闲适。《善思菩萨赞》：“玄和吐清气，挺兹命世童。登台发春咏，高兴希遐踪。乘虚感灵觉，震网发童蒙。外见凭寥廓，有无自冥同。忘高故不下，萧条数仞中。因华请无著，凌虚散芙蓉。能仁畅玄句，即色自然空。空有交映迹，冥知无照功。神期发签悟，豁尔自灵通。”此诗以佛陀向善思童子讲经为引，表达对般若性空佛理的体悟。只要主观之心不执著于外物，认识到色之性空，那么有即无，无即有，了无分别。就能做到无花亦能散花，像佛陀一样“即色自然空”，寂灭“知”的分别作用，达到对“空”的体悟与把握。支遁这些阐释般若性空的玄言诗，和玄学家阐述玄理的玄言诗相比，不仅保留了玄理玄言诗的辩证思想，而且增添了玄理玄言诗所缺乏的理的韵致。玄理玄言诗较多玄理的直接阐发(当然亦有一些借山水阐释玄理的玄言诗)，显得理太足、太抽象，为理而理的特征十分突出，故理过其辞，淡乎寡味，给人一种平典似道德论之感。而支遁之佛理玄言诗则展示了对般若之理的体悟过程，尤其是加入了情感的成分，具有一种引人步入胜境的艺术魅力。他往往借助多角度、多侧面对佛理的阐发，让读者主动跟着其物象去感悟、体察，不管是色自性空，还是色复异空，本体皆空。使人在体悟过程中无意地体验到从用智到弃智最后至于无智乃是大智的至空之境，这是一个空旷无边、闲适自得、心无所系、无思无念、本然真如、奥妙无穷，但又不知奥妙何出也不需追问的境界。这种境界既有理的睿智，又有情的悠长；既有思的深邃，又有韵的绵邈；既有对既出之味的体验愉悦，又有对未出之味的向往之想。虽然这一切在支遁之玄言诗中表现的还不是那么完美，但它必然初步展现了它的无穷魅力。为以后山水田园诗的出现乃至成熟起到了导夫先路的作用。
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